“佛教社会”及佛教社会理论刍议

“佛教社会”及佛教社会理论刍议

当代中国的改革开放及其社会变迁，使中国佛教的发展从中获益良多，同时亦使中国佛教的存在形态发生了巨大的变化。

佛教经济的发展、寺庙管理方法的改变、僧人行动模式的丰富、参与社会的不同路径……，已经在具体的社会事实层面，以佛寺为基础，建构了格式与意义不一的佛教格局。比如官寺、商寺、民寺、私寺，或者是修持型、经济型、文化型、园林型，甚至是出现了地域上的分别，如都市佛教、乡村佛教等若干类寺庙模式的建构；与此相应，佛门僧人亦以其宗教行动为依托，分别涌现近代太虚大师所期待的那样，具有不同所长的僧人类型，管理型、修持型、文化活动型、讲经说法型、社会活动型、佛门领袖型 [①] 等等。这些现象，诚然是印证了当代中国佛教的变迁和进步，同时也充分说明了中国佛教的运作模式，正面对着功能与结构等层面的多元分化。在这些变迁和分化之中，我们可以发现的一个共同倾向，那就是中国佛教的社会建构功能，正在渐渐呈现和日益强化。

为此，本文以近年来从事的“宗教社会化”[②] 的相关研究为基础，提出“佛教社会” 概念，作为讨论佛教与当代社会建设诸关系的一个概念工具。

“佛教社会”这一概念，将表达出人们对佛教信仰结构、佛教组织的社会性、信徒之间的社会关系的理解。更重要的是，它将把佛教寺院、佛教信仰群体、佛教教团，作为当代中国社会组织的一大类型，把认同佛教信仰的中国人组合为一个信仰群体、建构成为一类具有公民社会各种权利和义务的法人社团，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。，最终使人间佛教真正走向社会，落实于当代公民社会的建构过程中。

同时，我亦希望能够围绕着“佛教社会” 概念及其相关问题的讨论，进而推动佛教社会学及佛教社会理论的建构，籍以推动和深化与欧美基督教社会理论的对话。

一．关于“佛教社会”概念

就当代中国佛教的社会建设功能而言，此乃佛教内部的道风建设、丛林制度与现代管理制度、佛教之社会关系、佛教与非佛教之间、佛教信徒与非佛教信徒之间、寺庙组织与其他社会团体之间的互动关系。它既包涵了寺庙、僧众、居士等等层面的关系，同时也包涵了寺庙、僧众、居士与其他宗教组织、宗教信徒、非宗教组织、非信教公民之间的交往关系和交往结构。所以，建构一个佛教社会的社会学意义，就不仅仅是佛教内部的自我认同，佛教信仰的个人修持，而是社会其他组织、其他社会成员在经与佛教寺庙、佛教信徒交往中，对佛教的一种接纳、一种认同。而这种接纳与认同的拒绝或断裂，就等于宣告了佛教社会发展的失败和堕落。

如同当代中国的经济、政治、文化三大建设，必须落实到社会建设层面，才能对所有的中国人具有普遍意义那样，中国佛教亦应当把佛教的制度建设、道风建设、文化建设，以及弘法利生、服务社会的诸项事业再度整合，立足于一个社会建设的层面，把佛教发展视为一个社会系统的整体运作。否则，当代中国佛教事业的进一步发展，就会遭遇瓶颈之限，缺乏更大进步的驱动力。

就佛教与社会建设的关系而言，它可以分三大层面来处理：其一，佛教如何参与社会建设？应当具有什么样的信仰方式，方能进入社会建设的过程？其二，佛教信仰体系本身是否已经构成了一个社会系统？能否建成为一个具有相当社会化的信仰群体或佛教社会？其三，国家、市场、佛教信仰者之间，佛教及其信仰群体，是否能够在社会认同的基础之上，建构为一种“社会建设的行动单位”。

观察中国当代佛教的演变轨迹，可以发现，中国佛教发展模式已经具有一定的社会特征。特别是从1980年代以来，当代中国佛教最初以“宗教文化”和“人间佛教” 的社会实践方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是在与社会主义社会相适应的政治要求之下，获得了国家、社会和广大信众的接纳和认可，从而与中国社会其他社会组织、文化－信仰体系取得了相互的理解，建构了为一种彼此认同的社会建设机制。

如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，并且是以此对立为基础，建构了与其他文明样式相对立的存在样式，[③] 那么，中国佛教的信仰认同及其社会功能的发挥模式，大抵不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好相反，它孜孜以求的，应当是佛教与社会之间的整合与协调。

