人类道德危机与宗教伦理关怀

人类道德危机与宗教伦理关怀
　　学 诚
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　　如何准确把握宗教与社会主义社会相适应的切入点和结合点；如何充分挖掘宗教中的积极因素为社会主义精神文明建设服务；具体到道德领域，如何积极主动地运用宗教伦理思想体系、宗教道德规范中有利于社会文明进步的成分为当代中国社会的道德建设乃至整个精神文明建设服务，是新世纪宗教工作的重大课题。认真研究这一课
　　题，不仅具有重要的现实意义，而且具有深远的历史意义。同时，对于陷入日益严重、不断蔓延的道德危机的世界人类来说，又具有广泛的世界意义。这一重大课题需要众多有识之士共同参与，本文试作粗浅探讨。
　　当代人类陷入严重而又紧迫的道德危机，人们纷纷把目光转向作为人类智慧结晶的各大宗教，寻求摆脱人类道德困境、医治人类道德痼疾的有效之方。
　　科学技术的迅猛发展、物质财富的巨大增长并未消除人类的道德危机、精神危机，更不用说消除由人类道德危机、精神危机所引发的各种人为灾难。我们以追求幸福和实现现代化的名义毫无节制地掠夺赖以生存的地球，使地球的生态受到破坏，污染日益严重。为了一己之私，很多人不惜对大自然杀鸡取卵、竭泽而渔；为了一国之利，许多国家不惜对别国转移污染，以邻为壑。人类科学技术的进步、物质财富的增长可谓一日千里，但同时，忍受饥饿、营养不良乃至因贫困而疾病缠身、坐以待毙的人，被贫困剥夺去受教育机会的人，沉迷于吸毒、罹患艾滋病的人并没有由此减少。
　　现代人类道德危机的症结何在？从表层上看，可以说是“一切从个人出发，一切以自我为中心，一切服从于自我价值的价值标准和评价体系”（万俊人：《寻求普世伦理》，第２２页，商务印务馆２００１年版），而在“自我为中心的道德价值观念中，一切都被置于从属的手段或工具性的地位。”（《寻求普世伦理》第２３页）那么为什么会把个人的利益置于他人、社会之上呢？为什么会把个人利益当作一切活动的基本出发点和最终的归宿呢？万俊人先生指出：“从最根本的意义上说，人类社会及其道德生活的现代性特征在于现代人类的道德意识结构所发生的根本性变化：如果说，人类传统的道德意识结构是一种完整世界观和社会历史观指导下的道德人生观结构的话，那么现代人类的道德意识结构不仅恰好与之相反，而且呈现出不稳定或紊乱的结构状态。”（《寻求普世伦理》第２１页）我想进一步明确的是：这种道德意识结构转变的根本原因就是真正宗教信仰的缺失，真正宗教精神的失落。信仰的失落使个人无法找到“终极关怀”，无法实现生命的根本转变，从而沉沦于各种欲望之中，永无休止，个人利益的追逐变成生命的唯一意义，自然也就无法、无暇正确认识自身存在于其间的整体世界和各种关系，无法获得完整的世界观、人生观。世界、社会、他人乃至人伦关系都仅仅成为达到个人利益的条件、工具、手段。个人由于丧失了和整个世界的丰富完整的联系而使自我成为单向度的占有财富的“挣钱机器”，道德危机也就在所难免了。哪里没有信仰，哪里就没有道德。因此我们可以把信仰的缺乏看成是人类道德危机的深层原因。也正因此，众多的伦理学家、哲学家、宗教家把摆脱人类道德困境的希望寄于纯正的传统宗教，希望从中找到良方。德国图平根大学普世宗教研究所所长孔汉思指出“宗教是伦理的一个可能的基础”，强调全球伦理所需的是“真正的宗教。”（赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，第５４７～５４９页，黑龙江人民出版社２００２年版）
　　宗教道德是宗教的重要构成因素，也是人类道德的重要组成部分。对广大信徒来说，宗教道德具有超越的终极意义，社会道德必须通过宗教道德的“圣化”才能为广大信徒所接受。
