东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判

东西方神性观比较
　　　——对于方法上的唯一宗教观的批判

　　　　　　　　张祥龙

　　“神”是宗教生活的灵魂，对于神的本性的理解最鲜明地表现出某个宗教或信仰的特点。此文将探讨基督教、中国古代天道传统和印度《吠陀》信仰的不同神性观，特别是它们之间的关系。但是，这种探讨和比较不限于事实的比较，而是旨在阐发这样一个方法论的原则，即当今要真切地来理解神性问题，不可避免地要涉及到东西方比较的交叉视野；否则的话，，不仅这类探讨本身无法深入下去，而且极易陷入某种理论上的先定窠臼。在这一点上，我与刘小枫提出的“汉语基督神学”中的方法论观点不一样。刘君认为我们可以“从本色化或中国化的思想架构中走出来，直接面对基督事件”。[1]当然，我并非主张对神性等问题的研究只能是间接的，完全依文化背景为转移的。任何研究如果要有纯真的思想性和尖锐性，就必有“直接面对事情本身”的张力维度。我只是认为，这种“直接面对事情本身”既非概念的，亦非实证的，而只能是对话的。我们必须直接面对我们的对话伙伴，痛切意识到这样一个对话境域的存在论构成作用，而不能象现在仍然流行的做法那样，不自觉地通过某个现成的理解框架去理解所有宗教现象。为了增强这方面的敏感，本文的第一部分就要先做一些方法论方面的讨论。

一．比较的必要性

在探讨“神”的本性时，我们应该直接进行概念式的研究呢，还是应该首先从东西方比较的角度进行考查，然后再求两者之间的对话？从目前的情况看，后一种研究策略是更可取的，因为它起码有这样一个好处，即让人明确地意识到任何现存的神性研究中潜伏着的文化与思想视野的关键性影响。许多研究者不意识到这样一个视野的方法论的、乃至存在论的份量，致使他们的研究总是浮在表面，或不自觉地受到西方中心论的操纵。

首先应说明“比较”在这里的确切含义。宗教学的创始人麦克斯·缪勒（F.M.Müller,1832-1900）说过这样一句话：“只了解一种宗教的人，其实什么宗教也不了解”。[2]很明显，这句话中的第二个“了解”意味着一种以宗教之间的比较为基础的了解或理解。但第一个“了解”又是什么意思呢？首先，它可以指从事实上讲“只了解一种宗教”，即那些囿于这样那样的条件，基本上只经历过一种宗教的情况。比如，在古代由于特殊的地理条件限制，某些民族的宗教经历就是这样的。然而，这并不是本文要批评的宗教观，而且这种“孤陋寡闻”在近代的学术界中也是极罕见的。现在更让人关注的是一种方法上的局限，即只以一种宗教经历所造成的观念框架来说明、衡量和解释一切宗教现象。

这就是方法上的“唯一宗教观”。它在古代和近现代有过各种表现形式，有的似乎已经过时了，有的却仍极有思想上的控制力。比如，在魏晋以后，中国三大“宗教”——儒、道、佛——都有过以自己的主张来“判教”的作法。这类评判无一不是以自己的一宗一派为最圆满真实者，并以此为最高极而将其他“宗教”和其他流派依次排成一个真实性递减的序列。至于西方的几大宗教，就更有过之而无不及。而且，这种判教在那里往往不只是思想上的争论和高低序列之别，而是你死我活或你为魔鬼我为真神的二元化对抗，并连带着意识形态上、政治上的“异端”排斥和迫害，甚至发展成血流成河的宗教战争。我们今天在中东和波黑看到的战争在很大程度上就是这种唯一宗教观造成的历史传统的延续。

