人类宗教意识之本性及其诸形态

人类宗教意识之本性及其诸形态
　　唐君毅 《人类宗教意识之本性及其诸形态》
　　唐君毅全集　卷二十《文化意识与道德理性》
　　第七章　人类宗教意识之本性及其诸形态
　　(一) 　 自现实自然生命求解脱与宗教意识
　　(二) 　 将宗教意识并入他种意识之诸学说及其批评
　　(三) 　 解脱意识与苦罪意识及超越自我
　　(四) 　 宗教信仰对象之客观真实性
　　(五) 　 宗教中之欲望的动机与超欲望的动机
　　(六) 　 宗教意识之十型态
　　(七) 　 宗教与他种文化活动之关系
　　(一) 　 自现实自然生命求解脱与宗教意识
　　吾人在论求真意识与求美意识之文章，已指出二种意识皆为不完足相待者。由其相待，则吾人可以二种意识互相补足。然此种补足，唯是一以一偏救治另一偏，利随而害亦随。吾人如只来回于此二种意识之中，仍不能安顿吾人之精神生命，而使吾人在道德上立于无过之地，亦不能使吾人满足求真求美意识中所涵之求绝对真绝对美之要求。故吾人必须继而论一更高之意识，即宗教意识。
　　吾人之求真与求美之意识不同。然有一同点，即皆为精神倾注于客观之真美，而耗废吾人之自然生命力者。吾人之求真求美，固可一往追求。然吾人之求真求美之意识，如只为隶属于吾人之自然生命者，则此种追求，为必然有懈怠者。如欲减少此趋于懈怠之堕性，暂时之补救法唯是物质及生理的享受之增高。由此吾人可以了解，纯粹之学者与文学家艺术家，何以在精神生活上恒不易再升高一级之故。学者之于货财，文人艺术家之于男女之爱欲，均易有一种贪欲之滋生。至少亦必求达到一相当满足之程度。此中实大有故在。盖学者文人艺术家之倾注于客观之真美之追求，此追求仍隶属于其自然生命，则仍将受自然生命之律则之支配。吾人之自然生命之能存在于自然宇宙，惟赖其保持一定之生命力，保持其所耗费者与能恢复者间之平衡。如生命力耗费过多，则有求恢复此平衡之弹性历程，而求物质的生理的享受之欲望之产生，此为自然生命之律则。学者文人艺术家之精神，如未自其自然生命解放或解脱，则亦不能自外于此律则之支配。然纯粹之学者文人艺术家倾注于客观之真美以用其心，如烛光之四照，彼乃在不自觉的肯定自然生命之意识下，作种种耗费生命力之事；故其精神根本上恒为未尝自自然生命解脱者。其一往追求，死而无悔之求真美之精神，可使其自然生命力耗费净尽而不再得一恢复机会，然彼仍非根绝其自然生命之欲望，而自自然生命得解脱者。而吾人如欲见人类之自自然生命解脱之努力，求根绝其自然生命之欲望之精神，人类更高一级之精神生活，则只能求之于人之宗教精神或宗教生活宗教意识中。
　　宗教意识之为一自现实自然生命求解放或解脱之意识，可自一般宗教生活中必包括一种向超现实之自然生命之神，俯首降心见之。当吾人之自然生命向神俯道降心之时，必多少包含一自我之忘却意识。由此自我忘却，而有将自已之财物贡献于神，以至在神前舍身，将自已生命作牺牲以贡献于神之意识。吾人在宗教生活中至少有一种行为上之禁戒。此种禁戒可以不同之形式表现。然无论任何形式之禁戒，皆包括一生理欲望物质欲望之压抑。而吾人之遵守此禁戒，在宗教生活中，恒自以为是遵神之命令。此即自然生命在神前俯首降心之始，为吾人之自自然生命之欲望之生活求解脱之最初表现。由吾人之自压抑自然生命欲望而在神前府首降心，求与神相通；即通常所谓对神之崇拜皈返之意识。由崇拜皈依，吾人之自然生命被神圣之生命所贯注，而自然生命神圣化，成为神圣生命之表现，吾人遂有宗教上之再生。此宗教上之再生，同时使吾人接触一绝对真理与绝对美。唯此绝对真理绝对美，乃非复只为客观的，与我之自然生命相对待者，而同时为即在吾人神圣化之生命人格之中，故神亦可称为有生命有人格之绝对真绝对美。
　　吾人以上对一般宗教意识之简单的叙述，乃作为一导言。唯吾人如欲证成上来之说，并指出宗教意识之为一独特之意识，与宗教意识之各形态，必须先对于将宗教意识归并入其他意识之学说，加以批评。
　　(二) 　 将宗教意识并入他种意识之诸学说及其批评
　　将宗教意识归并入他种意识之学说，有多种之形态。其中最浅薄者，为以宗教意识即吾人之求自然生存之欲望之一种变形。如佛尔巴哈之论自然宗教之理论虽颇复杂，其根本观念仍不出此点。为此说者，常将吾人原始之宗教意识，溯其原于对自然物之恐怖与欲求，如对雷电风雨禽兽草木之恐怖与欲求。此盖有见于吾人之原始宗教崇拜之对象，恒为自然物，所谓庶物崇拜与图腾崇拜是也。依此说，吾人乃因恐怖而战栗匍匐于神前，因欲求而对神膜拜崇敬依赖，并贡献财物，以冀得其帮助，而足吾人之生存欲望。而人之一遇危难则呼天求神，恒足证明此说。
　　此说之所以为最浅薄，由于其不特全然不能说明高级之宗教意识对超自然之神之崇拜，与去除一切恐怖心欲求心之献身于神前之精神。且即对最低之宗教意识，亦实不能解释。盖吾人之在神前战栗，与求神之帮助满足吾人之欲望，皆吾人已肯定神存在后之事。而单纯由吾人之生命欲望，如何可使吾人诞育一神存在之肯定，即为此说者所未严肃考虑者。吾人之生存欲望，只使吾人对自然物有恐怖与欲求，然此恐怖与欲求之本身，并不能必然的诞育一神存在之肯定。由有此恐怖与欲求，亦不能直接推出神存在之结论。故此说所说明者至多唯是: 吾人在已有一神之信仰后，人所有对神之恐怖与欲求之态度，依于吾人之生存欲以有，而不能说明神之信仰本身之由生命欲望而有。
　　第二种学说为以吾人之宗意识，乃原于吾人之生殖意识。如佛洛特等之说。依此说，吾人原始宗教意识所崇拜之对象，为生殖之神。而吾人之崇拜生殖器与生殖之神，则由于吾人对于母体之爱慕，生命内部之无尽之生殖愿望。此生殖愿望，受阻抑于现实世界与现社会，遂转化为对生殖之崇拜，对祖先之崇拜，及生万物之上帝之崇拜。故一切宗教上所崇拜之神之属性与祀神之仪式，亦皆恒与生殖之事相关。此说之发展至今，又有以人之慕天堂之安静，由人之怀念其在母体子宫时之景象，亦似颇有意趣。而吾人观爱情上失败者，丧偶者，无子者，之特易相信宗教，与在宗教语言中之恒以与神结婚，喻人云皈依神，永久之密月喻天堂之幸福，亦似一足证宗教要求为生殖愿望性爱要求之变形。
　　与此学说相近而不同之又一种学说，为以宗教意识为人之权力意识之一种变形。此即尼采之说。依此说人之权力意志原为求无尽伸展其权利意志。然人之权力意志恒为他人更强之权力意志或社会之意志所压服而不克伸展，人又常不能自激励其意志以成真正之强者，遂转而幻现一超现实世界之神的意志于前，并信此神的意志为扶助彼爱惜彼保障彼者。故神之信仰，为弱者之意志被屈抑而又不知自求激励以成强者之一种发明，用以自慰其所受之屈抑者。佛洛特之晚期学说论宗教起原，亦以为原于儿童初由父母保护，后遂有望一更大权力之神为父以保护之。
　　此二种说法皆以为吾人之神之信仰，原于吾人之压抑之生命欲求之一变形。吾人之生命欲求，原为求伸展者。其压抑即其被截断而折回。折回而又欲伸展，而在现实世界中，伸展之路既截断，则向假想的超现实的另一世界伸展，而在假想之另一世界幻想一满足之境，为一真实。如吾人之作梦，即恒所以满足吾人在现实世界不能满足之生命欲求，而幻想一满足之境，并视之如一真实者。吾人可于夜间作梦。吾人可无意识的作梦，亦可有意识的造成一梦境。而宗教中神的信仰，即可视为一有意识的造成之白日的梦。故以此二说，解释宗教意识中神的信仰之所以产生，皆有近理之处。吾人之有无尽的生殖愿望，或求依恃父母，或还归于母怀之愿望，而此诸愿望不能全实现于现实世界，则吾人自可假想在超现实之世界有能帮助吾人生殖，能诞育无尽生命，为吾人所依恃托命之神存在，而视之如真实。在现实世界中，吾亦不能使吾成有无尽权力之存在，且恒受他人权力之压迫，吾人自可假想在超现实之世界，有一与我亲密，能与我以帮助及保护，而具无尽权力之神存在，且视之如真实。吾人于此即可构成一万能之神之信仰。而吾人观人之在现实世界多满足其子孙之欲与权力欲者，宗教意识恒较弱，又是一事实。此即二种说法所具之近理处，而易使人信之故。
　　吾人关于此二说之批评，将不徐洞苏f之否认神之客观真实性之讨论，而惟集中于论信神之意识，非有关生殖之意识或求权力意识之变形。吾人论信神之意识非此类意识之变形，将不自宗教形式论。吾人可只指出有关生殖之意识与求权力意识本身，不能产生宗教意识中之崇拜意识与皈依意识，及神之具无限性变化性之意识二点。吾人须知吾人之有关生殖之意识及权力意识，根本为吾个人主观欲望。此个人主观欲望所求者，唯是个人主观欲望之满足。则其受阻抑而求伸展于假想之世界中，固可幻想一客观化之满足之境相，如梦境。然在梦境中，吾人对于一使吾人被压抑欲望满足之境相及境相中之人物，决无崇拜皈依之意识，此人皆可自反省而知。又吾人现实的有关生殖欲与权力欲固亦可言其是无限的。然言其无限的，乃言其能无定限的，次第不断兴起，而非言其所欲者为无限之物。吾人可谓现实之欲望乃次第不断兴起者。然每一兴起之现实欲望，实皆为欲一特定有限之物，如求与特定之个体结合而生殖特定之个体，或战胜特定之个体等。故如无特定个体之想念，则不成现实的有关生殖之欲与权力欲。如神之信仰只由有关生殖之欲权力欲之未得满足，致欲望抑压变形而出；则吾人所信之神，只能为有特定形相，表现特定个体性之神。然在高级宗教中之神，则皆为遍在、无限、完满，无特定个体性者。此种无特定个体性之神如何由对于特定个体之欲望受阻抑变化而生，依理性实无法得解。而即在低级宗教中之神，虽有特定之个体性；然其能力亦必多少不可限量，因而亦可说多少为一受限制而无“限”者，变化无常而不可测度者。故吾人之思维其神性，亦偏于自其不可测度变化无常，能力之不受限制处上措思。吾人信仰神，则吾人自神之无限性变化性上措思。吾人欲望现实事物，则自现实事物之特定性上措思，此即足见此二种意识为根本不同。故言神之信仰唯是被阻抑之现实欲望之变形，实无是处。