出自这样一种社会－历史的要求，中国佛教的社会认同方式和佛教社会的建构路径，大抵上就是中国佛教在佛教信仰者的身份建构及其在社会认同、国家认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同和佛教社会的建构路径。它不去强调它们之间的对立，反而注重它们之间的协调与整合。特别是中国佛教已经建立的互益型、公益型的社会公益活动模式，同时也就建构了中国佛教及其信仰认同的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心，围绕个人的信仰功德方式及其人际互动方式来进行，从而呈现了不同程度的社会建设功能，同时也在其中拓展了佛教社会的建构方法。

按照社会理论的定义，其所谓“社会”，作为人际关系的整合，是一切自我存续的人类群体，具有相对独立的行动领域，自身享有比较独特的文化和制度。就中国当代的社会建设而言，它应是国家与市场之外的一大领域，既与国家与市场具有千丝万缕的联系，却又自成体系，独立而自在。

在经济力量极大地影响并改变了中国社会时，宗教搭台，经济唱戏，无论对它如何进行批评，但是，一个不可否认的社会事实是，它已经大大改变了中国佛教的存在模式。于是，在国家权力与经济市场之间左右依傍的中国佛教，中国人基于佛教信仰而构成的“信仰共同体”或“功德共同体”，以及它们的社会功能和社会建构等层面的问题，自然而然，不得不浮出了水面。

倘若佛教信仰群体或者佛教寺院本身并非一个社会系统，无法建构一个“社会中的社会”，那么，佛教的社会形象就会落于虚空。只有寺庙，只有僧人，只有香客，只有功德。唯见香烟缭绕，不见真实存在。佛教之功德发挥，缺乏应有的社会基础，就只能是国家组织的道德工程的参与者而已，佛教信仰及其群体组织也就始终成不了一个“社会建设的行动单位”。不是依附于国家权力，就是依附于经济市场，从而导致佛教本身的神圣性无所挂搭，一再陷于人们强烈批评的所谓“世俗化”过程之中。

在中国文明发展中，与民间宗教相对应的，是民间社会；西方历史进程中，与基督教彼此对应的，是教会体系和社会结构，甚至可以称之为基督教文明体系。

而在具有两千年信仰传统和亿万广大信众的中国社会，我们就很难有一个佛教文明体系或佛教社会的存在。

究其原故，是因为佛教信仰方式、以寺庙为中心的佛教活动本身，并非一种社会制度化的组织建设，大多局限为是一种信仰功德、甚至是具有深厚个人特征的信仰表现而已。其中的主要问题，绝非佛教的文化功能、佛教净化心灵的价值效益所能简单解决的。最主要的问题，是如何能够把佛教信仰及佛教信众为中国社会所提供的社会功德，视为一种以佛教信仰为基础的社会建设资源和社会建构功能，致力于一个“功德社会”的建构。

实际上，佛教作为制度宗教，其本身就是一种集中的、群体的、组织化资源，在其内涵丰富的“缘起” 信念之中，包涵了社会共生和信仰内在的社会依赖原则，塑造了社会成员和佛教信徒之间的“连带责任”（social solidarity）。它们应当能够发展为一种复杂的、制度化的、人际交往结构，进而实践佛教所包涵的宇宙观和社会整体理念。

只是因为佛教的社会性表达和社会组织的建构，缺乏了现代社会组织应当具有的组织化、公开性、自立性三大特征时，它们就惟有在国家权力和经济市场之间左右依傍而无法自立了。它们无法构成“一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响” [④] 而变成的一个特别社会。它涉及到佛教僧团的组织模式、信仰表达模式、信众之间的交往模式、信仰者身份及信仰群体的社会认同方式，同时也决定于佛教文明观念的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……等层面的社会化建构路径。

对此现象，如以“佛教社会”的概念来加以检讨，那么，今后中国佛教的发展，将有可能按现代社会需要的各种社会公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，把个人性的功德信仰模式，建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会共享模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，以建构社会价值整合的“连带关系”（social solidarity），即如何让寺庙僧团、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动的一个必要构成。

因此，如何在参与当代中国公民社会建设过程中，致力于“佛教社会”的建构，把佛教信仰群体作为一个社会系统来加以打造，这等于给中国佛教提出了一个新的命题，同时也为中国人反思中国佛教的信仰和生存状态，提供了一个契理契机、自我建设的殊胜因缘。