然而，在今天西方的和中文的学术界中，还有一种更隐蔽但也更流行、更有思想控制力的唯一宗教观形式，即经过了启蒙运动观念重铸的、哲学化的、甚至被标榜为科学化的唯一宗教观，一种纯方法上的唯一宗教观。从表面上看，这种宗教观似乎不仅不局限于某一种宗教的事实，也不受制于某一种宗教教理所塑成的神性观和方法论。它以概念理性为自已的方法原则，以观察事实为基本材料，如此这般地考察全世界出现过的各种宗教，并依此而建构出各种解释理论。这些解释理论中最常见之一个说法就是：宗教起源于自然宗教（魔术、拜物教、崇拜无人格之神），经过多神教及高位神的多神教阶段（二元神教、轮换主神教、单一主神教……），最后发展出一神教。按照这个模式，西方的宗教（犹太教、伊斯兰教、基督教）就是最高的宗教形式，东方的和其他民族的宗教和神则是比较“原始的”、低级的、蒙昧的。我们要问：这是一种以现象本身为根据的自由考察的结果呢，还是同样受制于某种方法的局限，用某种理论框架来宰割现象而不自觉地制造出的结论呢？深究之下可知，它属于后一种情况。具体地说，它受制于西方传统哲学的概念（观念）化方法，而这种方法与古希腊宗教观以及犹太-伊斯兰-基督教的神性观的深远关联是显而易见的。

按照这种方法论原则，现象与使这些现象可能的理念或本体是可分的；同理，物质与精神、多与一、质料与形式、感觉与意识等等从逻辑上都是可分的。而且，往往认为这些对子中的后一因素（理念、精神、一、形式、意识）为更真实和更高级者。顺理成章，当这种观念方法（不管它是抽象的还是辩证的）的某一个亚种被用来“科学地”梳理宗教现象时，就出现了某一种宗教理论。比如，按上述那种流行理论，拜物论一般被认定是最先出现的，因为它与人的最简单感知方式（直接的经验感知）相应；也正因此，它是最低级的。比较抽象的神（比如山神、风神、雷神）的出现则对应于“半可触知的”自然对象，因而比拜石头、树木者要“高级”一些，尽管还远没有体现出“观念”和“形式”的纯粹性。经过一步步地提升，感觉因素、现象因素越来越少，纯观念的和纯实体的成分越来越多，最终体现为完全观念实体化或位格化的神，即至高无上、纯一不二的人格神。按照这条方法论的思路，这类神当然是最高级的。至于古印度人讲的因陀罗（Indra）、伐楼那（Varuna）、和古中国人讲的“天”与“上帝”，不管合适不合适，也只能在这个进化格式中找到它们的“座次”。这是以西方传统哲学的方法建构出的“封神演义”，似乎没有宗教先定框架的西方宗教的判教论，不管它体现在黑格尔的“宗教哲学”中还是人类学家与宗教学家对“原始思维”的考察之中。当然，在西方传统哲学的方法论引导下，这种“进化”序列也完全可以倒过来，即不以经验主义的感觉或它在宗教上的体现（拜物教）为起点，而以先验主义的纯概念或它的宗教表现（原始一神教）为起点，将宗教史视为一个衰退与努力复原的过程。而且，这双方（进化论或退化论）似乎都可以在关于“原始”民族的人类学材料中找到一些有利于自己的佐证。