　　第四种学说为以宗教意识为求真意识之一种变形。此即谓吾人之信仰有神，乃由于欲满足吾人之求真心。依此说以论宗教之历史的起源，可谓原始人之信万物有神，由于先对自然物之存在变化运动等，感到惊奇，对其原因无知，如斯宾塞即持此说。以人对自然感惊奇，再又本吾人之经验，知识吾人之身体，有吾之精神使之运动，并支持其存在，遂谓万物之变化运动，亦有精灵存在于其中，而其存在亦有精灵支持之。又或见吾人所用之用具，乃吾人所创造，遂推论自然物之存在，亦必有创造之者。故吾人之信有神，乃起源于吾人之欲解释一切现象原因之求真意识，而神之观念，乃赖类推之推理活动以建立者，西哲持此说者至多。孔德之宗教、形上学、科学三时期之人类历史发展观，亦依于相关宗教形上学，初皆为以了解现象为目的者。在哲学，自纯粹理性推论神之存在者，恒谓神存在之观念，为满足吾人之理性活动所必需者，如自“第一因”或“神之观念包涵其存在”，即为视神之存在之观念，为满足吾人之理性活动所必需者。吾人由此亦即可进而谓神之存在之观念，乃吾人之理性活动自然所建立之幻影或虚拟，以满足其自身者。吾人于是可说宗教意识，即自吾人求真理之心或理性活动转化出，另无所谓独立之宗教意识。
　　关于此说，吾人之批评为: 神之观念为满足吾人之理性活动所必需，可用以解释现象之发生，可由吾人之类推以建立等，只证吾人之理性活动，要求神存在之观念之肯定，然并不能证明神存在之观念，为理性活动所造之幻影或虚拟，而神之存在无客观真实性；亦不能证明神存在之信仰，与缘此信仰而生之宗教意识，唯是一般理性活动之变形。盖一般宗教意识之核心，吾人前已言，在吾人对神之崇拜皈依之意识。而崇拜皈依之意识，并不能由吾人之理性活动之肯定神存在上引出。换言之，即不能从单纯之对神存在之思维上引出。吾人对神存在之思维，只能置定一客观的神之存在，以成为吾人之思维活动相对之对象或归宿之点。然此思维本身，并不直接诞育吾人对神之崇拜皈依之态度。此态度有待于吾人之自降服其生命于神之前，而求与神相感通。故此时之神，亦必为有生命，以至可喻为有血肉之人格。吾人与之感通，非徒赖吾人思想，且赖吾人之情感、意志、整个之生命。此种意志显然不能只为吾人单纯之求真心或一般理性活动之变形。
　　第五种学说以宗教意志为对万物之移情活动之变形。依此说，人之以自然物为有神灵主宰其中，不由于吾人之推理活动，乃原于吾人将吾人之情感直接移入对象之自然物中。盖自然物之感相，可直接引起吾人之生理活动及情感活动，而吾人又可觉吾人之情感与自然物之感相为不可分。由吾人之情感贯注于自然物中，吾人之生命遂亦可客观化而移入自然物中，而自然物即成为有生命有情感之物，而宛若有神灵主宰。依此说以解释多神论及自然神，乃最为方便之说。而依此说以解释宇宙有一神为之主宰亦不难。因吾人于观万物之流变化之际，可觉万物之互相贯通，而为一体。则吾人可有一种与整个天地万物之流行变人化之际，可觉万物之互相贯通，而为一体。则吾人可有一种与整个天地万物脉脉通情之移情经验，而使吾人觉整个天地万物之内部，有一有情之大生命或神在其中鼓动潜藏。此种说法乃以吾人之审美活动或艺术性之活动说明宗教意识。吾人观若干诗人对万物之同情，恒可引至一泛神之宗教观。而艺术活动恒与宗教活动密切相关，宗教信仰之建立，无不赖诗歌建筑音乐之陶冶为先导；即知宗教意识中之信万物有神，即艺术意识中移情万物之意识之充量发展而成。
　　吾人承认宗教意识与艺术性之移情万物之意识，乃甚相近者，其相近程度过于宗教意识与求真之意识。然以宗教意识为艺术之变形之说，仍非吾人之所取。诗人之艺术意识极端发展，固可至一种泛神论之意识，而若接触一神之存在，且对此无所不在之神，生一赞叹歌颂之情绪。然诗人所承认之神，仍非真正宗教意识中之神。诗人之泛神思想与对神之歌颂赞叹，终与真正宗教意识中之泛神论与对神之歌颂赞叹不同。而吾人之了解宗教中泛神论，亦须通过超越的有神论而了解。盖宗教意识之核心，终为吾人前所谓崇拜皈依之意识。此所崇拜皈依之神必先视为超越者、高高在上者。泛神论中遍在当前万物之神，乃超越的神之下降形态。泛神论恒只堪为有真正之宗教意识者，用以接引一般人之方便学说。吾人如欲具备真正宗教意识，泛神论思想正为必须加以超越者。至于诗人心中之泛神论思想，则为诗人之最高思想。而诗人之泛神论思想，与宗教中泛神论，仍有一根本之不同。即诗人心目中之泛神论，重在于“万物”中见神，万物是表，神是里。而宗教家心目中之泛神论，重在于万物中见“神”，使神成为表；而万物为神所含覆，而成里。故诗人对神之赞叹歌颂，必连及于对万岁本身之赞叹歌颂，而宗教家对神之赞叹歌颂，则只重对神本身赞叹歌颂，而恒伴有万物之征小不足道之情绪。故宗教家对神之赞叹歌颂，可自然过渡至对神之崇拜皈依，而诗人对神之赞叹歌颂，则求若在神之外，与之立于对等之地位，而加以赞叹歌颂。由是而只顺诗人之艺术意识之发展，并不能即成为宗教意识。而诗人之欲由艺术意识发展出宗教意识，恒必须一度自然的彻底超化其艺术意识。此即谓必须先将其心目中万千之色相先加洗净，专心信一神，而此神则必然为一超越现实之万物之超越的神，而非遍在之泛神。故一般之诗人不在经一度生活上之大失望之境，乃极不易信宗教者。盖不经生活上之大失望，不能将连系于其生活上之万物之色相加以淘汰，而低降心于神之前也。至于诗歌音乐建筑等之有引导人信仰宗教之效用，只为一特殊型之诗歌意识建筑，此种特殊型之意识建筑诗歌等，虽亦具色相，然复特具一种使吾人超拔其他世俗之色相之想念之效用，故可引吾人信仰无色相之神。吾人于宗教性之艺术，皆必须由其消极之使吾人超拔世间色相之效用上了解。故宗教性之艺术，根本乃隶属于宗教意识，而为保存或呈现宗教意识之工具。此工具之所以必须，唯因吾人之恒沾恋于世俗之色相。并非宗教意识本须，必有赖于对象意识乃能存在。由是而见宗教意识为艺术之变形之说，自为不能成立之说。
　　第六种之学说为以宗教意识为吾人之社会意识之变形，如德国佛尔巴哈论超自然宗教、法国涂尔干论一般宗教之说。依此说人关于神之意识，皆反映人之社会意识，或人对社会之道德意识者。由人之社会意识使人肯定一客观社会存在，并对社会有依赖等感情。个人有其个人之精神，而社会之风俗、习惯、文化，与法律、道德规律，则表现社会一集体精神。社会包括个人，为个人所依赖以存在，亦先于个人之生，后于个人之死而存在。而社会之风俗习惯文化与法律道德规律，对于个人精神之活动有型范强迫之作用。社会为个人所依赖存在，故社会于个人可称为一实体。而个人于接受社会之集体精神之型范强迫之际，亦可觉社会之为一精神实体。将此精神实体自现实社会孤离，而肯定其存在，即成一神之信仰。而吾人对社会之依赖等感情，即化为对神之崇拜皈依之情绪。社会之风俗、习惯、文化，与法律、道德规律之最为维持社会之存在所必须者，皆被视为原本神命令所制定之律法。由是吾人之不愿复不敢违悖此种社会之风俗习惯文化与道德规律之社会情绪，即化为不敢违悖神之命令及畏怖神之惩罚之宗教情绪，而吾人之社会之禁戒，亦化为各种宗教上之禁戒。
　　此种将宗教意识归并入社会意识之学说之长处，在能对人对神之崇拜皈依之宗教情绪，力求有一说明。然此种学说至多能说明一氏族或一民族一国家所崇拜之图腾社稷之神，民族之神之信仰之所以产生；而无法说明高级宗教中之遍在宇宙、主宰全宇宙之神之信仰之所以产生，更不利于说明: 一种违反该民族社会之风俗习惯，欲破除一民族社会之狭隘的民族意识社会意识之宗教，如耶稣教之所以产生。至于如佛教之崇拜一遍虚空界之佛，并欲使人破除“一切专求维持社会生命之风俗习惯文化及一般道德规律之执著”，而归向于自人之生命欲望得大解脱之境界，更非此说之所能说明。社会固为包含个人者，而由其对个人精神之型范强迫之作用之客观存在，吾人亦可视之为一精神实体；并于接受其强迫型范之作用时，生接触一精神实体之感。然吾人之接触此精神实体，乃自始即在现实之社会事象中接触之，吾人如何能将此精神实体之信仰，自现实社会之事象中孤离，而化为一超现实社会之精神实体或神之信仰，又由社会对个人之强迫，个人对社会之依赖，如何转出对神之崇拜皈依；此如不与其他观念相集合，皆甚难有一满意之解释。故此说亦非吾人之所取。
　　吾人总结以上对于宗教意识归并入其余意识之诸说之批评，不外下列数点。
　　一、一般宗教意识中必先有神之客观存在之肯定。此客观存在之神之肯定，不能由吾人之主观欲望加以说明。吾人之求生存之意识、有关生殖之意识、求权力之意识之本身，皆不能诞育出真正有神之宗教意识。
　　二、由吾人之求真心与理性活动，固可使吾人有客观之神之概念，并可以论证证明神之存在，由吾人移情之审美意识、亦可使吾人于万物之流行变化互相贯通中，直觉一宇宙生命之在内部鼓荡而接触神之存在。然二者皆不包含宗教上之崇拜皈依之意识，而崇拜皈依之意识，正为宗教意识之核心。
　　三、由吾人之社会意识可使吾人觉有一包括个人主观精神之客观的集体精神之存在，然不能使吾人有超越于现实之民族社会之上之神之信仰，亦不能使吾人有遍在宇宙之神之信仰。
　　吾人以上已说明宗教意识，非任一种人类其他之精神意识之化身。然吾人似尚可主张宗教意识为上述之各种意识集合之产物。如吾人可谓由吾人之求真心与理性活动使吾人推出神之存在；由吾人之移情万物之审美活动，使吾人觉有遍在之神；由吾人之社会意识使吾人视神为客观之精神r而吾人之欲望之被阻抑，使吾人觉在神前渺小，遂祈求神之助吾人满足其欲，而低首降心于神前。则宗教意识之特性，似皆可得其解，而宗教意识便仍非一独立之意识。此外如斯普朗格Spranger之人生之形式一书，论宗教意识颇承霍夫丁Hoffding之以价值之保存说宗教之论。其说固与吾人刚才所说不同。然依其说，宗教意识亦不外吾人之求实现其他人生价值之各种精神活动之一种整合，循其说最后亦不能承认一独特之宗教意识。
　　然依吾人之见，则以各种精神意识之集合，说明宗教意识，仍不能说明宗教意识之本质。吾人必须坚持宗教意识为一独特之意识。