二．人间佛教即“佛教社会”的建设

与其他宗教体系比较而言，中国佛教在人间社会的实践形式，采取了一个很有特色的方式，就是采用了一种生命取向（life-orientation）和社会取向(society-orientation)，把一个具体的、活生生的人，作为一个不可消解的存在而进行反思。其中，佛教的人间性，就是要在这个所谓凡俗世界里体现其永恒的神圣性，把世间所具有的各种限制转化成个人乃至群体超升的增上缘。这一价值信念，应当是人间佛教的基本追求，同时也是中国佛教建构其社会理论模式的逻辑出发点。

可以这样认为，中国佛教之人间佛教建构，强调的就是佛教之走向人间，走向人间社会。社会及其社会生活，那是人间佛教的真正落脚之处。缺乏社会发展、缺乏社会实践的制度支撑，人间佛教即是无本之木，无源之水。其中的社会学意义，可以用一句话来加以表达，即“社会缺席，佛教何在”？它的意义在于，如果缺乏一个存在于国家权力与市场之外的社会公共领域的话，佛教将存在于何处？佛教的发展形态，将具备何种组织结构？

实际上，近百年来中国人间佛教的实践努力及其成果，已经指明了一条中国佛教社会化的发展路径，这就是，人间佛教即为佛教的社会化，即以佛教社会的建设为宗旨。而近代中国佛教的历史经验，也同样告诉我们，佛教事业必须具有一个深厚的社会基础。缺乏了社会基础，佛教的社会功能就无法被真正地建构起来。单一的寺庙、个人的信仰，并非一个具有现代社会意义的组织体系。特别是太虚大师和印顺法师曾严厉批评过的“寺院家族化”形象，[⑤] 实在是难以建构一个健全的佛教发展机制和一个现代社会需要的佛教社会的。即使是佛教寺庙在其存在形态上，具有官寺、私寺、民寺和商寺的分别，不过是这些寺庙在权力资源、经济资源或文化资源的获得方式上的差异罢了。至于寺院之修持型、经济型、文化型、园林型等发展模式的分别，则可以说是寺院功能的表达差异了。

当年太虚大师孜孜以求的佛教革命之一，就是希望佛教能够走出寺庙，建设教团，在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介，从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系，大致能够专业化、组织化和制度化。因为，佛教寺庙和隶属于佛寺的佛教信徒，它们难为制度化的、固定的社会组织。为此，在二十世纪的不同时期里，中国佛教想方设法建立起来的佛教协会、佛教学院、佛教文化机构、佛教事业组织以及各类居士佛教组织等等，无不是太虚大师以佛教革命思想的继承，同时也是中国佛教界致力于佛教社会的一种时代产物。而太虚大师提倡的佛教三大革命，也由此可被理解为以教理革命为基础、并致力于教制和教产革命的社会建构。

虽然太虚大师的佛教革命使命未能顺利完成，但是，太虚大师的三大革命的提出，却给中国佛教一个极大的历史启迪，那就是教理、教制、教产的三大革命，及其人间佛教的发展理念。它给当代中国佛教的一个最大启示，应当是以人间佛教的发展，建构一个人间佛教化的社会支持，实际上就是建构一个基于佛教信仰、佛教认同、佛教利益和社会共享的佛教社会。

一个显而易见的道理是，教产需有社会制度做依托，教理必须进行社会实践，而教制合法性的取得和建构，则应当有一个良性的社会空间。由此观之，佛教社会的建立，具有更为深层的社会关怀。所以，今日中国佛教社会的建设及其功能的表达，在其社会使命的承当上，同时也是对近代中国佛教传统的一个传承。

三．寺庙教团的社会建构功能

中国佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于社会组织——即社会理论中所谓形式理性的依赖。佛教之“寺庙”、僧团，指的就是这种以寺院、丛林制度为核心，对于僧人、信徒、信仰模式的组织规划形式，而非寺庙本身的建筑格式等等。

佛教的存在形式，就其建制而言，无疑是属于制度宗教。因此，中国佛教之作为制度宗教(institutional religion)，是一种独立自在、自我组织的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它具有独立的概念和理论，不依附于其它制度现实；它有独立的寺庙组织，不是其它制度的一部分；它的僧众和信众，从属于佛教僧团，同时也是其它社会团体的一分子。此时，佛教的成员可以凭借着信仰而超然于一切世俗制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。