总之，按照这种方法论（它可以有各种似乎相互对立的表现），西方的唯一人格神总是处于宗教的最高级阶段，代表着某种先进的文化、生存方式和思维方式。而东方民族文化中的神性，特别是中国的缺少任何实体性的“天”，则被认为是属于低级的和“自然宗教”类型的。基督教从一开始就与古希腊的观念哲学（比如新柏拉图主义、斯多葛主义等）联手，依据这种宗教经历形成的宗教观或神学更是与西方哲学的发展息息相通。这一现象并非偶然，尽管两方面都有过贬抑对方的倾向，但西方的宗教观对于西方哲学的依赖是极深远的。久久浸润于其中的人、特别是那些以“科学家”自诩的宗教人类学家、社会学家、心理学家多半不再鲜明地意识到这种依赖和局限，自认为他们所持的那些隐含着西方中心论或西方高级论的理论是普遍有效的，是概念逻辑与客观事实的产物。他们会真诚地反问：“除此之外还会有什么样的解释可能呢？难道澳大利亚土人和美洲印第安人的信仰与基督教信仰没有高低之分吗？”然而，处于两种文化交接之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如，我们从法国汉学家谢和耐（J. Gernet）的叙述中，看到明朝末年向中国传播基督教的利马窦（M. Ricci）的做法：“他理解到了，首先应该让中国人学习他们[西方的传教士们]如何推理思辩的方法，这就是说，要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富和物质财富。……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？逻辑与教理是不可分割的，而中国人‘则似乎是缺乏逻辑’”。[3]这段话及下面的讨论都可以表明，天道文化中的中国人“缺乏”的并非中性的逻辑，而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元化的观念逻辑，即西方传统哲学的最基本的方法论逻辑。

二.西方犹太-基督教的神性观

本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。

在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按其有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度和波斯的类型。

顾名思义，犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。[4]可见，尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家，比如克尔凯郭尔，反对这类概念化方法，但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活力的承受者，使一存在者是其所是者（与判断和系词大有关系）。而且，由于这具有实体性者是“神”，即与人的生存而非只与人的思辨相关者，这实体的终极性就表现为有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广义的位格而言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意这三位一体说，比如神格唯一论。由此亦可看出，上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的，因而对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲学讲的实体可以是一元、二元和多元一样。结合上面讲的那两个方面可知，这神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说，神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与那出自原始基督教体验的成分；两者既相互冲突又相互需要，一个无人格的实体神或一个无实体性的人格神都是“异端”，但这两者从来也没有充分地相互贯通过。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史，并以正宗与异端的对峙、理性与信仰的争执、天主教与新教的龃龉、西方传统哲学与西方现代哲学（比如现象学、存在主义）的影响的冲突等等形式表现出来。不过，总的说来，传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神，或人格化了的实体神。由此也就产生了一系列问题。c

由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经·创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实体与人格的分离使得上帝的人格性变得肤浅和任意，并被拟人化为高高在上的统治能力和可以任意地生杀予夺的能力。于是我们在《旧约》中看到，这上帝可以象暴君一样反复无常和自以为是，为了人类犯的错误（往往是因为崇拜了其他的神），将人类几乎全部淹死、烧死而毫无怜悯。这种实体性被抽象化、人格性被任意化的神比起那些关照人类的神，比如太阳神、风神、雨神来说，更难维系与人类生存的联系，因而也就更可能在历史变迁中被淘汰掉。为了避免这种后果，这神除了以奇迹的方式入世来帮助他眷顾的民族，为这民族对他的信仰注入新的活力之外，还“采取”了更重要的步骤，即与人“定约”。“约”（Testament,Covenant）正表明这人格实体神与人的关联的外在性，即这关联需要契约和证据来保证。“旧约”主要表现为诫律、礼仪和制度。[8]这约在某个意义上缓解了神与人之间的疏远和任意的关系，使神以律法、礼制、道德、教会的形式进入或塑造信仰民族的生存。而且，这约不只是对人的约束，也同样是对神的制约：只要人依约而行，神就不可胡来或另行干预。当然，对于“约”也可以有相当不同的理解。

然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。

三.　中国古代天道观中的神性

中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。这一点亦鲜明地反映在对佛教经典、基督教圣经等外来宗教文献的翻译里。“天”总是被用来翻译表示最高神或与最高神有关的词，比如“Deva（天，提婆）”、“大黑天”、“天父”、“天主”、“天国”、“天使”等等（这种翻译的合适与否是另一个问题）。在商代甲骨文中，出现了“帝”字。从卜辞中，我们只知道殷人相信这个帝能通过龟甲牛骨的裂缝样式来回答人的征询，因而有灵验。说它是“至上神”、“有意义的一种人格神”[9]并无任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，[10]也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。[11]其后则几乎只见天而不见上帝了。

