方立天：中国佛教心性论哲学范畴网络

　　中国佛教学者继承了印度佛教心性论的概念、范畴、命题和思想，并加以发展，进而构成了带有鲜明民族特色的复杂而庞大的佛教心性论体系。要从整体上剖析和把握中国佛教心性论思想，最根本的途径之一是找出心性论体系的范畴，论述其涵义与实质，并揭示范畴之间的相互关系。也就是要通过研究心性论体系的思想因素及其相互关系，来把握整个体系的结构与内容。
　　中国佛教心性论是以心和性两大范畴为基点，向多方面展开的：心的内在外在展开，性的内在外在展开，以及心性的联结展开。这种辐射式的展开涉及了心性论的各个方面，从而交织成心性论不同层次的范畴网络结构。
　　心与性是一，还是二？这是佛教内部长期探讨争论的问题之一。归纳起来大致有两种说法：一种认为心与性是既有区别又有联系的两种概念，心为性的载体，性是心的本质。另一种认为，心与性相通，心指本心，性指本性，本心与本性是一而二，二而一的概念，同指众生本有的不变的真实心性。所以“明心”和“见性”是一回事。讲心就是讲性，讲性也就是讲心。这两种说法也有共同之处，就是心性连说。至于心性是指心的本性，还是指心即是本性，需要精细的察别。为了叙述的方便，我们先将难以分开的心性姑且分为心和性两个方面来论述，然后再加以综合论述，以展现心性论范畴体系的基本面貌。
　　一、“心”范畴的展开与关联
　　在中国佛教哲学中，“心”是一个极为重要的范畴，是主体性的标志，成就佛果的关键。多数中国佛教学者认为，心虽有认识区别事物的功能和作用，但心既不是一块白板，也不是一面镜子，而是人性（尤其是佛性）的真正承担者。因此，心也就是性，心性合一。人们应当返回自己的心灵世界求得自我觉悟，实现自我内在超越，成就自身的理想人格。下面我们将通过心范畴的展开来展示心的涵义、性质、类别、价值和功能。
　　佛教通常所讲的“心”大约在以下一些不同的意义、指谓：（1）“肉团心”，即物质的心，心脏。（2）相对于肉体（肉身）而言的“缘虑心”，即具有思考作用的心，主要是指精神活动中的意识功能。（3）“集收心”，指积集种子生起现行的第八识。（4）“如来藏心”，即众生乃至宇宙万物中具有真实本性的真心。［注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，401页下。］一些教派认为，众生就具有这种能开显自己佛身的自性真实心。此外“心”有时也指核心、中心的意思。佛教重要经典《般若心经》所标的“心”，就是取般若皆空的心髓精要之意。以上心的前四项意义中的第一项不具哲学意义，也是佛教较少使用的。后三项则都具有哲学意义，与佛教心性论直接相关。又，上述第一、二项的区别是相对的，佛教通常视心为心理和生理两种成分组成的复合体，是意识及其“根”亦即相当于现在所说的心脑细胞的合成体。佛教论心，其目的之一是为了对治众生视心为永恒的实体，以揭示心无独立的实体，从而破除神我观念。然而它又强调心的功能和作用可以扩展到无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使心带有实体性的意义了。
　　印度佛教通常把“心”的结构分为两个方面：心王和心所（心数）。“心王”是指六识或八识的识体而言，“心所”指从属于心王的种种复杂作用。前者是精神主体，后者是精神作用；前者从总体把握对象，是具有综合性的精神主体活动，后者则取对象的整体或部分，是比较细微的精神作用。心王与心所的关系是，心所从属于心王，其作用也与心王相应而同时存在，至于二者如何相应，以及异同关系，大小乘佛教各有异说。中国梁武帝萧衍则把心分为体用两个方面，认为心的体是不变的、不迁的，而心的用是变化的、有生灭的。［注释：详见《立神明成佛义记》，《弘明集》卷9。］