从佛教教团的群体行动逻辑来说，佛教的丛林制度及其价值理念，乃以“六和敬”行为模式，身和同住（行为礼敬）、口和无诤（语言和谐）、意和同悦（善心交流）、戒和同遵（法制平等）、见和同解（思想统一）、利和同均（经济均衡），因此佛教僧团又可以称为“六和僧团”。这个组织模式，不仅仅是佛教僧团的结构，同时也应当是佛教社会理想和价值原型。于是，和合敬爱，成为佛教的基本价值追求，突出了因缘和合的社会观念。社会结构问题，能够被视为一种缘，成为一种人际关系的处理原则。信众、僧人、人我、物我、自我，彼此都是相关一体的，都是因缘的相互关联。

无论是出家身份的僧侣，还是在家修持的佛教信徒，它们之间就可能依此原则，而构成一种有机互动的社会交往机制。寺院丛林与居士团体之间建构一种组织关联，居士组织和丛林寺院彼此整合。出家与在家之间，具有了一种彼此关联的制度约束，从而强化了佛教对于现实生活的组织功能，故而在出家与在家之间就能够建立一种制度层面的认同连续体系。为此，每一个人、每一个佛教信徒，都只是世间社会的一种关系，甚至是社会关系的一种构成。这些关系的整合与互动，构成了佛教社会理论的行动逻辑。

当佛教团体尝试着建构一种以“宗缘”为基础的集体行为(the Buddhist-based collective behaviors)的时候，实际上就是在藉此为社会提供一套“生命共同体”或“功德共同体”的建构方法。用佛教的话来说，就是“无缘大慈，同体大悲”的社会原则，以便于能够将“身”、“家”、“社团”、“国家”的社会连带完整无遗地串连起来，而使个人、家庭、社群与国家更有责任以及更为主动。为此，伴随着社会变迁，佛教团体以及宗教现象正在以各种各样的面貌和形式具现在人们的日常生活世界里，能够成为一项整体性的社会事实(total social fact)。为此，我们应当真实处理这些宗教现象本身对于整个社会之构造意义的“普遍性”(generality)，同时，也能够指出宗教现象对于相关行动者的真切意涵，以及与关系网络建构的“真实性”(realism)。[⑥]

曾有学人指出，就佛教的制度而言，可以称之为“教团门”。它分别关涉个人修持和集团精神，包括出家四众和所有在家众的佛教教团全体。特别是因为教团所涉及的日常工作或活动与世俗界的政治社会有关，同时也代表着大乘佛法所不得不表现的政治社会立场或态度，故亦可称政治社会门，简称“社会门”。现代社会产生的种种政治问题、社会问题、国际问题、宗教问题等等佛法与世法之间的宏观问题，必定涉及佛教教团应有的态度和立场，实为相当棘手的佛教现代化课题。[⑦]

为了解决这样一种佛教现代化的难题，人间佛教的努力方向，就是从传统佛教的“教团门”，打通了走向“社会门” 的路径，甚至可以认为是建构了一个“教团社会门”。在此门内，人间佛教所致力的各种事业，无非就是把佛教所具有的因果业报、六道轮回的理念和信仰体系，及其基于功德获得及其慈悲布施的伦理立场，着力建构一套从“缘起”开始、却“互为主体”(inter-subjectivity)佛教社会理论，从而把佛教从“缘起”开始的无缘慈悲精神，落实在“众善奉行、普渡众生”的社会规范之中。

为此，当代中国佛教已经在试图实践出一套与西方社会截然不同的佛教型社会行动逻辑，通过各种佛教公益活动的肇始，如各类人生讲座、预约人生净土、心灵净化运动、信仰团契、佛教夏令营、佛教企业、佛教公益基金会等等，藉以提供个体日常生活运动的道德肯定，以隶属于一种强调日常生活的社会改造。这就已经为中国当代佛教的社会建设事业，开拓出一个新的社会视野了。

在此视野之中，基于佛教信念的功德信仰及其社会行动逻辑，就会影响着人们的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系，调整到一个名之为“功德信仰” 的社会共同体当中。这样的话，人佛关系就转换为人人关系了，佛教才是人间化的佛教界、社会化的佛教，佛教信仰的神圣性就渗透进入了现实生活之中。灵验与功德的体验和培植，整合了前生与今世的整合，统一了来世与今生，建构了联接个人与社会之间的桥梁。在此，寺庙僧团的社会建设取向(society-orientation)已经是呼之欲出了。

四．“功德共同体”的社会理论特征

佛教的信仰，并非信仰者个体的私事。信仰者对于信仰者群体负有责任和义务。佛教信仰的共同性，具有一种功德共享的维度。它不是个人佛教信仰的叠加，而是信仰者人格领域里的相互渗透而产生的功德共同体。所以，个人的佛教信仰不仅仅局限于个人的信仰，相反，他人的佛教信仰在某种程度之上已经是我的佛教信仰的一个部分，他已经以他的信仰并入了我自己的信仰，分享我的信仰，就像我能够以我的信仰，分享他的信仰一样。