　　在人类早期，宗教和道德曾是二而一的同一体，正如包尔生所正确指出的那样：“风俗需要神灵的核准，宗教和道德的命令构成一个统一的法典，虔敬和道德被看作是同一个东西。”（〔德〕包尔生：《伦理学体系》，第３５４页，中国社会科学出版社１９８８年版）后来宗教和道德有了分疏，但二者间依然存在着千丝万缕、密不可分的关系。这种关系引起了众多学者的广泛关注和多方位研究。有的人把宗教归结为伦理，如马修·阿德诺（Ｍ．Ａｒｎｏｌｄ）认为：“宗教不过是为情感激发的道德。”（Ｒ·奥托《论神圣》，第３页，四川人民出版社１９９６年版）有人把伦理归结为宗教，新教神学家哈纳克（Ａ．Ｈａｒｎａｃｋ）认为：“耶稣把宗教与道德合为一体，在此意义上，宗教是道德的灵魂，道德是宗教的形体。”（转引自赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，第５４８页，黑龙江人民出版社２００２年版）有人认为宗教超越道德，如克尔凯郭尔所认为的人生宗教阶段高于道德阶段，或像冯友兰认为那样：宗教境界高于道德境界。不管我们是否认同他们的观点，但我们不能不承认：各大宗教都有一套完备的道德体系，它是宗教构成的必备要素，也是宗教的基本特征。因而宗教是一种特殊的道德资源，在各民族文化系统中具有价值根基的作用。宗教不但在现代世界继续存在和发展，而且构成了广大信徒道德生活的基点，它是社会道德建设必须面对的一个基本的文化背景，一个可资借鉴的价值参照系统，一种丰富的不可或缺的重要道德资源。Ｈ．Ｔ．Ｄ．罗斯特指出：“每一种宗教的基本特性实质上就是在于它构成了一套道德规范。”从历史上看，世界上的宗教构成了伦理道德法则和惯例的丰富源泉。（Ｈ．Ｔ．Ｄ．罗斯特：《黄金法则》，第５页，华夏出版社２００１年版）以佛教为例，佛教以“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”为基本的道德准则，以“涅槃”为最高道德理想，以“四摄”、“六度”等为道德修养方法，以戒律为基本道德规范，构成了完整严密的道德体系。佛教对伦理道德的高度重视致使许多学者认为佛教更像是一种“慈善说”，“一种高尚的道德观”，一种“伦理学说”，而非一种真正的宗教（参见克雷维列夫：《密教史》下卷，第２９５～２９６页，中国社会科学出版社１９８４年版）基督教也具备完整的以爱为核心范畴的伦理体系，伊斯兰教也不例外，正是有了宗教道德才使宗教具有了持久、强大的凝聚力和吸引力，也正由于有广大信徒对宗教道德的信受行持，才使宗教在物质至上、全面功利化的当代能够继续存在并有所发展。正是由于宗教与道德之间从起源、发展、要素、本质等诸多方面的内在联系，使得人类在面临道德危机之际自然而然地把希望寄托于宗教。毕竟人类道德的堕落和纯正宗教信仰的丧失，常常是相伴而生的，人们希望通过确立纯正宗教信仰、振兴传统宗教来拯救处于道德危机之中的人类，应该说是十分正常而合理的理路。
　　考虑到在人类历史发展中，许多民族的伦理道德精神价值体系都是奠定于宗教基础之上并靠宗教来建立和维系（如西方许多国家、阿拉伯国家），考虑到中国有一亿多宗教信徒，而且有许多少数民族是全民族信奉一种宗教的，我们在进行社会主义道德建设时应充分关注宗教对道德的影响，充分关注宗教道德对广大信徒的影响，充分关注宗教道德对社会道德的影响，因势利导，努力使宗教道德与社会主义社会道德相适应，努力运用宗教道德中的积极因素为社会主义社会道德建设服务，这是完全可以做到的。实际上危害社会道德的思想和行为也都为各大宗教所极力摈弃并视为罪恶，而我们现在在全社会所积极倡导的“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”和“尊重人、理解人、关心人”也都为各大宗教所弘扬和鼓励。关键是我们如何去“积极引导”、“趋利避害”，而不是排斥否定，视为洪水猛兽。
　　我们必须看到世界各大宗教中都具有永恒伦理价值的思想智慧，它们不会随时代变迁、制度更迭而磨灭。如被认为是“黄金法则”的那些思想，在我们这个道德危机时代更凸显了它不凡的价值。这些宗教的道德伦理教谕已经超越了宗教、民族、国家的局限而具有了全人类的恒久价值，是处理人与人、人与自然、国家之间、民族之间、宗教之间关系的真正不朽的“黄金法则”，也是每个国家道德建设、整个人类摆脱道德困境的一个坚实的道德伦理基础。
　　当代中国的道德建设应该充分考察世界文明包括各大宗教的道德伦理体系，积极参与多元文化包括多元宗教文化的比较对话；积极主动地吸收世界各大宗教中有利于社会文明进步、国家安定繁荣、世界和平安宁的因素，以整个人类文明作为我们道德建设的资源。
　　世界各大文明包括各大宗教中可资借鉴的很多，这里略谈三点，旨在说明：作为中国传统文化主流的儒家伦理道德思想有许多固有的缺陷，当代中国道德建设不能仅以儒家思想作为道德资源，必须广开门路、博采众长。