“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经·周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。

另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。

正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。

那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时”。[17]这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样，因为这“时”是非现成的纯天然发动，比现今的股票市场还难于操纵而不可预测，所以任何可充分概念化、程式化的方法总也达不到天时，不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时机化的天意是完全任性的、荒谬的，只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人的思路比那要深妙得多；他们明白，通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会，人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界，即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的，表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统，因为不与天相应和的人道是散漫的、无构成尺度的。当然，这也不是“天道主义”，因为无人去“赞天地之化育，……与天地参”，[18]则此天要不就板结为所谓“物质之天”，（狭义的）“自然之天”，要不就被人格实体化为墨子讲的“天志”，哪里还有什么时机化的天意彰显可言？能够在中国文化主流中占一席之地的思想，不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是反对坐禅，主张“内外不在，去来自由，能除执心，通达无碍”的禅宗，都是这种天道观的体现者。它们都以自己的方式尽力避免将祭祀、思想、祈祷和灵性追求者实体化，而是将其领会为一种与人生和技艺活动息息相通的时间境域（“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”）或意义发生的境域。因此，中国古人讲的“配天”、[19]“敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”（worship God or deities）不是一个意思，它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象神崇拜”这类西方宗教学范畴中去。

四.　印度的择一神教观

印度从地理上位于西方（欧洲-地中海）与中国之间，在思想和宗教形态上也是这样。印度的语言（古梵文）是拼音文字，与欧洲民族的文字之间有不少相似之处；但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此，他们信奉的神，所理解的神性，特别是表达这种理解的方式具有某种实体性，但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯·缪勒称这种信仰形态为“择一神教”（henotheism，或译“单一神教”）；它“是这样一种宗教，其中[或众神中的]每一个神在受到祈祷时，都享有至尊神的全部品性”。[20]比如，在《吠陀》[21]经典中，太阳神——不管称之为苏利耶（Sūrya）、沙维德利（Savitr）、密多罗（Mitra），还是阿底提（Aditi）和毗湿奴（Visnu）——“实际上变成了……一个至高无上的神”。[22]吠陀诗人总是充满了生存的主动势态和终极敏感地去体验那给予了万物以光明和生命者。“由于光是一日之始，所以光是创造的开始，于是太阳就从光和生命的赋予者变成创造者，由此他很快变成世界的统治者。”[23]太阳能看到一切，因而对一切善恶无所不知；所以，我们在古老的《梨俱吠陀》中读到：“无论是由于无思想、软弱、骄傲，或是由于人类的本性而冒犯了在天之主，太阳啊，在众神和人类面前免去我们的罪吧！”[24]而且，太阳神“不用任何支撑，就建立苍天。”“他甚至支撑着所有的神。”[25]可见，太阳神具有了西方人归于耶和华的几乎所有终极品性，因而是至上的、具有某种名相和某种人格实体性的。然而，他与耶和华的最大不同是无妒忌心和唯一不二的实体性，因为同一位诗人在尽其所能地赞美了太阳神之后，可以完全虔诚地再去赞美天神特尤斯（Draus）、司法神伐楼那（Varuna）、和战神因陀罗（Indra），而且去使用同样的最高级形容词。缪勒这样写道“当人们向这一个个神祈祷时，并不认为他们受其他神的力量的限制，而认为他们有地位高低之分。每一个神，在其信徒看来，与其他一切神是一样的。此时此地，这个神被看作真正的神灵，看作至上的和绝对的神灵。虽然在我们看来是不可避免的界限的众神的多元性必然使单个的神有局限性。”[26]我们并不能说吠陀诗人缺少“逻辑”，因为对于他们，最神圣最伟大者不可能只通过某一位至上的人格神充分表现出来，而一定要在转换人生体验的角度（“此时此地”）之中，让这神性辉煌灿烂地涌流出来。换句话讲，终极的神对于他们来讲就不可能等同于单一的人格实体性，它一定与人的具体体验方式有关。当然，这主要是与某一类生存情境——比如清晨太阳升起、雷雨中大地震颤、犯罪后良心谴责、感受印度河的伟大豪迈等等——有关，还不是中国圣人讲的那种“从心所欲不逾矩”[27]的“时中”体验形态。