佛教的社会信念在于：通过作为一种共同行为的个人修持，人类的精神景况是可以改善的，并且能够通过人类的精神景况的改变，而改善人类存在的整个外在景况。 因此，由缘起所象征的佛教哲学的视界，将世界、社会和伦理洞见结合在一起。根据“缘”的哲学，宇宙存在是一个交互作用的流行的过程。作为这种普遍联系、流转不停的结果，天地宇宙、社会人间始终展示出有机整合的统一性和能动性。为天地万物的和谐与创造性所启迪，参学者必须通过不懈的自我修持以建构一种个人与社会皆能共享的“功德共同体”。

出自于佛教的缘起理论，佛教所理解的个人并非一个孤立的个体，而是一个处于宇宙社会自然之中普遍联系网络之各种关系的中心，由此，佛教信仰及其哲学对于心性净化、对于精神自信、自立的强调，从而也就加强了在人际关系的网络中定位自身的必要性和可行性。即使是人际网络关系之中存在着相当的差异，它也应当是一种透明的差异。这就是说，A是A的同时，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事实上还是A，。在它们之间，并非没有差异，但其差异是透明的差异，[⑧] 是没有其它外在因素渗透的差异。因此，事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相互关系网络之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的，仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同时，即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世界。

依此来建构一种社会原理，这就是社会中一切关系的本质都无自性，即一切事物只有存在于整体的关联之中它才能存在。社会存在就是关系本身。根源上无自性的一切社会存在，只能依赖于人际社会的相互关系性。一个事物A，只有在于其它事物、一切事物之间的相互交往关系中，才能成为A这个事物，即是在A的内部结构自身中以隐蔽的方式，无一遗漏地全部包含了其它一切事物，即使在仅仅一个社会的存在现象中，也有整个宇宙的参与。[⑨] 所谓一一微尘中，见一切法界。

根据这种“无中心关联” 的信仰方式，佛教信仰者大多以“许愿－灵验－还愿” 或“有求必应”式的双向功德约定，在人佛之间建构一种观念和信仰的契约形式，以及以功德文化为中心的道义交换原则，进而构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)，使佛教信徒的个人主观性宗教福利观念，在佛教的功德行动逻辑中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“功德灵验性信仰方式”。因此，这种功德灵验性的宗教行动逻辑，极大影响了佛教参与社会服务、社会建设的宗教行动模式。所以，它能够出自于一种“现世性的功德”(secular merit)及其因果对应式的行动逻辑，在人人、人我之间、甚至在过去、现在和未来之间，相应地建构出一种具有佛教信仰独具的功德信仰模式。

为此，中国佛教中一个普遍而常见的现象是，人佛关系的基本表达方式，往往就是以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考虑原则，进而推及社会价值关联的公共实践。其中，个体信仰、功德为基础的“生存需求”，往往能够作为社会整体的“公共需求”的基础。个人精神觉悟的问题解决了，进而才是人人之间的价值共识，规范成为人们在日常社会生活之中的公共行动逻辑，甚至是人人之间的功德互惠，最终以个人的功德信仰原则，建构一种制度型的功德缘起模式，建构一种具有形式理性的权利与义务及其社会共识。

在这种功德共同体之中，我们能够在每一种功德福利观之中，寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会功德观相互适应的层面上，构成的式一种“社会型佛教伦理”；在与其施舍性慈悲功德观彼此适应的形式上，他们构成的是一种“弘化型佛教观念”；而在其功利型因果功德观层面之上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“灵验型佛教信仰” 模式。

正是这样三种类型的观念与信仰模式，可以说是中国佛教观念与信仰的主要表达形式。从个人到群体、从信仰到人间、从佛教理念到社会关系的构成，它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，制约着以佛教信仰为基础的伦理型社会行动特征。

这一功德信仰模式所包涵的社会理论原则和社会学意义，常常被主流意识形态所忽略。实际上，正是通过这种功德灵验模式，它使人们相信，神圣的佛会给人们以回报，给予人们以健康、快乐、顺利等等，并且把来世也赐给了人们。人与佛的关系，人借助于供品表示对佛的恭顺和虔诚，同时也请求佛要向他们予以福佑。这就共同建构了一个社会共享的基本逻辑——从功德信仰开始的“功德共同体”。在这里，人佛之间的功德灵验方式，其信仰的本质就是佛对人的回报，是一种心，一种亲和、友善、慈爱和护佑之心。为此，人佛之间的道义互惠原则，就已经成为人们普遍认可的共识伦理和交往模式，规范和约束着当地社会成员的行为。[⑩]