　　印度佛教还根据不同情况对心进行不同的分类，如分为二心、三心、四心、五心、八心乃至十六心等。其中有的又从不同角度再作出不同的分类。但最重要、最常见的是将心分为真心与妄心，这也是中国佛教学者所最重视的分类。真心与妄心也称为净心与染心、清净心与烦恼心。所谓真心是自性清静而又恒常不变的心，妄心则是虚妄不实而又生灭变化的心。中国佛教不同派别对真妄二心的说法也不尽相同。如地论师以第八阿赖耶识为真识（真心），而摄论师则以前八识为妄心，另立第九识阿摩罗识为真心，楞伽师又会通上述对立的二说。又如《大乘起信论》提出一心而有染净二分的说法。也有持人心或真或妄一分说的。对于真心与妄心，佛教不同派别也赋予不同的内涵，如说真心是无烦恼，或法是不贪执，或说是不谋划等。对妄心说是烦恼，或说是贪执，或说是谋划等。真心与妄心直接关系着能否“成佛”，以及如何成佛，因此佛教学者都极为关注这一问题。
　　真心除清净心外，还有菩提心、如来藏等同义的名称。菩提，是指断绝世间烦恼而成就涅盘的智慧，菩提心即是成佛的种子。如来藏，是指一切众生的烦恼身中，所含藏的自体本来清净的如来（佛）。如来藏虽含在烦恼中，但又不为烦恼所污染，具有本来清净和永恒不变的本性。中国佛教学者多半认为，真心即人心，是成佛的根据，万有的本原，因此最为重视真心。如禅宗的自心、本心、平常心和佛心诸说就是佛教真心说的变相。所谓自心，即众生自身的心。所谓本心，是说众生的自心是本来如此，本来清净的。平常心是说众生当前的心本来就是觉悟的，这种具体而平俗闲常的心就是佛心。佛心是指即心是佛。可以说，禅宗的这种思想是佛教心性论的重大变革与发展。
　　以上是就心本身的内涵而展开的一些重要范畴。根据佛典所述，由心向外展开的关系主要有四个方面：一是精神领域内部，心与意、识、神的关系；二是心与外界万物，即心与物的关系；三是心与万物的理（本质、本性）的关系；四是心与佛的关系。
　　心与意、识。上面提到小乘佛教说一切有部认为心、意、识三者是同义而异名，并没有本质区别。后来提倡八识说的大乘唯识宗则加以区分，认为“心”是第八识（阿赖耶识），是产生一切万物的根本识，“识”指前六识，“意”专指第七识，心与意、识并不相同。心与意、识的关系是，心为精神的主体，意、识为精神的两种不同作用。意、识都从属于心主体。意与识的区别是，意是思维度量的作用，侧重于记忆、计量、执著，以我执为特征；识是了知识别的作用，通过分析、分类，对外境对象具有认知的作用，即以了别为特征。此外，识又有广义狭义之别，有专指前六识的，或指第八识的，也有泛指全部心理活动的，如“万法唯识”的识即是广义的。
　　心与神，中国佛教学者一直主张神不灭论，尤其是东晋以来发生神灭神不灭之争以后，更为明确坚定。他们还认为精神与心不能分离，因此也经常是心神连用的，如若分开用，则心与神同义，神为心的别名。如说“妙神”、“妙识”、“神识”、“识神”，都是指微妙的心。又如《宗镜录》说的“识精”即识知精明，就是指众生的真心［注释：《宗镜录》卷3云：“无始菩提涅盘元清净体，则汝今者，识精元明能生诸缘。”（《大正藏》第48卷，430页中）］。在中国佛教学者看来，不灭的“神”即神妙的心，是众生成佛的主体。
　　心与物。一般地说印度佛教根据缘起论认为，心与物即意识与物质是相辅相成的关系，任何一方都不能单独存在，而且心与物都是空无自性能的，表现了二元论与空论的倾向。大乘佛教唯识宗转而强调“唯识所变”，认为物质是意识的变现。所谓“唯识”有两重意义：一是不离，即万物都不离识而存在；二是所生，人们所见的种种万物都是由于主观妄念所产生的种种差别、种种境相，表现出唯心论的立场。此外，佛教虽然并不主张心或意识是唯一的存在，但是由于佛教的宗教实践的需要和方法论的特征，总是特别强调心的主体性、根源性和决定性的意义，而往往倾向于唯心论。