当古印度的智慧者反省这种神性观时，就开始了印度古人对于终极实在纯思想的探求。它非常不同于古希腊的柏拉图和亚里士多德哲学；与古中国的天道观有相通之处，但亦有重大不同。无论是《梨俱吠陀》中的“创生歌”（“无有歌”），还是后来出现的《奥义书》中“梵我为一”的洞察，都是这种不愿受制于实体神性观和观念（名相）思维方式的大智慧的体现。因此，我们也不能就说吠陀时代的宗教信仰是“多神教”的，因为在它与每一个神的关联中都有终极的和最高的领会和体验。“择一神教”并非一个能在西方宗教哲学的范畴体系中找到合适位置的概念，也不存在缪勒所设想的通过《奥义书》由择一神教向唯一神教（monotheism）过渡的问题。择一神教本身就包含有超出神的名相和位格性的维度。

五.讨论

从以上的分析中可以看出，中西或东西方神性观的不同不只是事实的，而更是方法上的或基本思维方式上的。这一点可以从明清时代基督教与中国文化的接触中看到。利马窦等传教士想将基督教的神比附为中国的“天”（译“God”为“天主”或“上帝”），以求尽量减少这两种神性观之间的对抗。但对双方都有一定了解之后，一些有见地的神父（比如龙华民）和中国学者（徐光启等）就看出西方的耶和华-基督与中国的天-上帝之间的巨大差异远胜过其相似之处。[28]而且，中国学者最不能接受者正是基督教之神的人格实体性。比如清初的学问家张尔岐讲：“然其言天主，殊失无声无臭之旨。且言天堂地狱，无以大异于佛，而荒唐悠谬殆过之”。[29]他认为基督教的天主与中国“天”的非实体性（“无声无臭”）[30]相悖。而对天堂地狱言之凿凿，也不同于孔子“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”的态度，而近乎佛家的俗谛之说。我们可以想见，如果佛家没有“缘起性空”这样非实体化的真谛学说，光凭那些神鬼和天堂地狱之说是不能进入中国文化和思想的主流的。杨光先讲：“万物所尊者，惟天；人所尊者，惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉。非天之上，又有一帝也。”[31]黎遂球（1620-47）则写道：“乃近日天主之说，不知者以为近于儒，而实大谬，此仍不可不辨。夫儒者之所谓天，从历象推之，从人伦、物理观之，而知其有一定之宰耳，此岂谓有一人焉，如所谓天主者，以上主此天哉？古之生为圣贤，没为神明者固多，如五帝之神皆人，郊谛之配皆祖；然终不可谓天之主。”[32]