因此，佛教的功德信仰共同体及其所建构的共识伦理和交往模式，就有可能使人间佛教的发展，能够依据现代公民社会的相关要求，建构一种“制度化功德”(institutionalized merit)的信仰模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)。既超越了佛教领袖的个人认知惯习，同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为，把佛教信仰所内涵的公共意义，予以进一步的社会化和制度化设计，以形成社会价值整合的连带关系（social solidarity），把功德信仰社会化，由此构成了以“社会功德与功德社会”为基础的佛教社会理论，以功德共同体为基础而建立一个“功德社会”，从而将佛教与现代公民社会之协调关系，构建成富有中国文化特征的社会理论和社会学原理。

人类学家曾经以功德观念来处理佛教国家里神圣与世俗社会之辨证关系，认为其中存在一种“功德的意识形态”，[11] 视为一个社会的整体价值观念。同时，人们也能够看到，这种功德关系实际上是一种价值整体主义，它以关系的形式存在。它重视社会总体性的价值，强调个人与其他生命的关系，从而形成了差异、阶序、强调给予的行为规范以及生命与社会的同一。灵验与功德的体验和培植，就成为了联接个人与社会之间的桥梁；整合了前生与今世，统一了来世与今生。所以，它可以被视为人间佛教公共逻辑。这种独特的公共逻辑，基于佛教的功德观念，不仅构建了一种个体关于个体的生命的认知，而且还使人们通过功德的共享与让度形成各种道德共同体。[12]

实际上，这种功德共同体的信仰模式，是信仰者的共享，也是佛教教团、组织社会的构成方法。它决定了佛教的寺庙、僧团、教团，不仅是以个人主义方式理解的信念群体，不仅是志同道合的信仰类似。他们是以一种同体大悲、无缘大慈的共同信仰而得以聚集在一起。它以人佛关系、人人关系、进而建构了“个人与社会”、“出世与入世”之间的辨证关系。日常生活世界之所以能够沟通，也就是因为世界普遍缘起之所谓的“视野相互性” 或“立场的互换可能性。”

正是这种信仰体系，以佛教信徒的功德作为本体，从而表达为一种功德本体论，以个人心性觉悟开始的信仰体验作为实践方法。功德本体，利益回向、伦理兼容、神圣互惠，把单独的个人组成社会，把清净的个人信仰整合为人人共享的价值体系，同时又不掩没了信仰个体的伦理存在及其价值。它能够从个人的精神觉悟，自心净化到功德迴向，心系众生而回报社会。既有本体观念，亦有公共逻辑，因此，我把它称之为中国佛教“功德为本体的公共逻辑”。[13]

虽然属于法国涂尔干学派的人类学家如毛斯、斯特劳斯等人，他们把“交换”与“报”的现象肯定在集体、超个人的或社群的层次之上，亦即否定了“交换”与“报”的现象，可以纯由“个人利益”这种功利主义或个人主义之心理层次来解释的可能。但是，人间佛教功德共同体的功德信仰和功德迴向模式，依据其本身具有的“公共逻辑”，其实是可以作为中国社会人际交往关系的一个根本基础，既包含儒家的忠恕之道与传统中国人的“报”的观念之中，同时亦正好提供了个人交换行为的规模基础，即以社会功德之间交换超越了个人功德信仰的有限性。虽然其中有个人的信仰、利益在其中，但是，个人是无法进行功德的社会交换的，个人也无法维系社会功德的交换过程。所以“交换”或“报”的现象肯定是在集体的，是超个人的或社群的层次。[14]

因此，佛教之功德信仰亦强调行善布施和功德福报，但表达方式在佛教的人间化建设过程中，亦应当是功德迴向和功德互惠的社会化方式，是一种超个人的或信仰社群的群体共享方式。

其社会理论的意义即是在于：通过作为一种共同行为的个人精神修持，建构出一种个人与群体分享的功德共同体模式，进而改善社会整体的精神景况，并通过人类精神景况的整体改变，而改变人类存在的整个现实的外在景况。强调了个人的功德信仰，实际上就是以佛教制度为基础，力图建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会行动模式，把个人性(impersonal)的功德信仰，建设为常规性(regular)的功德迴向，把个人信仰的、因果对应式的功德迴向逻辑，建构为迴向给世界八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)及其与社会共享逻辑。这样的话，既强调了功德信仰与社会群体的共享模式，亦设计了一条从个人的改造而深入普遍到对于整个社会的构造、最终拓展出一条社会建构的制度化路径。