　　吾人之所以不以上述之各种意识之集合说明宗教意识，由于上述之各种意识之集合，虽似可对宗教意识之各方面均有所说明，然对宗教意识之核心，为对神之崇拜皈依之意识，仍无所说明。且将此各种意识平等的加以集合，而不以其中之一为主，乃不能免于相矛盾衡突者。盖如自前三种欲望之意识，以说明宗教意识，则宗教意识之核心，在求神之相助。如自后三种超欲望之意识，以说明宗教意识，则宗教意识之核心，在肯定一超欲望之神。而吾人之能肯定一超望欲之神，即本于吾人之超欲望之意识。故将后三种超欲望意识，与前三种欲望意识集合，则二类意识相矛盾冲突，而不能有统一的宗教意识之产生。复次，由吾人上述之诸种意识中之第一、二、三与第六种所能孕育出之神之观念，只能为一满足人对特殊事物之欲望，或属于一特殊之民族社会之神。而第四、五两种意识，则可孕育出一遍在之神之信念。能孕育出遍在之神之信念，与不能孕育出遍在之神之信念之意识，如相集合，又有一矛盾衡突，而使统一之宗教意识不可能。吾人亦不能以上述之各意识中之任一为主，以之为宗教意识所自直接转出，而以其他意识为依附之而有者。因任一为主之不能说明宗教意识所自生，已如前论。至于如斯普朗格之说宗教意识，原于吾人欲实现各种价值并加以整合之要求，亦不谛当。因吾人欲实现各种价值之要求，只可使吾人不断实现价值，或多方面的实现价值，并破除吾人对于一种价值之执著，使吾人力求吾人人格之多方面的完满、和谐，且统一的发展，而并不必然使吾人相信一已实现一切价值之超越的神之存在，而对之崇拜皈依。且吾人欲实现各种价值之要求，乃更迭而起，其本身虽出自吾人之统一的自我，然自其为一一更迭而起之要求上措思，乃只能构成一集合之概念者，此集合之概念即无矛盾，亦非一统一体之概念。则此一切要求而欲实现之价值之客观化，亦只能有一集合之价值概念，如谓神能实现一切价值，则神亦成集合之概念，并不能成一统一性之神。神如不具统一性，则吾人之崇拜皈依之精神，无所集中。而统一之宗教意识，根本不可能。
　　(三) 　 解脱意识与苦罪意识及超越自我
　　大率自来欲自人类之他种精神意识解说宗教意识，皆由不先自宗教意识之核心--求自自然生命解脱而皈依于神之意识上著眼，而先居于宗教意识外，以问吾人何以知有神，神之信念何以发生，神何以被信为有如何如何之属性，并自吾人何以对神有所祈求，诸问题上著眼。人恒以为必先有神，而后有自自己生命解脱以皈依神之意识，故吾人当先问人何以知有神。由是而遂溯吾人之信神之原因于吾人之他种意识，而以吾人之信神，乃所以满意吾人之他种意识，并以此信神之意识为他种意识之产物或化身。又人恒见，人之信仰神大皆不免有所求之心理，而人在欲望上不得满足者，最易信神。于是以人之皈依神，乃为求神助以满足其欲望者，或满足其实现其他一切人生价值之要求者。而依吾人之见，则吾人如欲真了解宗教意识，则自始至终皆当不忘宗教意识之核心: 自自己生命解脱而皈依于神之意识。关于如何有神，神之信念何以发生，并非吾人所当先单独讨论之问题，亦不须求解答于宗教意识之核心以外，而即可于宗教意识核心中求解答者。而吾人对神之所以有求，视神为满足欲望者，满足吾人实现其他一切人生价值要求者，皆为继宗教意识而起之第二念以下之意识，为依附宗教意识，或烘托陪衬宗教意识者，而已非宗教意识本身所必涵。唯循吾人之说，吾人方可发现宗教之真正性质，说明由低级宗教至高级宗教之发展，何以可能。并分别各种宗教之高低。
　　吾人之所以说关于神之存在，非吾人所当先单独提出讨论之问题，而即在宗教意识之核心即可得其解答者，盖吾人可说在宗教意识之自自然生命解脱以皈依神之意识中，吾人并非必先肯定神之存在，而后再欲自自己生命解脱以皈依之。而先肯定神之存在，则无论此神为由思维所建立，或移情万物之审美的直觉所接触，此肯定本身，皆不能直接引出吾人之自自然生命解脱而皈依之情绪。此所肯定之神由思维所建立者，其本义只同于事物本体或宇宙本体。由审美之直觉可建立者，其本义只同于事物之生命或宇宙生命。此本体或生命之为神，只显为思维直觉之客观所对，而不同于宗教意识中之神，为崇拜皈依之客观所对。依吾人之见，至少在宗教之创始者或自动要求信念宗教者之意识中，自自然生命解脱之意识，与肯定神存在之意识，乃可同时产生者。而在此二种意识中，实以自自然生命解脱之意识为主。吾人可谓在一情形下，有自自然生命解脱之意识，则必然有为存在之信念。而此所信仰之神，有主观的真实性，即有客观的真实性，其真实性为不待证而被直接接触者，而如此之神即为被吾人崇拜皈依之神。
　　吾人之自自然生命解脱之意识，乃人所必不能免之一意识。盖吾人以前论各种人之精神意识，皆见吾人之有求超越吾人现实自我之意识，贯于其中。唯吾人前所论: 人之各种精神意识中之求超越吾人现实自我之意识，恒为非自觉者。吾人唯自觉吾人在求达某一自觉之目的。如在求真意识中，吾人自觉吾人在求得真实，在求美意识中，吾人在求得美等。然吾人之各种精神意识中，既有不自觉之求超越现实自我之意义，则吾人自可自觉此意义，而自觉的单纯的求超越现实自我。此即为一单纯的求自现实自我自然生命欲望解脱之意志。此种意志为人所共有之意志，可自人皆可对于自然生活感一厌倦，觉人生空虚与无意义，及人皆可自杀证之。诚然人之所以感生活之厌倦，觉人生之空虚与无意义以至自杀，吾人可谓由其自然生命欲望被阻抑。然人之精神如真为沉陷于自然生命之欲望，而与之不可分者，则欲望之阻抑，唯足增欲望之强度，使吾人更宛转以求神，并不能使吾人有一念生放弃欲望之想，而对于吾人之自然生活感一厌倦。更不至使吾人对吾之整个人生觉空虚，而对之下一无意义之判断。至于自杀，则尤为不可能。故吾人可由人之皆不免于一念间，对自然生活发生厌倦，觉生之空虚无意义，并可自杀，即证明人之有自其自然生命求解脱之意志。唯在一般情形，人之求自然生命解脱之意志，亦至微弱。于一念厌倦之后，恒又复沉陷于欲望之追求之中，故吾人若觉其未尝存在。即自杀者之欲解脱其有欲望之自然生命，亦非真能面对其有欲望之自然生命而解脱者。此种自杀者或以为只去掉此欲望所执持之身体，即为征服欲望之事。然真求自有欲望之自然生命解脱者，决不只以去掉欲望执持之身体之自杀为事，而必先面对此有欲望之自然生命，而顺其欲望之发现，以一一超化之征服之。故人之偶尔出现之自自然生命解脱之意志与自杀之意志，皆不能转出宗教意识。唯在吾一方欲自自然生命解脱并征服其欲望之意志，强烈至一不能自已之程度；一方又觉其似不能实现其自身于自然生命之中，若为另一不能自已之生生不穷，无法一一加以征服之自然生命之欲望所抗阻；此二者互相矛盾而使人产生一挣扎以求上达之意识时，则最后即可有神之信仰之逼出，并有对之崇拜皈依之宗教意识之诞生。今试细论之。
　　吾人上所述之挣扎之意识，即感苦痛感罪恶，于苦罪二者不能自拔之意识。原吾人之所感苦痛，恒由自然生命欲望之不满足，而吾人之所以感罪恶，即恒由自然生命之欲望之不能自克。如吾人感欲望不满足之苦时，而只溯其原因于外物之未得，感吾人不求自克其自然生命之欲望，则吾人只只有继续追求外物之努力，而将只有自然生活而无宗教生活。然吾人之苦痛之另一原因，实为吾之之有欲。故吾人可反溯苦痛之原因于吾人之自身，而转化向外追求以去苦之意识，成为欲停息吾人欲望之意识。由此而引发出自吾人之自然生命欲望解脱并以不能自克其欲望为罪之道德意识。然在一般情形下，人顺自然生命之流行，而在有方法可追求外物，以去除吾人之苦痛，或道德意识不强之际，吾人绝不追溯苦痛之原于吾人之自身之欲望，亦不愿去吾人之欲。故求自生命欲望解脱之意识，恒非于追求外物以去苦之路断绝，或道德意识至强之际，不能呈现。然即在其呈现之时，人亦恒不能一举而断绝继续展现之欲望。而继续展现之欲望，亦不能断绝自欲望解脱之意志。于是吾人发现吾人之欲望有一积极的力量。而求自欲望解脱之意识，亦有一积极的力量。如吾人承认欲望原自吾人之自我，亦须承认求自欲望解脱之意志，原自吾人之自我。故当此二种意志均不容已的不断展现，而表其积极力量之际，吾人必感自我内部之冲突。此衡突对于能观此冲突之自觉言，则为一自我之分裂。故在吾人求自欲望解脱之际，遂自觉有两重自我之出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求自欲望解脱之自我。
　　唯吾人只觉有一欲望之自我与超越欲望之自我之冲突，并非即宗教意识，尚可只为一道德意识。在道德意识中，吾人虽感有自我之冲突，然吾人同时感二自我乃在一自我之内部冲突。尚此种冲突吾人自觉能解决协调之或吾人觉吾人之超越欲望之自我，能有力以贯彻其意志时；则包括此二自我之统一的自我之自觉，可一直维持。吾人并将以苦痛为有罪过之我所当受，苦痛乃使吾人更能超越其欲望自我，磨练吾人人格，呈现吾人之超越自我者。此时吾人生活即住于道德之境界。然在一种情形，吾人之欲望及超越欲望之二种意志可皆极强烈，此时吾人因觉无法解决协调其冲突，亦无法贯彻超越欲望之意志，则吾人之统一的自我之自觉可不能形成。或形成以后，再发现此自我之求统一二自我之努力，并无实效。及吾人对此统一的努力自身感绝对的绝望，而失其信念之后，则吾人又可进而根本丧失吾人有统一的自我之自觉。当吾人统一自我之自觉，不能形成；或形成以后再失去统一之自我之自觉时，吾人之意识即非复一般之道德意识。吾人此时之欲望的我与超越欲望的我，遂呈现为绝对相排斥相外在之物，而吾人之意识在此时即不能同时以二我皆是我。吾人如以欲望的我为我，则觉超越欲望之我为另一精神实体而为神。吾人如一时顿超拔其欲望，以超欲望之我为我，则觉欲望的我为非我之魔。当欲望的我先呈现以视超欲望的我之出现，则觉有神吸引吾人上升，而自觉其初为神之子。当超欲望的我呈现，以视欲望的我之出现，则觉有魔引诱吾人下地，而自觉初为魔之友。唯吾人日常生活中之我乃欲望的我，吾人乃以欲望的我为立脚点，而求解脱其欲望以实现超越的我。故超越的精神实体之神，乃吾人之所仰望而先被客观化视为非我者。而吾人此时如诚笃信有神，真仰望神而求与神合一，以神化吾人之自我之志；人于此恒自觉必须先将其欲望的我全部否定超化，愿在神前舍身，而自视其欲望的我为卑微不足道，为渺小不堪，以至等于零。此种逐渐觉欲望的我等于零之意识，必为带情感性意志性的。此则由于欲望之我之活动，原为带情感性意志性的，则直接针对欲望之我而否定之之意识，亦必为带情感性意志性的。--在此对神之崇拜皈依意识中，同时客观化吾人以苦痛磨练自己之道德意识，而视神为真能助吾人之去罪者。苦痛皆为神所赐，以助吾人之去罪者。唯在此崇拜皈依之意识，所体会得之神之意志，能战胜吾人之欲望之我时，并使我于所受之苦痛不视为苦痛时，吾人方可觉神为吾人之真我，或吾人为神之子。而当吾人之欲望之的我全然被克服超化而另感一道福，或一“超越自我真呈现”之乐时，吾人方觉吾人存在于神之国度之内部，以至成为神之化身。唯于此时“神为真我，超越的我为真我，欲望的我为非我之意识”方完全显出。此即宗教上唯容许先知或圣者说神与其自我合一，而不许一般人说神与其自我合一之故。而“自认为有原始罪恶，自认其灵魂为恶魔所居，为无明所缠缚，神圣为高高在上之客观的超越者之意识”，乃最先出现之宗教意识，亦由此可得其解。