如果中国的天是思想方式上的“无声无臭”，而非仅仅感觉现象上的，那么以西方宗教学-哲学的“有声有臭”的方法来规定中国信仰的地位的做法就于理不合。反过来也一样，想不突破中国传统的思想方式而准确原本地理解西方的哲学、科学、宗教也是不可能的。而且，尽管西方的科学与哲学这两者与宗教之间有冲突，但从整体上看它们都属于“形式-实体”型的思维方式，所以有第一节末尾所引述的利马窦的传教策略。同理，清末中国学者的愿望，即要想将西方的坚船利炮或科学技术纳入中国文化，但完全拒绝与之共生的思想方式、组织方式和意识形态也是行不通的。然而，忽视这种不同从“逻辑”上是不难办到的。任何一种思想如果定形为理论的框架和方法，都能以此框架为尺度去度量一切有关现象，具有框架内的“说服力”或“想当然”的有效性，尽管总有一些关键性的疑点、难点被习惯性地忽视过去。比如，当儒学在汉代董仲舒手中变成了一种关于天人合一的理论框架，就部分地失去了原始儒家、特别是孔子、子思言论中表现出的活泼泼的“与天地参”的“时中”见地，而在成了“天不变道亦不变”的学说，通过它，天地万物都被给予一个框架内的而非“发而皆中节”的位置。佛家、道家中也不乏这类规范化理论，它们都是后来的规范大师们将创始人的原初智慧体验加以体系化的结果。西方哲学与神学则具有更强得多的概念理论化倾向。柏拉图主义（而非柏拉图的“对话集”本身）、亚里士多德主义、托马斯主义、黑格尔主义等都是这种倾向的产物。经过近代西方哲学的“批判”，人们比较容易看出这类“主义”的“形而上学”偏见和方法上的局限性。然而，人们迄今为止还很少看到这整个概念方法或二元化方法的局限，只是用新的、似乎更科学的观念化方法来代替旧的，而缺少反省西方思想和宗教传统的整个方法论的局限的眼光。本世纪初“维也纳学派”的兴起与迅速衰落就是这种旧瓶装新酒的现象之一。当然，也有一些敏锐的思想家，比如尼采、詹姆士、维特根斯坦、海德格尔、德里达、罗蒂等，曾在比较深、比较新的意义上看出了西方传统哲学方法论在终极之处的不合理之处或不通透之处；然而，他们的阐述因为各种原因（包括它们自身的原因）还没有被思想界充分消化。后现代主义从根本上讲是怀疑、批评西方传统方法论的思潮，因而从本质上是反对西方中心论的，尽管它似乎还没有找到能与这种方法论在现实中相抗衡的新视野。不管怎样，要冲破某一种框架（不管它是经济的、政治的，还是宗教的、哲学的、伦理的，）的束缚的要求正成为一股国际潮流。但我们已感受到，要达到真实意义上的“多元”和“对话”何其困难。人似乎注定了是维特根斯坦所说的玻璃瓶中的蝇子，在一个似乎透明的无拘束的世界中受制于无形的限制而不自觉。维特根斯坦讲哲学的目的就是“向这蝇子显示飞出蝇瓶之路”。[33]他用的“显示”（zeigen）这个字有着特殊的方法论含义。显示不同于观念的表象或把握，而是一种直观的体验和开显的方法。维特根斯坦和现象学都认为，在最根本处，概念-表象式的思维必然失效，只有直接的生活体验才能显示出原本的意义和真实。而本文所的强调的“对比”的含义也就恰恰在于它有可能突破概念-表象的理论构架，让东西方的神性观在对视打量中引发出更直接的对话维度。

作为正在西方化的世界中的东方人、中国人，我们本来很有“对比”的优势和敏感，尽管这敏感自上个世纪以来就往往与屈辱相伴而行。可是，要真正保持在这对比的相互引发的微妙维度之中而不失落于其外是很不容易的。很明显，一个异已宗教、文化的来临会引起不同的反应，或守旧或从新，或新旧交构（“守旧”中的“维新”），而唯有进入新旧交构的阶段才会发生真正意义上的文化交流。印度佛教在中国曾激起所有这三种反应，而欧洲基督教文化的来临迄今却只引发了“守旧”和“从新”，还未达到新旧交融而生出有生命力的新文化形态的地步。晚清时是守旧的声音大，还是以华夏为天下之中心（“中体西用”），那时的许多举动言论在今天的人看来简直就是愚不可及的笑料。“五·四”之后则是“从新”（即“从西方”）的声音压倒一切，不论它以什么形式和颜色出现。以西方的科学、技术、哲学、意识形态（包括各种有宗教意义的意识形态）来改造中国成了“时代潮流”。中西文化的对话始终是一句空话，绝大多数对比不过是依样画葫芦，即依西方的概念框架和方法来宰制中国古代文献的“材料”，然后再将这已经“去了势”的“中国哲学”、“中国宗教”、“中国……”拿去与正威风八面的“西方哲学”、“西方宗教”、“西方……”去比较而已。在这样的“西学为体，中学为用”的大前提下，中国的文化、特别是它的枢机——天道观——就注定成为可怜的侏儒。黑格尔对于中国“哲学”与“宗教”的看法其实代表了整个西方传统中人的看法。按照这个传统，任何一个有合理判断力的人都会视中国古代文化和信仰为贬义上的“原始形态”，缺少清晰的形式规定和科学理论素质，属于“自然宗教”的初级阶段。[34]