　　中国佛教主流学者一般都强调人心、真心是万有的本原，突出心的作用。如天台宗人有“心具三千”说［注释：详见本书第二十六章第三节第五部分。］。“三千”即泛指宇宙万物，认为于众生日常的刹那心中得以呈现宇宙万物，强调万物摄于自心，高扬心的主体性、包容性的功能。禅门也说心是“物我同根”的根，无限广大的万物都不能置于自心之外，从这层意义上看，可谓“心外无物”，或者说“心即世界”。中国佛教主流派所讲的心既具有万物本体的意义，又指个人自心的觉性、灵明、道德意识。并认为，万物不能离开这样的心而存在，而这样的心离开万物也不能存在，突出地强调“物我一如”、“物我无差”的心物一体性。
　　心与理。“理”，指万物的本质、本体、道理、真理。从思考心的本质出发，就会推演出心与理，即心与万物的本质是否同一的问题。中国唯识宗认为心与万物本质并不相同，心不完全等同于理。心与理是不一不异的关系，就是说二者既有区别又互相关联。天台、华严和禅诸宗认为，众生的心和宇宙万物都含有如实本性、本质，从而主张心与理是等同的，进而提倡众生应返本归源，以求得解脱。这也是天台、华严和禅三宗与唯识宗的主要分歧所在，是中国佛教心性学说中的重大争论问题。
　　心与佛。一般来说，印度佛教认为众生心的本质是清净的，具有成佛的可能，并有依心成佛的说法。但大乘唯识宗认为有一部分人（一阐提）断了善根，永不能成佛。中国佛教多数派别则认为众生都能成佛，热心宣扬《华严经》的“心、佛及众生，是三无差别”［注释：《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》第9卷，465页下。］的观念。如天台、华严和禅诸宗就提倡这种思想，强调佛心与凡心为一，主张即身成佛。禅宗主张“即心即佛”，认为无论众生心，佛心，其心体无异，心即是佛，若不了解即心即佛的道理，不识自心是佛，就犹如骑驴而觅驴，难以成佛。宋代以来，中国佛教学者还以心去沟通儒、佛、道三教，强调心是能佛、能儒、能老的基础，是三家同道的根据。［注释：参见《长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，31页。］
　　二、　“性”范畴的展开与关联
　　佛教言“性”，多系体的意思，提本来具有的无所谓变化的实体、本质。如“法性”为事物的实体、本质，“心性”为心的实体、本性。“性”通常与“相”（形相）相对，有时性与相也可以互用，如“诸法实相”，即诸法实性。所谓性通常有三种意义：一是不变不改的性质，也就是本来具有、不依因缘而起的自存本性；二是各类事物所具有的性，“性分”；三是指绝对的真理，真实无妄的理性。此外，佛典中所讲的性，有时是指德的意思。如善、恶和无记三性的性字就是德的意思，即指德性而言。性还指男女的爱欲。佛教认为这是妨碍修持的行为，所以出家信徒有“淫戒”之制，在家信徒有“不邪淫戒”的夫定。我们这里所讲的性，是佛教通常所指的“体”的意义。上面提到，在佛教哲学中，心与性是紧密联系在一起的，这里讲的性主要是指心的性，心的本性、本质。在中国佛教尤其是禅宗看来，众生的本性是生命真正的主体，是众生的真正自我。心性既离不开众生而存在，又被视为独立的绝对的实体；心性是人之为人的根据，又是人之成佛的真因。下面我们以众生的本性为中心来展开论述性范畴。
　　心性与法性。性，作为万物的自体本性，首先是指法性而言，如前所述，法性是指事物恒常不变的本质。心性是众生心的本性，实际上也可以说是法性的一种。心性虽以法性为基础，但又有所不同：法性是万物的本性、本原，心性是众生的本性、本体，也就是成佛的真因（佛性）。佛教着重论述的是心性，但也时常论及法性，有的佛教学者还以心性代法性。