　　第一、儒家道德伦理思想具有鲜明的等级性。君臣父子夫妻兄弟间的道德主体存在严重的不平等，所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。流弊所及，遂形成“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“夫有再娶之义，妇无再嫁之理”、“天下无不是的父母”、“人分十等”等人与人之间人格不平等的关系。而仅仅有一种并不对等的义务关系，而缺乏道德主体之间的人格平等就很难真正建立起主体的道德人格。儒家的等级观念至今仍有市场，有钱有势的人自觉高人一等，不把下级或平民百姓当人看，而无钱无势者往往自觉低人一等、矮人三分，很难真正树立自己的道德人格，也很难互相尊重对方的道德人格。与此迥然不同的是佛教的平等观，佛教以“众生平等”的基本原则，展开了一系列以人格对等为前提的伦理思想，可为我们建立相互平等、互相尊重的人际关系提供道德资源。佛教《善生经》《长阿含经》以及《六方礼经》是这样论述父子关系的：子女以以下五种方式奉事父母：１、供养侍奉，不使父母感到丝毫的欠缺；２、无论做什么事先禀告父母；３、善于体谅父母的作为，恭敬而不忤逆；４、对于父母正确的命令和告诫，不敢违背；５、使良好的家风发扬光大。同时父母也要以下面五种方式来关怀子女：１、疼爱儿女，无微不至；２、供给儿女所需的物品，使他们毫不匮乏；３、教以知识和技能；４、教他们待人接物的道理；５、和子女建立良好的关系，在相互信任的基础上把财物交付给子女。从中我们可以感受到一种真诚平等的精神。子女只听从父母正确的命令和告诫，父母要和子女建立良好的关系，相互信任，把财物交给子女。这一精神在佛教所阐述的夫妇关系中更鲜明地体现出来。佛教《善生经》和《优婆塞戒经·受戒品》论述夫妻关系时说，妻子对待丈夫：１、尽心敬爱丈夫，体贴入微；２、处理家务从不懈慢；３、以诚实对待丈夫；４、谈话温和而不粗暴；５、能适时称赞丈夫并且接纳丈夫好的建议。同时，丈夫对待妻子：１、关怀妻子；２、对妻子从不轻视或傲慢；３、为妻子做一些别致可爱的小饰物；４、使妻子在家中过得很安心，很自在；５、关怀妻子的亲戚。这里看不出人格的卑尊贵贱，也没有外在的强制命令，没有儒家那种“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”的冷漠疏远，更没有汉代以降“七出”之类的冷酷无情（“七出”之中把“无子”、“恶疾”甚至“多言”的妻子都赶出家门，休回娘家）。由于儒家思想而来的夫妻人格的严重不平等至今还影响着中国人，众多家庭暴力的产生便与此思想观念有关。今天我们建设家庭伦理也可以从佛教倡导的这种夫妻关系中得到宝贵的借鉴。
　　第二、中国儒家伦理是建立在伦常亲情之上的，具有很大的狭隘性。“仁”是以血缘为基础的，仁爱是以血缘秩序为内在尺度的，难以施及他人，特别是与自己无亲无故的陌生人，“仁之实，乃亲是也。”儒家创始人虽然也谈“夫人者，己欲立而立人，己欲达而达人”，也谈“己所不欲，勿施与人”，也谈“仁者爱人”，但实际上仁爱所及只能是父母－家庭成员－家族成员，“像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”（费孝通：《乡土中国》，第２５页，三联书店１９８５年版），结果必然是血缘之外，以至于无情。由此就自然出现了“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”、“事不关己，高高挂起”的处事哲学。与此大异其趣的是基督教，基督教提倡“爱人如己”或“爱邻人如同你自己”。这里的“人”或“邻人”已经具有了超越不同性别、种族、地域的全人类性质。《加拉太书》说：“你们受礼归入基督的，都是披戴基督了，并不分犹太人和希腊人、自由人和奴隶、男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”在《路加福音》第１０章中，耶稣把并非犹太人的撒马利人称为“邻人”，因为他有爱心能救死扶伤、见义勇为；而祭司与利末人虽是信徒，却没有爱心，见死不救，因此不配称为“邻人”。佛教也能以“众生平等”为基准突破人伦关系和血缘亲情的樊篱，离家弃室，以求解脱生命轮回之苦，获得无上圆满的涅槃。特别是大乘佛教更以“普度众生”为宏愿，超越了一家一姓之血缘范围，把整个有情众生都纳入了其生命关怀之内。