　　吾人上所述之挣扎之意识，即感苦痛感罪恶，于苦罪二者不能自拔之意识。原吾人之所感苦痛，恒由自然生命欲望之不满足，而吾人之所以感罪恶，即恒由自然生命之欲望之不能自克。如吾人感欲望不满足之苦时，而只溯其原因于外物之未得，感吾人不求自克其自然生命之欲望，则吾人只只有继续追求外物之努力，而将只有自然生活而无宗教生活。然吾人之苦痛之另一原因，实为吾之之有欲。故吾人可反溯苦痛之原因于吾人之自身，而转化向外追求以去苦之意识，成为欲停息吾人欲望之意识。由此而引发出自吾人之自然生命欲望解脱并以不能自克其欲望为罪之道德意识。然在一般情形下，人顺自然生命之流行，而在有方法可追求外物，以去除吾人之苦痛，或道德意识不强之际，吾人绝不追溯苦痛之原于吾人之自身之欲望，亦不愿去吾人之欲。故求自生命欲望解脱之意识，恒非于追求外物以去苦之路断绝，或道德意识至强之际，不能呈现。然即在其呈现之时，人亦恒不能一举而断绝继续展现之欲望。而继续展现之欲望，亦不能断绝自欲望解脱之意志。于是吾人发现吾人之欲望有一积极的力量。而求自欲望解脱之意识，亦有一积极的力量。如吾人承认欲望原自吾人之自我，亦须承认求自欲望解脱之意志，原自吾人之自我。故当此二种意志均不容已的不断展现，而表其积极力量之际，吾人必感自我内部之冲突。此衡突对于能观此冲突之自觉言，则为一自我之分裂。故在吾人求自欲望解脱之际，遂自觉有两重自我之出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求自欲望解脱之自我。
　　唯吾人只觉有一欲望之自我与超越欲望之自我之冲突，并非即宗教意识，尚可只为一道德意识。在道德意识中，吾人虽感有自我之冲突，然吾人同时感二自我乃在一自我之内部冲突。尚此种冲突吾人自觉能解决协调之或吾人觉吾人之超越欲望之自我，能有力以贯彻其意志时；则包括此二自我之统一的自我之自觉，可一直维持。吾人并将以苦痛为有罪过之我所当受，苦痛乃使吾人更能超越其欲望自我，磨练吾人人格，呈现吾人之超越自我者。此时吾人生活即住于道德之境界。然在一种情形，吾人之欲望及超越欲望之二种意志可皆极强烈，此时吾人因觉无法解决协调其冲突，亦无法贯彻超越欲望之意志，则吾人之统一的自我之自觉可不能形成。或形成以后，再发现此自我之求统一二自我之努力，并无实效。及吾人对此统一的努力自身感绝对的绝望，而失其信念之后，则吾人又可进而根本丧失吾人有统一的自我之自觉。当吾人统一自我之自觉，不能形成；或形成以后再失去统一之自我之自觉时，吾人之意识即非复一般之道德意识。吾人此时之欲望的我与超越欲望的我，遂呈现为绝对相排斥相外在之物，而吾人之意识在此时即不能同时以二我皆是我。吾人如以欲望的我为我，则觉超越欲望之我为另一精神实体而为神。吾人如一时顿超拔其欲望，以超欲望之我为我，则觉欲望的我为非我之魔。当欲望的我先呈现以视超欲望的我之出现，则觉有神吸引吾人上升，而自觉其初为神之子。当超欲望的我呈现，以视欲望的我之出现，则觉有魔引诱吾人下地，而自觉初为魔之友。唯吾人日常生活中之我乃欲望的我，吾人乃以欲望的我为立脚点，而求解脱其欲望以实现超越的我。故超越的精神实体之神，乃吾人之所仰望而先被客观化视为非我者。而吾人此时如诚笃信有神，真仰望神而求与神合一，以神化吾人之自我之志；人于此恒自觉必须先将其欲望的我全部否定超化，愿在神前舍身，而自视其欲望的我为卑微不足道，为渺小不堪，以至等于零。此种逐渐觉欲望的我等于零之意识，必为带情感性意志性的。此则由于欲望之我之活动，原为带情感性意志性的，则直接针对欲望之我而否定之之意识，亦必为带情感性意志性的。--在此对神之崇拜皈依意识中，同时客观化吾人以苦痛磨练自己之道德意识，而视神为真能助吾人之去罪者。苦痛皆为神所赐，以助吾人之去罪者。唯在此崇拜皈依之意识，所体会得之神之意志，能战胜吾人之欲望之我时，并使我于所受之苦痛不视为苦痛时，吾人方可觉神为吾人之真我，或吾人为神之子。而当吾人之欲望之的我全然被克服超化而另感一道福，或一“超越自我真呈现”之乐时，吾人方觉吾人存在于神之国度之内部，以至成为神之化身。唯于此时“神为真我，超越的我为真我，欲望的我为非我之意识”方完全显出。此即宗教上唯容许先知或圣者说神与其自我合一，而不许一般人说神与其自我合一之故。而“自认为有原始罪恶，自认其灵魂为恶魔所居，为无明所缠缚，神圣为高高在上之客观的超越者之意识”，乃最先出现之宗教意识，亦由此可得其解。
　　唯吾人虽自宗教意识中最初出现之吾人自自然生命解脱之意志出发，次第及于神之存在之意识之说明。然此中并不包括:此所信之神为个人的主观的，而非无限的非客观真实存在之意义。盖吾人上所谓可客观化而视之如神之超越的我，即为一无限而客观真实之存在。谓吾人上述之超越的我为无限的客观真实的存在，表面有困难。盖其所欲超化者唯吾个人之欲望的我。故吾人易觉此超越的我之意识，亦为个人的，有限的，主观的，而无客观真实性者。然吾人须知，我个人之欲望虽为我个人的，然我个人之欲望，所对之境物，则非我个人的。吾人之从事超越我个人之欲望，最初固可想念种种境物之存在，且或须赖种种境界之存在之想像，以助吾人超越其欲望。(见后段论原始宗教中之自然神之信念之所以生处)然吾人诚欲彻底超越吾个人之欲望，则同时须超越吾个人一切可能之欲望所对之一切境物，与成就此一切境物之全宇宙。故吾人之超越个人欲望之意志，充类至尽，即成一种超越全宇宙之意志，而此种意志即为一无限的意志。而能生此意志之超越的我，即为一无限的我。而当吾人此超越的我真客观化而视之如神时，吾人即可自觉接触一无限之存在。而此无限的存在，虽即为吾个人超越的我之客观化非我化，而为吾人所可接触，体现，然吾人不能说其为只属之吾个人现有之意识之内的。盖当吾人真接触体现此无限的存在时，吾即暂时无个人之一切欲望，而自吾人之特殊的自然生命之特殊性解脱。而当吾人无个人之欲望，自个人之特殊性解脱时，吾人即不能再以属于个人之任何性质，对此无限者，加以规定，以使之成为个人的。同时吾人在此可自知，如将此无限者属于吾个人，乃出自吾个人求占有之私欲。此无限者既显为命令吾人超越吾个人之一切占有之私欲者，吾人亦知吾必须超越吾个人求占有之私欲，乃能接触体现此无限者；则吾人将自觉此无限者为必然地不能只属之于吾个人者。由是而此无限者在吾人之思维中，即必须显为具备: 超越于私属于吾个人之意义者。故吾人谓在宗教意识中，个人自觉接触体现一无限之神时，即同时自觉此神为一超个人之存在。而当吾人念及吾个人能接触体现此无限者时，吾人即将依理性而知其他个人亦能体现接解此无限者，知此无限者之为各个人所能公共的普遍的体现接触的存在。盖个人私有的与超个人之客观公共的，乃互相排斥而彼此穷尽之概念。凡属非个人的主观私有者，即为原则上之超个人之客观公共者。而吾人平日对任何事物或理，吾人只须发现其为不能只属个人之私有者，吾人亦恒即置定之为公共客观的。不可因吾人之置定之活动，可说出自吾个人，遂谓吾所置定主观个人所私有。因若为如此，则宇宙间一切被置定之客观之理或客观存在事物，皆成个人主观私有者，而根本无所谓超个人之客观公共存在者。故关于宗教意识中所发现之无限者，是否为超个人之客观公共者，唯当视其是否可只被置定于有宗教意识之个人之内而定。而吾人上既说明其不能只被置定于有宗教意识之个人之内，有宗教意识之个人之置定之，乃必然的兼置定之于其个人之外；则吾人更不能由此“置定”为有宗教意识之个人之置身之“置定”，而谓此无限者为属于其个人，而非超个人之客观公共者。唯当顺对此无限之“置定”为“置定之于其个人之外”，而承认其为超个人之客观公共者。由是而吾人之宗教上之所以以神为无限者，为普遍存于人之心，为拯救一切人以至整个世界之教义，即可皆加以了解而加以了解而认许。
　　(四) 　 宗教信仰对象之客观真实性
　　然吾人于此尚可于上文所说提出一问题。即吾人所谓在宗教意识中所发现之神，虽被置定为无限者，客观公共者，然此神终为只在宗教意识中所发现，而非他种意识中所发现。人可有宗教意识，亦可无宗教意识。则如此之神唯对宗教意识者为真实，非对无宗教意识者为真实；而此神遂为只对一切有宗教意识者之客观公共之存在，非对一切有宗教意识与无宗教意识之人之客观公共之存在。换言之，即此神仍非真正之客观公共者，具真正之客观公共之真实性者，吾人遂可说如此置定之神，为诸有宗教意识之人之一共同的幻影。而吾人之将神之存在唯建基于宗教意识，仍无异将神之真正的存在置于可疑之列，吾人亦可由之疑神之真正的存在。
　　关于上述之问题，吾人之答覆可分为数点:
　　一，吾人之谓存在为客观公共者与否，唯当依其是否在理上只可置定于一个人之内，或在理上可置定于个人之外为一切人所接触，以为刊定，而不须先问其在事实上是否实际为一切人所公共接触。如必须俟一存在之事实上为一切人意识所接触，然后可称为客观公共之存在，则吾人所认识客观公共之自然物，亦无一实际上为一切人所皆曾接触者。
　　二、吾人各种意识所接触之存在各不相同，对此种意识为真实者，原不必对他种意识为真实。吾人不能只由一存在之对一意识为不存在而非真实，以论定该存在之非真实。吾人不能由颜色对听觉为不存在，盲者之不觉颜色为存在，而谓颜色不存在而非真实。吾人亦不能由神对一般非宗教意识为不存在，无宗教意识者不觉神之存在，而谓神不存在。
　　三、凡吾人意识所接触之事物或境相，对吾人最初接触之意识为有实作用，即直觉地被吾人认为有客观真实性者，亦理当被吾人认为有客观真实性者。吾人之所以以某一境相为非真实而虚幻，唯由先判断一意识所接触之境相，于另一意识所接触之境相领域中，而吾人对另一领域继起之经验，又不能证实其存于此另一领域中；反觉此境相之性质结构，与吾人在此另一领域以后或已往之对同类事物境相之性质结构之经验相矛盾。
　　四，至于吾人之直斥一意识经验与其境相之全体为无独立客观之实在性，而为主观虚幻者，则由于吾人觉此意识经验与其境相，为由过去之诸意识经验与其境相，经分解而自加组合以构成之复合物。如吾人不仅以梦境与幻想境本身为虚幻，且以吾人之作梦与幻想之本身为主观虚幻之事，即由吾人之反溯此作梦与幻想与其境相，皆不外过去诸经验与其境相之再现或复合物而来。由此而吾人对于一切意识经验，只须吾人觉其可纯作过去意识经验之复合物或另一种表现方式者，皆可被视为非真实而为主观虚幻者。
　　然吾人以上列标准，衡量吾人之宗教经验宗教意识及其境相，则皆不能使吾人有权以判定其为主观虚幻。盖真正宗教经验中所觉之无限之神，并非组合过去经验之产物。组合有限之经验，根本不能成对无限者之神之经验。而神之经验之初出现，即现为要求吾人自自然生命之欲望超拔者。亦即现为要求吾人自先前之日常经验中超拔者。则人初有之对神之经验，非其过去经验之产物可知。而吾人以前论宗教意识之为一独特意识，说明此意识非其他之意识之化身，亦即所以说明对神之经验意识，非其他经验意识之复合物或另一表现方式。对神之经验之被视为一超越一切般经验之独特经验，则无与任何一般经验俱相矛盾之情形。至于神之非无实作用，则可由吾人信神时“与神之信仰不能分亦与神本身不能分之吾人之自自然生命解脱之意志”，非无实作用之证之。而唯一可使吾人觉神之存在为主观虚幻者，吾人将以为只在吾人判断神存在于吾人感觉理解所对之领域，为科学经验意识之对象时。此时吾人因又觉神之不能为此种对象，不在一般感觉理解所对之领域中，及由一般感觉理解领域中之继起经验，不能证实神之存在。神之被视为此领域中之物，其性质与已往或以后对此领域中之物之一般性质相矛盾，于是吾人即可觉神之为主观虚幻之物。然吾人无理由谓，唯在一般人一般感觉理解中之对象，方为唯一之真实。吾人已言不存于此一经验领域中者，可存于另一经验领域，而在其他领域或其他经验领域中之呈露其实作用处，显其自具之客观真实性。由此，吾人一切据以断一事物为主观虚幻之标准，皆不能持以论神为主观虚幻。由是而吾人一切对神存在之怀疑，皆无安立处，而神之存在遂可为经验神存在及信仰神存在之宗教意识本身所保证而证明。
　　吾人既以神之在宗教意识中之呈现，不碍神之超个人的客观真实性，则由神之存在，神之使吾人自自然生命欲望超拔之力量之反省，而知“神为创造吾人之得救后之生命”，与“得救之生命所自之自然生命者”，“生养吾之自然生命之自然世界者”；皆为宗教意识所启示之有客观性之真理。然关于此一切由宗教意识所启示之神，毕竟与理性思维中之观念及审美直觉之神，为一为二，及神之存在与其他存在之关系、神学之真理之鉴定标准、神学之真理与其他哲学科学之意识所启示之真理关系如何，如何评判其高下，如何会通，则只能在专门之形上学中讨论之，非今之所及。
　　(五) 　 宗教中之欲望的动机与超欲望的动机
　　吾人以上所论之宗教意识乃一般之宗教意识。此中所信或多或少乃被自觉为无限者，先被视为在我之上而非我者，吾人乃自觉的对之崇拜皈依，以求自个人之自然生命欲望解脱者。如一般基督徙之宗教意识，即大体如是。然吾人如通观人类之宗教史，则见吾人之宗教意识，有更低于此者，亦有更高于此者。更低于此者，为吾所信之神为有限之自然神，吾人信神只觉出于欲望之动机等。更高于此者，则为信一无限者之神外，兼信我即神或通过对先知先觉之崇拜，以崇拜神……之宗教意识等者。吾人将进而论低于此而似与上所论相违之宗教意识，如何可能。然后对各种由低至高之宗教意识，加以论列，补前文所未备。
　　一般人之信神，恒有希求而夹杂欲望之动机。而一般人所信之神又多少为一有限神，如由自然物之神化所成之自然神，人之神化所成之民族神等。而人之信自然神，尤常对神有所希求而夹杂一欲望之动机。此种宗教意识表面观之，似不能以吾上列之说以说明其起原。盖依吾人上所论，吾人之信神乃原于吾人之超越欲望之意志。而此超越欲望之意志，又纯以破除吾人之欲望为事。故所信之神乃无一般事物之规定性质之无限者，或具一切可能事物之积极性质之全之无限者。则对神有欲望及对有限神如自然神、人神、民族神之信仰，皆应为不可能。故吾人必须说明: 吾人上之论“人之能信神，本于吾人之超越欲望之意志，吾人所信仰吾人之超越欲望之意志所生之超越的我之非我化或客观化”，乃唯自吾人之“神存在之信仰本身”所以成立之根据说。然吾人仍承认，吾人由超越欲望之意志，以转出神之信仰后，吾人之欲望的意志，可立即无间隙的继之而出现。出现后，如吾人超越欲望之意志不克全将其战胜时，则此欲望的意志即贯注于对神之信仰之中，而对神表示一欲望与希求。而吾人之超越欲望之意志恒难将吾人之欲望的意志全然战胜，则吾人自恒不免有所欲望希求于神，而视之为满足吾人之欲望希求者。然此种对神之欲望希求，乃依附于吾人之最初所以能信神之心理之另一心理，乃人最初所以能信神之心理之当下之降落。故愈发达至高级境界之宗教意识，必对神之欲望希求愈少。而恒为吾人欲望所亵渎之神，或被视为专满足吾人欲望神之神，亦终将逐渐失其神性，而被人降低其神位。至于吾人所以有诸有限神如自然神人神民族神之信仰，乃由吾人之诸自然意识人格意识民族社会意识之依附、陪衬于纯粹之宗教意识，以使吾人之神之观念，受吾人对于自然物人格民族社会之集体之诸特殊观念之规定。由此规定方使本应呈现为无限神现为有限神。此种规定限制之所以可能，由于吾人之超越自我的客观化为神，恒通过客观之自然物、人格或民族社会之集体之意识本身，即为辅助成就吾人之超越的我之呈现与客观化者。吾人前曾论吾人超越欲望之意识或超越的我之呈现，与其客观化为神之事之所以可能，乃由于吾人道德意识之至强或欲望受阻抑，而欲望又不能根绝，超越的我与欲望的我遂相冲突分裂，而互相排斥。然吾人并未言，吾人之超越欲望之意识或超越的我之呈现，自始为吾人所自觉者。因而其与欲望的我之冲突分裂，吾人亦不能谓其乃宗教意识中最早即自觉的呈现者。然若非吾人自觉地经如此之冲突分裂，则吾人不能自觉地有无限神之信仰。吾人以前说，并不碍吾人承认: 吾人超越欲望之意识、超越的我，最初可不自觉或超自觉的呈现于“客观之自然物或人格或民族社会之集合，使吾人之欲望受阻抑，而道德意识增强之际”。而在此情形下，则吾人对客观之自然物、人格或民族社会集合之意识，成为辅助成就吾人超越的我之呈现与客观化为神者。而此中所客观化成之神即为关于自然物人格民族社会之集合之特殊观念所规定限制者。而此中吾人所崇拜皈依之神，遂初即只呈现为种种有限神。吾人如论究宗教之历史的起原，吾人必须承认人最初相关之神，为自然神、英雄神、祖先神、民族神。吾人最初之宗教性之皈依崇拜之意识，乃对此类神而发。此类神之信仰之所以产生，一般之学说恒归之于对自然之恐怖希求惊奇，对英雄祖先由尊敬而崇拜，对民族社会之集体之感情；或感自然、英雄、祖先、“民族社会之集体与其风俗习惯文化法律”等，能对吾人施强迫之强大力量或具威势与伟大性而来。吾人对此诸说，虽不能就其原义而取之，此已如前文所论。然今亦可变其原义，隶属于吾人之主旨而取之。依吾人之说，吾人对自然物有一恐怖，或对之有无尽之希求而不能立刻得满足时，或吾人念人之自然生命终不免一死，人之生死为自然之命数或定律所限制，而死则一切皆归乌有时，或对自然感惊奇，觉其有威势伟大性时，吾人诚易于由此以相信一自然神，但此并非因吾人之恐怖失望惊奇等之本身可诞育一神之信仰，而是吾人在感恐怖失望惊奇等时，吾人之欲望之解脱或超越，亦即有不自觉的或超越自然的超欲望之意志、超越的我之呈现。唯此超越的我之呈现，乃通过经验之自然界，对吾人欲望之阻抑力量而呈现，于是自然界之物之阻抑力量，即成超越的我之超欲望之意识所肯定，并通过之而表现者；；而自然物与吾人之欲望之冲突对较，亦成超越的我与欲望的我之对较之表现；并为构成超越的我与欲望的我之互相外在性者。而此冲突对较之不能自化除，吾人之求统一之努力，无所施其技或失败，即成为辅助成就超越的我之非我化客观化以成神者。然因此种之超越的我，乃通过自然物对吾人之欲望之阻抑力量之表现；因而其客观化后所成之神，遂被自然物之性质所规定，而成具某一特定之自然性质之有限神。至于诸人神如英雄祖先之民族神之所以产生，则恒由吾人之觉英雄祖先之人格或民族社会集合所表现之威势之大，或吾人对英雄祖先人格之尊崇，对民族之感情，使吾人道德意识增强，足致吾人之超越欲望之意志超越的我呈现。在此中，超越的我之呈现，乃通过吾人对英雄祖先之人格或民族之诸观念之呈现，于是当吾人之超越的我由非我化客观化以成神时，此神即为人格或民族之性质所规定而成人神民族神。然此种为吾人对自然对人对民族之观念所规定之有限神，皆尚为不能真正客观化吾人之超越的我之无限性者。故宗教意识之发展，遂对自然神、人神、恒有逐渐增益其性质--此性质或为其他自然之性质，或为人类逐渐发展出之精神活动文化活动之性质--即使神之性质日益加大，而趋于无限之趋向，直至人能自觉其超越欲望的意识之超越的我，迥异于欲望的我，而欲自欲望的我全然解脱时，人遂得真客观化其超越的我，而自觉一无限神存在。此即吾人前文所论之一般的宗教意识。至于更高于前此文所论之宗教意识，亦有可说者。以下即将对由低至高之各宗教意识，加以一总持之讨论。