这篇文章所反驳的不只是西方中心论，而更是任何理论意义上的文化和宗教的中心论，因为任何以某种名相原则为标准、以某个特殊文化为普遍“中心”的做法都会使原发的思想失去紧张饱满的生存维度，平板化为规范框架的产品。我想强调的是中国的非实体的神性观不是西方的传统宗教-哲学观所能说明得了的，它不只是一种文化现象，而是一个对于终极问题有自己的独特理解方式的平等对话者。

最后，让我以自己的方式重复麦克斯·缪勒的那句名言：“当今只了解一种宗教[学]方法的人，其实对于什么宗教也不了解。”

注释：

1刘小枫：“现代语境中的汉语基督神学”，《道风汉语神学学刊》第二期，1995年，42页。

2 参见M. 缪勒（Müller）：《宗教的起源与发展》，金泽译，陈观胜校，上海人民出版社，1989年，译序，2页。

3 J.谢和耐(Gernet):《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991年，4-5页。

4 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年,119-122页。

5 原文是：“耶和华神说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶’。”（强调符号为引者所加。）

6 E.胡塞尔(Husserl):《欧洲科学的危机与先验现象学》（Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendental Phaenomenologie），《胡塞尔文集》（Husserliana）第6卷，The Hague: M. Nijhoff,1976, 335页。胡塞尔在那里讲：“在上帝的概念中，单数是本质性的。”

7 《圣经·出埃及记》,20:3。

8 同上，20章以下。

9 郭沫若：《青铜时代》，北京：科学出版社，1966年，9页。

10 许倬云：《西周史》，北京：三联书店，1994年，99页。

11 比如《大丰簋》：“王祀于天室降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不（丕）显考文王，事喜上帝，文王监在上，”。《书经》的“商书”，特别是“周书”中几乎到处可见“天”字。

12 《诗经·文王》。

13 《书经·康诰》。

14 《庄子·天下》。

15 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局，1984年,55页。

16 《庄子·应帝王》。

17 《国语·越语下》。

18 《中庸》22章。

19 《中庸》31章。

20 缪勒：《宗教的起源与发展》，196页。

21 《吠陀》的形成期大致为公元前2千年至公元前6百年，最古老的吠陀经典由颂神的诗歌组成。

22 同上书，186页。

23 同上书，187页。

24 同上书，188页。

25 同上书，189页。

26 同上书，200页。

27 《论语》2/2。

28 谢和耐：《中国和基督教》，47页，53页等。

29 同上书，60页。

30 《中庸》的末尾引《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭”。

31 同上书，288页。

32 同上书，288页。

33 L. 维特根斯坦（Wittgenstein）：《哲学研究》（Philosophical Investigations），. G. Anscombe英译，Basil Blackwell，1986，309节。

34 按照黑格尔在《宗教哲学讲演录》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）中将宗教分为由低到高的三个阶段：自然宗教（魔术、中国宗教、印度宗教与佛教）、精神个体性宗教（犹太教、希腊宗教、罗马宗教）以及绝对的宗教（基督教）。中国宗教（儒、道）处于世界宗教的最低的一级（只比魔术稍高）。尽管黑格尔对中国天道观的具体论述中充满了他的概念框架本身的偏见，但他视中国天道观为与基督教相距最远的一极的看法还是有道理的。