所以《大智度论》上说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”这就是所谓的“无缘大慈，同体大悲”。佛教布施时要求“三轮体空”，做到“施时不选有德无德；施时不说善恶；施时不择种姓；施时不轻求者；施时不恶口骂詈”（《优婆塞戒经》），其超越血缘亲情的明确坚定的道德理念和关怀一切众生的博大胸襟与儒家有天渊之别。当然我们也看到儒家也有“不独亲其亲，不独子其子”、“四海之内皆兄弟也”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但目的是“天下可运于掌”、“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，儒家所极力强调的是血缘亲情。佛教、基督教也宣扬孝敬父母，但二者所突出强调的是“无差别之爱”，而非儒家所强调的“亲亲之杀”、“爱有等差”。
　　第三、儒家思想虽也有“民为贵，社稷次之，君为轻”、“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”之类的民本思想，但其目的是为了巩固、维护宗法等级制度，所谓“民为邦本，本固邦宁”，就是由于儒家维护宗法等级制的自觉努力，使之成为封建社会的统治思想和精神支柱。相对而言，基督教由于最初是从被压迫的下层犹太民众中产生的，即从奴隶、穷人、无权者和被罗马征服或驱散的人们中产生的宗教（参见恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，第３２８页，《马克思恩格斯全集》第１９卷），因此早期基督教反对、敌视当时的罗马帝制，反对权势者的压迫剥削，带有天然的反对专制的倾向和朴素的民主平等的愿望。耶稣对门徒说：“你们知道那外邦人有君主治理他们，他们的大人也操权管束他们，只是你们之间不是这样，你们中间谁愿意为大，就必须作你们的佣人，谁愿意为首，就必须作众人的仆人。”（《马可》第９章）吴雷川先生说：“他的理论在当时都以为希奇，但后来欧美民主国的产生，未始不是胚胎于此。”（张西平、卓新平编《本色之旅》，第４６７～４６８页，中国广播电视出版社１９９９年版）在基督教原罪观念的影响下，在以基督教作为西方社会的伦理道德精神、价值体系的建立者、维护者的思想背景下，西方文化对人性的负面（阴暗面、消极面），对人存在的有限性，对人生的残缺性有深刻的洞察和深切的体会，因此产生了权力制衡的观念、契约精神和民主思想。“我们固然不能够说西方的民主政治是产生于基督教传统，但又不能否认西方民主政治的产生和发展确实与基督教传统对人、人性及人与上帝之关系的认识有关。”（郑家栋：《断裂中的传统：信念与理性之间》，第１１页，中国社会科学出版社２００１年版）也正是在此意义上，牟宗三说：“西方文化以基督教为内在活力，为灵感源泉，始有近现代的科学和民主。”相反，儒家对人性的负面重视不够，对人性的正面估计过高（因而荀子的性恶论不得其传，不受欢迎，不容于世），相互制约的观念、契约精神和民主思想便无从产生。当然，这不是说儒家思想与民主科学水火不容，只是说儒家思想无法成为民主科学的思想来源和价值根基。牟宗三想用“良知坎陷”说克服这一缺点，为民主科学的发展提供内在根据。也许觉得还有欠缺，他又提出“儒耶合作”，并将此理路视为中国哲学未来的方向。（牟宗三：《中国哲学的特质》，第１２３～１２４页，上海古籍出版社１９９７年版）实际上，在此之前贺麟在上世纪四十年代也在《儒家思想的新开展》一文中提出：“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，认为基督教之“精诚信仰”、“博爱慈悲”、“襟怀广大”可以为道德“注以热情，鼓以勇气”。可以说是有的放矢，是有得之见。
　　应该指出的是，儒家作为中国传统文化的主流，有许多具有永恒价值的思想，对中华民族优良传统、伦理美德的形成作出了不可磨灭的贡献，是中国走向现代化的一个文化基石。但儒家思想毕竟只是中国封建社会的一种思想体系，毕竟只是人类文明成果中的一种，与人类其它文明相比互有长短、各有千秋。在当代中国道德建构时，应有广阔的胸襟、高远的目光，用人类文明的所有优秀成果作为我们道德建设的宝贵源泉。
　　（本文作者学诚法师系中国佛教协会副会长兼秘书长）