　　(六) 　 宗教意识之十型态
　　一、最低之宗教意识乃信仰一自然神，而向之祈求助我满足欲望之宗教意识。此即原始人之庶物崇拜图腾崇拜。此种神之被信仰，吾人承认其最初多由于吾人欲望之阻抑于自然之前。故一切对自然物之恐怖惊奇及觉自然之有威力与伟大性，非人力所能把握控制之感等，凡能使吾人之欲望自我受一阻抑者，皆同为助成吾人之自然神之信仰者，如吾人上之所论。单纯就吾人所以能形成一自然神信仰之超越意志言，此意志所表现之价值，并不必较信仰一超自然神之超越意志为低。因一切超越意志皆为同质的，只须同其强度，即价值相同。故人对神之信仰，只须真同其虔诚，则在信仰意志方面说，其价值即可相同。唯吾人对于自然神之信仰中，吾人之神为带自然物之感觉性及具自然物之种种作用的。因而吾人追求感觉性之外物之欲望恒易黏附于其上，而向之表示一希求。以致在此种神之信仰方建立之时，吾人对之之希求即无间隙的继之而起。如由恐怖欲望而相信之自然神如火山之神，即吾人方觉神存在，吾人便立刻求其勿加害于我，赐福于我者(此恒即包括以神亦为有欲望之存在之意识，故人恒以人物奉献作牺牲，以交换神之赐福而勿加害于人。) 故吾人之所以说自然之宗教信仰为最低，乃自其对象易于引起吾人对之之欲望说。而真正之最低之宗教信仰，乃是信仰一自然神，而又只知一往追求外物以满足欲望之意识为高。盖其神之信仰之存在，即表示其超越欲望之自我之有一客观化。自然神无论如何凶残，亦多少表现较人为高之德性，较人为不易陷于一般物欲者。而当人向神祈求祷告助其足欲时，彼即将满足彼欲望之责，付托于神，而暂时即自自己之营求烦恼中超拔，自自己之欲望解脱，以显其超越欲望之自我也。
　　二、较高之宗教意识为信仰有限之人神民族神或超自然神之无限神--无限神或为无限之人格神或无限之超人格神--而同时对之表示欲望者。吾人能信仰一人格神、民族神，或超自己之无限神，即表示吾人之能直接接触神之精神，超拔神之特殊感觉性之想念，或开始否认有特殊感觉性之神为真正之神，即开始否认自然神之为真神。吾人之否认自然神，一由吾人之对之祈求而失望，或不信其威力，而不信其为神。二或由吾人之控制自然物之能力之增加。觉自然物在吾人控制能力主宰之下，非超越于吾人之上之神，因而不信具此自然物之性质之神。三由吾人理智之发达，而对自然物之本性与因果关系增加认识。因吾人之自然物之每一认识，皆为对自然物加一规定。吾人愈规定之，吾人即愈凌驾之。吾人愈凌驾之，彼即愈失其神性。四由吾人对自然物增加艺术性欣赏兴起。吾人之欣赏之，即以吾人生命情趣同化之，围绕之。吾人愈以吾人生命情趣同化之围绕之，彼即愈失其外在性超越性。五由吾人前所谓之自然神之日益增加人类精神活动文化活动之性质，及其他自然物之性质，而趋于无限，失其原有之性质，而同化于人神或超自然神。然吾人最后虽失去一切自然神之信仰，而信仰一有限之人神一超自然神时，但吾人未能根绝吾人之欲望，吾人仍随时可对此有限之人神超自然神有所希求。在吾人对之有所希求时，吾人即未能脱离欲望之世界，而将再贯注神以感觉性，望神在感觉世界表现一切切合吾人欲望之奇迹，则吾人之宗教意识仍甚低。
　　三、求神满足吾人来生之愿望之宗教意识。吾人通常对神之希求，均为求其助吾人满足今生之欲望，求神与吾人以今生之福禄寿等。今生之福禄寿，乃与吾人生活经历与所接触之感觉世界密切相关，而在一现实世界之系统中者。然吾人对神之所希求，可全非今生之福禄寿，而为来世之福禄寿，此即吾人之求神满足吾人对来世之愿望。吾人之求神满足吾人之来世之愿望，虽亦为一种欲望。然吾人知此欲望之满足，在来生之另一理想境之世界。来生之福禄寿等，乃与今生之现实生命历程脱节之另一理想之生命历程中之物。因而吾人愿望来生之福禄寿之利益，即包含一自今生之现实生命历程与现实之感觉世界超越之意识，因而此种意识，乃原则上较求神满足吾人之现实欲望为高者。
　　四、求神主持世间正义之宗教意识。上列之宗教意识，皆为夹杂个人之欲求者。然人之信神，恒由觉其在世间受委屈欺凌，而欲神代为报仇，或自己曾为善，而希神之赏。此虽亦为一欲求，然其中从包含一正义之观念。至于人之念其他善人之受恶人之委屈欺凌，吾人又不能为之伸冤时，吾人之望神对恶人施一惩罚，对善人降福；以及在自己犯罪时，愿神施以我应受之惩罚，则为一纯粹之愿神主持正义之宗教意识。此种意识中潜伏地包含一“由罚而使苦痛随罪恶之后以否定罪恶；福乐随善行以促进善行”之超越的要求。然此超越的要求，恒非被自觉者。在有此宗教意识者之自觉中，恒仍以世间之幸福或欲望之满足，为本身有价值，而计较其分配，与人之善恶是否相应。故尚未能达超越世间幸福欲望满足之计较，绝对求自欲望解脱之精神境界。
　　五、求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱之宗教意识。所谓求灵魂之不朽以完成其人格之意识，乃由道德意志强之人，恒欲绝去其人格中任何之过恶以达至善之人格。而此至善之人格，恒为吾人今生不能达到者。故顺此必欲达至善之志，人即必求其精神生命之存在于死后，使死后仍有自强不息之道德努力。此即康德之所以言求不朽为道德生命之一必然的设定--即信仰之意。至于以苦行求自己灵魂之解脱之意识，即所以指为西洋犬儒学派、斯多噶学派中之一部，及印度外道中之苦行者之意识。此种意识之主要点，在消极的超越欲望的自我，而非自觉的积极求完成其道德的人格。然实则仍是一种求道德人格之完成。此二种意识，同可不求现世的幸福与来生的幸福，而唯以超欲望之超越的我之体现为目的。而此超越的我之体现，乃体现之于死后或现实世界之上。故现实世间对此意识乃无物。而体现超越自我的心灵，亦同于纯粹精神或神灵。因而吾人在由道德努力或苦行以克制其欲望，以求自己成为如是之神灵时，吾人亦可对于理想境中之自己可成之神灵，有一种崇拜皈依之意识。故此意识，虽可无客观之神之信仰，仍可说为一宗教意识，即一种对于“理想境中之自己可化成之神灵”所生之崇拜皈依之意识。至于在此种意识中，人之所以可无客观的超越的神之信仰之故，可谓由其超越的我之未被客观化。然其所以未被客观化，乃由其超越意志恒一直贯注于欲望之中以作克制欲望之事或表现为道德努力，而未尝被欲望的我所外在化以成非我之神之故。
　　自此而言，则此种意识较信神而有欲之意识为高。
　　六、信神以克欲之宗教意识。上述之不信客观之神而能努力成德并克欲之宗教意识，虽较信神而有欲之宗教意识为高，然一般言之，又恒较既信神而又藉信神以助其努力成德克欲之宗教意识为低。盖在一般情形下，不信神而努力克欲，以求其其自己完成人格或成为纯粹精神或神灵者，其自觉之目的，恒限于其个人之人格之完成，个人自欲望解脱，而个人成神灵。彼不信神之存，即不信一客观之公共精神实体之存在。其不信客观的公共精神之存在，而以个人之成德或解脱与否，惟赖自力而不赖他力；即将自己之个人与他人之个人截然分别，因而不自觉的形成一自我自身之墙壁。由是而彼之努力本身，即包含一彼所未能解脱且使之增长之我执之存在。于是而彼之不信神之意识，可较信神者之意识为低。诚然，信神者之所信之神，乃由其超越的我与欲望的我之相排斥，以外在化客观化而成。此外在化客观化此超越的我之意识，或表现自己努力之间断。自此而言，信神之意识又较一直贯注其超越意识于努力克欲之事之意识为低。然信神者之既外在客观化其超越的我以成神，而又能立即皈依崇拜之，藉此诚心之皈依崇拜，以求与合一，而破除其一切私欲与自我之墙壁，则表示努力克欲之复续，神与我之趋于合一，神与我乃二而不二，不二之二。而吾人既信神之存在以后，复恒能视其所受之福及自己之努力克欲所成之德，皆神所赐，而对神生一感恩心。在此感恩心中，从表现一对自己之所受之福德，皆不加以占有之精神，由是而可启发吾人将所受之福德，转赐与他人，并为人祈福德之意识。故自整个而言，吾人当谓能信神而又能努力克欲者之宗教意识，较不信神而惟持己力以克欲者为高。
　　七、不信神亦不执我之宗教意识。以对客观之神之皈依崇拜，破除吾人之我执之宗教意识，虽较不信神而有我执之意识为高，然在一般情形下，复较不信我外之神，亦绝对不执我之一种宗教意识，如佛教之宗教意识为低。盖信客观之神之宗教意识所由生，吾人前言其原于吾人之感苦罪之不能自拔，欲望的我与超欲望的我之冲突不能解决。唯由此冲突之不能解决，乃有超越的我之外在化客观化，而有我与客观神之对待，及我对神之皈依崇拜，而于崇拜皈依中进行克欲之事，使欲望的我渐被超越化。此即信客观之神之价值所在。然吾人复须知，当吾人意识之所向，在超越的我之客观化之神，而不能同时自视如神，不能自同一于吾人之超越的我，并自觉的面对欲望之我执而破之；则在神与我不二之二之意识中，仍有一对欲望的我之不自觉的执持。而佛教徙之自觉的先面对我执而先求破之尽净，遂为一更高之宗教意识。佛教徒之自觉的先面对我执，而初发心，即求破之净尽，以证知欲望的我之虚幻，即表示其精神之开始立脚点，即超于欲望的我之上，而其初发心，即为一自同一于其超越的我者。其自同一于超越的我，即自同一于神，故无客观之神之信仰。而于此，有一客观神之观念者，反表示人之失去与超越的我之同一。故当佛教徒从事破除我执，以证知欲望的我之虚幻时，客观之神之观念，亦不当被肯定，而亦在被破除之列。由是而吾人可了解，在佛教之教义中，破除神我之执与人我之执，何以皆为必需者。