五．佛教作为“社会建设的行动单位”

显然，功德迴向为基础的佛教信仰，是一种世界观，一种社会伦理，一种学术传统，一种生活方式、甚至是一种社会意识形态。既是一种制度化（丛林制度）（institutionalized）的宗教，亦是一种以崇拜为中心的（worship-centered）宗教。在信仰功德、功德迴向、人心转化和社会建设的过程中，是人间之道德律令对佛心圣境之感召与回应，促使人人共享一种社会功德，成为佛教信仰、佛教社会的共同建造者。

人间佛教的功德信仰模式，实际上内涵有一种佛教信仰的社会性论述逻辑，本是是从利他主义的观点来看待善行义举，旨在说明：民众的善行义举是一种发出己愿、利他情操而从事的一种追求公共利益的志愿服务工作，即便这里隐含着个体可以从志愿服务工作中获致满足个人心理层次上的需求。它依然能够以寺庙为中心，恰如其分地扮演个人、社区、社会之间的中介结构(mediating structure)，藉以将“点”（家庭）—“线”（精舍、寺庙）—“面”（社会）作完整的贯通与串连。[15]

这里的所谓社会性论述逻辑，即是把传统佛教的“无缘大慈，同体大悲”理念予以社会化，进而将“身”、“家”、“社团”、“国家”的社会连带予以制度化，而使个人、家庭、社群与社会、国家之间的社会连带责任更为组织化，把佛教从个体信仰的功德信仰逻辑中超脱出来，使佛教团体及其社会实践，能够以各种各样的社会形式呈现在人们的日常生活世界，建构为一种价值整合的社会结构，以真正获致现代公民社会所需要的社会行动原则。

因此，功德信仰、因果业报、六道轮回等佛教理念及其慈悲布施的道德方法，便应当以现代公民社会建设之需要为基础，促使整个佛教制度的运作，首先从社会建设所需要的普遍性“社会意义”出发，使佛教团体或信仰群体能够建设成为如家庭、社区、社团一样的社会互动群体。“因为宗教是存在于社会和这个社会的附属社区与区域之中的，它本身也就要受到这个社会及其附属单位的规范与结构的影响。”[16] 所以，它们必须具有自己的组织和制度，才能以系统对应系统，否则，仅仅是个人的信仰，只具有宗教的个人性，而无宗教的社会性了；而个人信仰及其价值关怀，则近似于“个人间效用不可比”的制度经济学难题。

为此，当我们在使用一个“佛教社会” 的概念，来刻画人间佛教的社会建设使命的时候，它在很大的程度上，即是佛教信仰、佛教文化的抽象理念如何渗透进个人生活、人际网络、社会交往的过程，把传统的信仰关系改变为佛教群体的整合关系。所以，惟有把中国佛教的各个发展过程给予清楚的梳理，中国佛教在社会建设层面的功能，才能一目了然。反之，如果人间佛教之存在形态还难以形成一种“社会建设的行动单位”，那么，佛教之参与社会建设、或建构佛教社会的时代使命，恐其难以承当。

佛教为社会所能提供的社会建设能力，关键是佛教组织的建构模式、信仰表达模式、身份及信仰群体的认同方式。就目前中国佛教的发展模式而言，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是佛教内自我管理和自我服务的相关要求，这就决定了中国佛教的社会适应和社会建设功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的弘法模式和存在方法。因此，佛教作为一种社会建设方式的自我建构，可以使中国佛教及其佛教信仰的本质，发展成为一个以功德共同体为中心的社会结构，超越一个寺庙或个人化、私人化的信仰模式。它主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现自己对信仰的共享，并努力使自己进入佛教信仰群体，以从中获得社会资源和其他人的信仰分享。它强调的是信徒自己对佛教信仰群体的隶属，通过独特的佛教型社会行动方式来表现自己的信仰。

就中国佛教的社会性格来说，中国的佛教组织及其运作机制，实际上是通过佛寺僧团、佛教组织和各种佛教活动，使佛教能够在社会建设中顺利表达自己的社会功能。正是这样一种运作机制，它能为那些没有进入任何正式社会组织的佛教信徒，提供一种非正式的社会帮助，使他们在其中能够具有一种社会认同和社会归属感。这正好表达了佛教组织的社会建设功能，以至于在佛教与社会结构的关系层面，可能建构一种佛教与公民社会相适应的社会连带方式，把当代中国佛教运作层面上的适应性协调机制，以其制度化为基础，适时地建构为一种社会建设的行动单位。