　　关于佛教中破除我执之方法，主要为观缘生观空。由观缘生观空，而知欲望的我之欲望与其境相，所依以成之一切法，皆依他起而无自性。此种方法，乃一种尽量运用吾人智慧之方法。在通常宗教，皆重信仰，而佛教则特重智慧。佛教之智慧之最深义，为一种超一般意识之智慧。然求得此最深义之智慧，仍赖意识境界中之智慧力量，(或可谓理智力量)之尽量运用。运用理智，以使理智服役于宗教之动机，乃佛教之特色。吾人通常之理智运用，皆以求于境相实有所把握为目的。而佛家之教人运用理智，则重在教人知境相之无实，而以知境相之无实，为知境相之实相。由此而有由理智至超理智，由意识中之智慧至超意识之智慧之道路，使理知完成其对宗教动机之服役。此种运用理智，以证知欲望的我所对境相之无实，使欲望之我失其所依，而自归销毁，则出自超欲望的我。因理智的我吾人先已言其本性即一超越欲望的我。在理智的我中，无苦罪之感，故运用理智以证知欲望的我之虚幻而超苦罪，即立足于超越的我超苦罪之我，以超苦罪欲望。此亦即表示佛教之宗教意识，于一开始点即同一于超越的我之宗教意识也。
　　八、担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界之宗教意识。佛教中有大小乘之别。常言大乘之所以高于小乘者，在小乘无我执而有法执，大乘则兼无法执。小乘之法执，即执其解脱之境界，而安住于中，由此故无度众生之悲愿。而大乘则反是。故吾人可谓小乘即只知其欲望的我解脱以证我执之空；然不能如大乘之超此所证之空，以空其所证之空以入有，承担众生之我执所生之苦罪，而求空众生之我执，解脱拔除众生苦罪者。然空众生之我执，使众生解脱拔除苦罪，为一无尽之事业，则我将无解脱境界可住。此即无住涅槃之说。此种大乘教之精神，乃佛教中最高者。盖在此宗教精神中，我不仅超越我执，且超越对“超越我执所达之境”之我执。我不仅求自欲望之我解脱，且自解脱之观念解脱，我之我执乃真正绝对的被破除，我所求之解脱乃绝对的解脱也。而由吾人我执之绝对解脱，吾人即有一普遍的价值意识，而欲保存实现对自己与他人以至一切众生之真有价值之一切事物，于其所信之神心，或天国中或佛心、极乐世界中之宏愿。
　　在信奉上帝之宗教中，如人之目的只在赖客观之神以使自己之灵魂得救，其精神尚不及佛教中能直接破我执之小乘教。然如基本教徒之信奉上帝者，真能信此上帝为愿担负人类之苦罪，一人不入天国，上帝之心终不安；而人信上帝亦须求同一于救人类苦难之上帝；则可与佛教之大乘教同为极高者。
　　九、通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪之宗教意识。在大乘教与基本教中，又可分二种宗教精神，其一为直接以归向无住涅槃，或同一于救人类苦难之上帝之宗教精神。另一为通过对于已证得无住涅槃之佛菩萨之皈依崇拜，以归向于无住涅槃；或通过对于原同一于上帝之耶稣之皈依崇拜，以同一于上帝之精神。二者相较，则后二者之宗教精神尤高。盖吾人由上段既已肯定能担负其他我之苦罪，求解脱他我之苦罪，为最高之宗教精神。则当吾人能通过一实有如此之精神之人格之崇拜皈依，以自体现此宗教精神时，吾人即一方感此宗教精神之普遍存在于我及先知先觉，及其他一切同崇拜皈依先知先觉者之心，而呈现为一普遍的人类宗教精神。而在另一面即感此普遍的宗教精神，为一先知先觉之宗教精神所体现所统摄，而凝结为一宗教精神之实体；而此实体又即内在于吾人之宗教精神之中。由是而吾人之宗教精神，遂感最大量之充实。此即佛教中之所以于法宝之外有佛宝与僧宝，基督教之所以必于崇拜上帝之外，兼崇拜耶稣而形成教会之故。而佛教中之信即心即佛之禅宗，与基督教之神秘主义者之主直接见上帝，而不重对释迦耶稣之崇拜皈依之宗教精神，终不及能通过对释迦耶稣之崇拜皈依，对僧宝教会加以肯定者之宗教精神之高，即在于此。
　　佛教基督教之崇拜皈依释迦耶稣，肯定僧宝教会，表示人类最高之宗教意识，必包含“对求化同于神之人格之崇拜皈依”之意识，“而最高之神为必须担负世界之苦罪以入地狱之神佛菩萨，或必化身为耶稣之上帝--亦即重成为众生或人而忘其为神之神”之意识。在如此之宗教意识中，吾人由“对已往之先知先觉同一于上帝之耶稣--或已成佛菩萨之人格之崇拜皈依”，而增强吾人求自同一于上帝自成佛菩萨之志愿。当吾人单纯的一直以求自己之成佛菩萨或同一于上帝为目标时，吸引吾人上升之实在，唯是吾人之超越的我。而当吾人通过对先知先觉之崇拜皈依，以求自成佛菩萨自同一于上帝时，吾人乃念及彼先知先觉等，初亦为与我相同之有欲望之人，而彼竟能奋勉逐渐上升以成佛菩萨，而同一于上帝；则彼之上升历程本身，即成感动吾人以吸引吾人上升者。盖当吾能皈依崇拜此先知先觉时，吾人不特感吾人之欲望的我，为吾人超越的我所超化；吾人且感吾人欲望的我之同一于先知先觉之当初之欲望的我。而吾人皈依崇拜先知先觉之能超化其欲望的我，吾人崇拜皈依之活动本身，即为将吾人欲望的我付托之于先知先觉上升历程，使吾人之求上升之历程同一于先知先觉上升历程，而被其所涵覆，以接引吾人之上升者。由是而吾人之求上升之志愿，遂得一客观之保障而可不断增强。
　　十、包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先(即民族神)之崇拜皈系之宗教意识。在一般之宗教意识中恒只信一惟一之神，或唯一之先知先觉，如耶稣释迦摩哈默德等。此种宗教意识中，恒以吾人不当更有视圣贤豪杰祖先如神，而崇拜顶礼之之宗教意识。然吾人则以为真正最高无上之宗教意识，乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨，为必然以担负人类之苦罪为己任者，此即同于谓神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神，自超拔其同一于神或超越的我之境界，而下同于众生或人，以为众生去苦罪者。若然，则人类中之圣贤豪杰能实际作去人类苦罪之事者，即可正为忘其为神之神，化身而成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪，则彼正可只以去人类之苦罪为事，因而亦兼忘使其自己复成神之目标，遂不复有神之信仰不复求同一于神。而神之自忘其为神以化身为人，亦必化身出此种忘神之信仰之人，而唯以去人间之苦罪为事，乃真见神之伟大。若然，则顺吾人宗教意识之发展，吾人不仅当崇拜皈依“信有神求自己同一于神之宗教人格”；且当崇拜皈依不求同一于神而只以去世间之苦罪为事之道德人格。吾人如真信神之伟大，即当信此道德人格即神之化身，吾人亦当以崇拜皈依神之态度，崇拜皈依之也。故吾人谓宗教意识发展之极致，必包含一视圣贤豪杰等道德人格如神之宗教意识，以至包含视祖先如神之宗教意识。祖先对吾人自己言，必为一道德人格。盖祖先在其本性上莫不爱其子孙，愿分担子孙之苦罪。则在子孙心目中，其父母祖先皆耶稣佛菩萨也。而在此视圣贤豪杰祖先如神而崇拜皈依之意识中；因念彼等之精神乃一直顾念人间，无求同一于神之心，吾人固可无超越之神之观念之肯定。然吾人之无超越之神之观念之肯定，不妨碍吾人之在实际上以事超越之神之态度，皈依崇拜超越之神之态度，对圣贤豪杰祖先，而视之若同于超越之神，并在其前自自己之欲望的我超越，自自己之我执解脱。由是而吾人即发展出一纯粹人格之宗教。在此种人格之宗教意识中，其初无超越之神之观念之肯定，乃由体念圣贤豪杰祖先之精神之向往，原不求同一于神，而只以去人间之苦罪为事之故，而不必原于觉对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依与对神之信仰之相碍。吾人可谓一人因崇拜皈依圣贤豪杰祖先，遂自觉的否认有超越之神，可成宗教上之罪过。然不自觉的否认有神，对神存而不论，而在实际上只有圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，无对神之崇拜皈依，则非一人之宗教上之罪过，亦非其人缺乏宗教精神之证。反之如一人只有对神之崇拜皈依，而无对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，竟对其价值加以否定，则为人之宗教意识尚未充量发展之证，而为宗教上之罪过。由此故吾人以为最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神之皈依崇拜，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。由此而言则基督教回教徒之反对崇拜人神，与中国后代儒者之绝对反对天地之神者，皆同未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而一方亦信天地之神--至少未自觉的反对祭天地各神，乃真正具备最高之宗教意识者。
　　(七) 　 宗教与他种文化活动之关系
　　宗教意识之核心为自欲望的我解脱，为皈依崇拜神之意识。其所求之价值为人之超越欲望的我而神化，或接触超越之神，接触一视之如神之圣贤豪杰祖先之精神而神化。由是而人有一宗教信仰后，可觉其生命之价值，含一绝对意义或通于宇宙全体之意义，此与科学哲学所求价值为真，文学艺术所求之价值为美，道德所求之价值为善，皆不同。因而宗教意义之极端发展，恒可归于其他文化意识价值意识之否定，或与其他文化意识价值意识相冲突，及各宗教之自相冲突。然在另一方面宗教意识亦能助成其他文化意识价值意识，今试先略论其与真善美之价值意识之冲突如下。