倘若从社会理论的角度考察这个问题，则是一个社会结构由前现代到现代的转变，并且可以归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密紧凑的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。所以，社会组织不但是社会学的核心概念，而且也是中国现代社会变迁之的中心问题。[17]

相对于传统佛教来说，人间佛教是佛教的制度和组织变迁；就人间佛教的社会建设功能而言，佛教社会的建设，则是经由一个相对松散的信仰群体，而导致各种佛教社会组织、佛教社团、信仰社区的重新建构。在此社会语境和社会要求之中，中国佛教及其在当代社会生活中的制度和组织形式，实际上就制约了它与社会建设的相互关系。其关键之处，即是在于如何把比较松散的“功德共同体”建构为一个“社会中的社会”形态。这一社会使命，似已超越了个人信仰、观念层面，但更重要的是，它在一个更为宏观的制度化和社会化的层面，既内涵了丰富的个人精神觉悟的可能性，同时亦能使寺庙僧团、信仰群体，呈现出现代公民社会亟需的社会原则和公共理性。

在此基础上，任何一个宗教体系都可能建成一个必须的社会组织，建成一个自由结合的精神生活共同体。惟有在一种制度、组织的基础上，宗教才能成为公共利益、公民社会可靠而不可缺的基础，参与国家、社会的公共生活，服务于社会公益事业。否则，服务社会、参与社会建设就是一句空话。所以，如何使佛教信仰成为社会生活、人际交往关系、功德共享的一种有效建构，如何使佛教寺僧及其广大信众成为社会建设的一种社会力量，进而把佛教发展与社会建设、佛教伦理与社会理性之间的壁垒双向打通，最终使人间佛教真正拥用“社会建设的行动单位”之结构与功能。

传统佛教的教义之中，早已蕴涵有丰富的社会理论资源；人间佛教之制度变迁之中，本已分化出教团社会门、功德共同体及其功德共享的社会模式，其所内涵的社会建设趋向和社会建设功能自不待言。最重要的是，如何深化这一社会实践，强化它的社会建设意义，并能予以高度的理论总结。就此而言，佛教社会之实践，佛教社会理论之建构，任重而道远矣。

[①] 中华宗教文化交流协会副秘书长刘威先生提出，寺院具有经济型、静修型、文化型、园林型，僧人具有社会活动型、文化学术型、宗教领袖型、闭关自修型等相关模式。本文参考该说法，特此致谢。

[②] 关于“宗教社会化”的相关论述，详参李向平《当代中国宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年。

[③] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第151页。

[④] G·西美尔(Georg Simmel)《社会学——关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第5页。

[⑤] 太虚《建设中国现代佛教谈》，《太虚大师全书》，第9编，《制议》第33册，第277页。印顺《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社1982年，第13页。

[⑥] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业有限公司2001年，第221－222页。

[⑦] 傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，台湾东大图书公司1990年，第417－418页。

[⑧] 青井和夫《社会学原理》，北京：华夏出版社2002年，第170页。

[⑨] 青井和夫《社会学原理》，北京：华夏出版社2002年，第167－168页。

[⑩] 禇建芳《神人之间－云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，第385页，北京：社会社会科学文献出版社2005年。

[11] Tambiah, S. J. 1968, ‘The Ideology of Merit and Social Correlates of Buddhism in Thai Village’, in Leach, E. R.ed., Dialectic in Practical Religion, Cambridge University Press, pp.41-121.

[12] 龚浩群《信徒与公民－泰国曲乡的政治民族志》，北京大学社会学系博士学位论文，2004年11月。

[13] 参李向平等《中国佛教的和谐理性模式－从“心”开始的功德本体论》《上海大学学报》，2007年第2期。

[14] Lien-sheng Yang,” The Norm of Reciprocity of ‘Pao’ as a basis for Social Relations in China,” in Tohn .Fairbank ed., Chinese Thought & Institutions .Chicago: Uinversity of Chinese Press,1957,pp.291-309。金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第22－23页。

[15] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业有限公司2001年，第196－197、254页。

[16] 罗纳德.L.约翰斯通《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社1991年，第242页。

[17] 刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20、22、27页。

附注：关于佛教社会学的问题，我已思考多时，这篇文章是以往一些写作的整合，也希望能把一些思考整合起来。特此说明。