　　宗教意识与求真意识之冲突，在宗教意识中恒包含一不合理者之肯定。宗教中恒有神话，神话必与经验科学历史科学之理性相违。宗教中恒有独断之教义与不可解之吊诡Paradox，与哲学理性相违。--吾人据理性以论宗教之神话，恒设法找出宗教神话之历史事实之根据，或抉发神话之象征意义，并为其独断教义建立根据，分析其吊诡，使可理解。然实则对宗教作理解之解释，乃宗教意识外之另一事，而可冲淡或破坏吾人之宗教意识者。克就宗教意识而言，宗教中之非理性成分，皆为不可少，亦不能由解释以化除者。盖在宗教意识中，吾人求超越其欲望的我，亦即同时求超越欲望的我所肯定之现象世界。故在宗教意识中，必包含一日常经验之现象世界之虚幻感，对日常经验的现象世界之直觉之否定意识。宗教中神话之内容，恒与经验现象世界之真实性之否定。而当吾人对经验现象世界有虚幻感之时，吾人即趋于相信神话。常人恒以为吾人在宗教意识中所以相信神话，只原于吾人之望神话内容之真实化，以满足吾人之愿欲，而不知吾人所以望神话内容之真实化，除满足吾人愿欲外，尚有此深一层之动机，而此动机藏于宗教意识之本身，神话方为人之宗教意识之必然的产物，为欲培养人之宗教意识，亦不当加以全废除者。此即宗教意识与日常经验，及应用于日常经验中之理性之矛盾，所以不易避免之故。至于宗教中之所以有独断之教义与不可解之吊诡Paradox，则所以使吾人一般理性活动停息于一观念或观念之矛盾中，以归于自毁。而吾人欲识得宗教中独断之教义与吊诡之价值，亦不当只在此教义此吊诡之内容上措思，而当兼自其停息吾人之一般理性活动措思。盖其停息吾人之一般理性活动，即可使吾人原自苦罪中求自拔之情志出发之宗教意识，易于引现也。
　　宗教意识与求美意识之冲突，由于在宗教意识中，人须超越日常经验之现实世界，亦即须超越日常经验之形色世界，而美则为不能离形色世界者。中世纪僧人之见瑞士山水之美，至不敢仰视，乃宗教意识主宰之心灵所必有之事。诚然宗教与艺术亦恒有相依为用之情形。如宗教仪式及庙宇中，恒包含音乐图画颂赞与建筑等艺术成份。然吾人复须知，一切宗教中之意识图画颂赞建筑等之价值，皆只在其引现唤醒吾人之宗教精神一面。当吾人之宗教精神唤醒以后，其本身即成必然超越者。而其所以能唤醒吾人之宗教精神，则由宗教中之音乐图画建筑等，虽是形色世界之对象，然此形色之华丽伟大庄严等，可使吾人忘形色世界中其他之形色，使自己欲望屈服，而其所含之宗教意义，则足引现吾人之纯粹宗教意识。宗教艺术中所表现之美，恒壮美多于优美。壮大恒为启示一无限之内容于有限之形色，乃一方足使吾人之欲屈服，一方使吾人趋向于形色观念之超越者，故宗教中之艺术之形式，在其宗教意义被人了解后，乃注定将被超越者。艺术对于宗教之价值，亦将永为附从的，成工具的。人若能直接信仰宗教，艺术即为非必需者。人若沉溺艺术而忘宗教信仰，则艺术亦为当废除者。此即吾人前论诗人艺术家，必然彻底转化其意识形态，乃能有真正宗教意识之理由。托尔斯泰晚年所以厌恶文化艺术之故亦在此。由此而言，极端发展之宗教意识，遂不能免于与艺术求美之意识之冲突矣。
　　至宗教意识与道德意识冲突，则在宗教意识恒原于感自己之无力解脱其苦罪，故皈依崇拜神以求神之助我解脱苦罪。然当吾人感自己无力解脱其苦罪，而皈依崇拜神时，吾人恒有一对自己之意志自由之否定。因而在宗教意识中，人恒易趋向于宿命论之相信。在中世纪基督教中，尤多否定意志自由，以人之得救与否，纯赖上帝赐恩之思想。此种意志自由之否定，对宗教意识之所以为必需者，乃因吾人否定自己之意志自己以后，吾人同时亦否定吾人之欲望的我满足其欲望之自由。故当吾人由宿命论思想之开示，而知吾之一饮一啄莫非前定之时，吾人奔逐嗜欲之念，即趋于止息。而当吾人知吾人之得救与否，系于上帝之赐恩时，则吾人对得救本身亦无欲望。则吾人之否定意志自己，正所以使超越望之我易于呈现，亦即所以使神更易降临于我者。至于在其他种之宗教意识，如苦行者及佛教徒之宗教意识中，虽不必包含意志自由之否定；然亦不必包含意志自由之肯定。盖在宗教意识中，吾人乃念念迫切于自欲望的我解脱。而吾人之念念迫切于求解脱，亦即念念觉被束缚而不自由者。由是而吾人求解脱努力，虽以自由为目标，吾人从事解脱之活动中，亦表现一意识自由；然因吾人之念念在求自欲望的我解脱，念念觉有束缚在前；则吾人可不自觉我已有真正之意志自由，而成立一意志必能自由之信念。然在自觉之道德生活中，则吾人乃自觉的以自己之肯定支配自己。惟因自觉自信自己之能主宰支配自己，乃能自觉的求生活之道德化。故意志自己之肯定为必需者。如在经验的我中不能肯定有此意志自由，亦须在超越的我中肯定有此前意志之自由。而充宗教意识之极，则不须自觉肯定此意志自由亦可否定意志自由。由是而宗教意识之极端发展，又可以有意志自由之信念之道德意识，为罪恶之意识，为魔鬼所欺骗之意识。由是而宗教意识复与道德意识相冲突。
　　复次，极端发展之宗教意识，虽可鄙弃其他之道德文化活动，然在实际上宗教活动又不能孤行，而必需联系于学术及其他文化活动。如一宗教之形成，必须人有若干关于此宗教真理之哲学的了解，宗教颂赞宗教音乐之对象的陶冶，宗教戒律之道德的实践，而一宗教之组织亦皆有其财政及一般行政等。唯因宗教意识之目标为超越者，古其联系于文化活动，皆唯是以此种种文化活动及其所凝结成之教条仪式法制等，为达宗教目标之工具。而此教条仪式等为信徒所习信习行之后，则恒机械化。然向往于超越目标之宗教意识，又最难回头对此等等，重加批判抉择。于是对凡与其宗教之习惯传统不合之其他形态之文化活动等，皆易视之为毫无价值。因而凭借不同文化背景，而以不同形态之文化活动为工具之宗教与宗族之间，恒有极强烈之互相排斥性。不同宗族之宽容为最难之事。宗教上之宽容，初恒赖于对不同宗教之教义仪式禁戒及艺术文学之虚心的了解。而此虚心的了解之兴趣，在吾人已有固定之宗教信仰时，初又恒须由了解不同形态文学活动等本身，所表现之道德价值以引起。因而吾人若不能自觉的肯定人之文化活动本质皆具备道德价值，而只视之为达宗教目标之工具，则人势将不免以不同宗教所联系之文化活动，乃不能引导吾人达正信而毫无价值者。由是而浸至视其他宗教徒之宗教意识文化意识，皆为被魔鬼所主宰之意识，其人亦皆为魔鬼而应加以杀戮者，由此可促成宗教上之战争。在此战争中，人因皆自觉是为其所信之神等而与魔鬼战，则其惨烈残暴可甚于其他战争，此即宗教之不宽容，既使一切宗教相冲突，而使任何对立宗教，皆不能必然保其自身之存在，而在存在与不存在间战栗，亦使各宗教所联系之各民族文化在宗教战争中战栗于存在与不存在之间者。此事之本身，则代表宗教本身与人类文化本身最大之冲突。
　　宗教意识之极端发展，虽与求美求真求善之学术艺术道德意识冲突，且可导致宗教之战争，然宗教意识复正为完成吾人之求真求美之意识，而其本身亦表现一道德价值，而依于道德意识者，此即宗教意识中所信之神化之人，恒被称至真至善至美之故。
　　宗教意识之所以为完成求真求美之意识之理由，即依于吾人本章之首所说: 求真求美之意识尚未能面对吾人自然生命之欲望而求根绝之，使我自其中解脱。吾人之求真求美之活动皆限于意识界，而不能及于下意识界。故在求真求美之活动中所表现超越精神，恒只为超越意识中之执或不自觉之自然生命欲望中之执之超越精神。而宗教活动之精神，则为求超越下意识中之执或不自觉之自然生命欲望中执之超越精灵。由此而宗教精神遂为能补足求真求美之活动中所表现超越精神，更充量的实现此中所未能表现之超越精神者。
　　吾人诚欲超越吾人下意识中之执，不自觉的自然生命欲望中之执；则对吾人不自觉的自然生命欲望所肯定之形色世界中之身与物之形色，亦恒必求加以超越。因而恒不重视一切顺感觉经验以运用吾人之理性之求真活动，亦不重视表现吾人一般情意于形色世界之文学艺术之审美活动。且最后必求吾人全超越求真求美之活动，以成就吾人之纯粹的宗教活动。而此纯粹的宗教活动之经求真求美活动之超越而完成，亦即求真求美之活动中，所潜伏表现之超越精神之表现，经其已表现者之超越而完成。此亦即吾人之求真求美之活动中超越精神自身之完成。吾人遂可言，宗教活动即补足求真求美之活动，而其与求真求美之活动之冲突，正所以显三种活动之互相补足，而成为同一人之超越精神之分别的表现者。
　　至于吾人之谓宗教意识表现道德价值，并依于吾人之道德意识者，则根据于宗教意识之原出自吾人之感苦罪之不能自拔。无论吾人是由感苦而立刻自觉有罪，或以感有罪而生苦，或一方感苦一方感有罪，只须吾人有一自觉或不自觉之自罪意识，吾人即有一道德意识。而只须吾人有自罪之意识解脱处，吾人即有一求去罪之善机之表现。而在吾人之人格中，有一道德价值之实现。当吾人由感吾人之自力不能去吾人之苦罪，即往信一神而崇拜皈依之，固自觉为宗教意识，而非自觉为道德意识。然吾人之能承认吾人之无力，在神前表现一绝对之谦卑而忘我，仍表现一不自觉之道德品性，仍是不自觉之道德意识之表现。而吾人信神之后，在吾人之自觉的求维持吾人之信念，保持吾人之谦卑之活动中，仍有一自觉的或不自觉的自己支配自己，主宰自己之道德努力或道德意识。由是而吾人遂可言吾人之宗教意识，在本性上即依于吾人之道德意识而表现道德价值者。
　　尤有进者，即吾人尚可自一方面说宗教意识所依之道德意识，为一种最深之道德意识。盖宗教意识原自求自然生命之欲望全然解脱，此即要求一超自然生命之精神生命的再生。在宗教意识中吾人因欲自自然生命解脱，此即要求一超自然生命之精神生命的再生。在宗教意识中，吾人因欲自自然生命解脱，故恒自判断其自然生命通体是罪恶。佛家所谓无始以来无明之缚，基督教所谓原始罪恶是也。此种对自然罪恶之深厚之认识，乃由吾人对自己所下之道德判断，不仅及于意识中表层之我，而深入下意识之底层之结果。吾人之能作如是之判断，乃依于吾人之道德意识。而此判断之活动，即为一求超越罪恶，而表现极高之道德价值之自觉的道德活动。而吾人经此自己之罪恶之认识，而对神痛自忏悔，求其恩赦，或俟其恩赦，则为一表现更高之道德价值之不自觉的道德活动。而此二种不自觉的道德活动，若不在自觉信仰完满之神之宗教意识形成后，而与吾人之现实自我相对较时，乃不易有者。由是而吾人遂可言，吾人之宗教活动，一方依于吾人之此种道德意识，而同时亦即为成就吾人此种道德意识者。
　　(全文完)