　　凡性与佛性。佛教认为宇宙间存在着凡圣两大生类，他们的本性各有不同。凡，凡庸，指凡夫，佛教通常用来指六道轮回中尚未得佛法的有情众生。圣即圣者，指以佛为代表的得道者。凡性是指使众生之所以成为凡夫的本性。对于凡性的内涵规定，印度部派佛教内部说法不一，大乘瑜伽行派以烦恼、邪见而未证真理为凡性，认为只有永断烦恼、邪见才可成为圣者。佛性有两种意义，一是指佛陀的本性，二是指众生成佛的可能性、质地、原因、种子，在这层意义上，佛性被视同孕育如来（佛）的胎藏，所以也称“如来藏”。佛性、如来藏还被视为遍于宇宙的本体和万物的本原，又具有本体论和本原论的意义。中国佛教诸宗派曾就佛性的内涵与分类问题所进行的论辩，构成了心性论体系的重要内容。北本《涅盘经》卷7称，一切众生悉有佛性，凡夫以烦恼覆盖而不显，如若断除烦恼即显佛性。天台宗人还根据北本《涅盘经》卷28所说，谓一切众生无不具有三因佛性［注释：详见本书第十二章第二节。］：正因佛性——事物实相的理体；了因佛性——照了的智慧；缘因佛性——功德善根，内外的条件。与此相关，中国佛教主流派十分重视“凡圣一如”即“佛凡一体”的观念，认为凡圣的本性、生命的本质并无区别，仅由于意识活动的迷悟而有不同罢了。此外，中国唯识宗则主二佛性说［注释：详见本书第十四章第二节。］，一是以众生所依的理体为理佛性；二是以众生第八识中的无漏种子为行佛性，此佛性有的众生具有，有的众生则无，不具者永不成佛。
　　性净与性觉。佛教对于众生的心性有净、觉二说，印度佛教倾向于性净说，中国佛教则倾向于性觉说。心性本净，是指人的心体本来是寂静、寂灭的，后起的烦恼虽能覆蔽心性，但不是心的本性。性净通常又分为两种：一是心性原本寂静，没有杂染；二是经过努修持，远离一切烦恼而得寂静。性净说始于早期佛教，然而大力倡说的是部派佛教中的大众部，后来成为在乘佛教佛性说与如来藏说的源头。心性本觉，是指人的心体本来智慧光明、真实觉知，没有迷惑妄念。此说，《大乘起信论》有系统的阐述。性净相对于烦恼而言，觉性则相对于愚痴而言，且直接与觉悟成佛相联系，由性净说到性觉说，带来了在成佛问题上一系列重大的新说。
　　性善与性恶。也作性净与性染。这是佛教对心性所作的又一道德价值判断。佛教认为扰乱身心不得安宁的烦恼是恶，求得解脱，就应当断尽烦恼，证得菩提。烦恼与菩提是众生内心的一大矛盾。中国佛教多数派别持众生性善说，而天台宗人则主张众生和佛同具善恶，善恶是天然的性德，佛也不断性恶，一阐提也不断性善，天台宗人还把善恶各分为两类，性善修善和性恶修恶，性善性恶指众生固有的本性，修善修恶是后天思想行为的善恶。性恶说成为此宗的重要思想特色。
　　性有与性无。性，指佛性。性有，指有佛性。性无，即无佛性。这是关于佛性的范围问题，曾引起佛教，尤其是中国佛教内部的长期争论。争论的焦点：一是众生是否都有佛性？一般是持肯定立场的，也有一种观点认为一部分人是没有佛性的。二是无情识的木石是否有也佛性？有的主张万物有性，有的则反对“无情有性”说。
　　性本有与性始有。这是关于佛性的形成问题，也是主张一切众生悉有佛性的教派内部长期争论的一个重大问题。本有说强调佛性是众生与生俱有，本来固有，常住不变的。始有说则认为佛性是众生经过修持而后有的，是后天修成而始有的。这种争论不仅直接涉及众生佛性的形成问题，而且也涉及对成佛原因、修持方法和成佛境界等一系列问题的分歧。
　　性的体、相、用。佛教通常将性分为体与用两个方面，而《大乘起信论》对众生心性的内在结构与功能提出新说，认为众生自心包含三个方面：一本体（体），二所显现的状、功德与特征（相），三作用（用）。该书称此三者无限广大，故有体大、相大、用大的“三大”之说。［注释：详见《大正藏》第32卷，575页下～576页上。］
　　性与情。情，指情绪、情感，是人与外界接触感于事物而生起的带有冲动性的心理反应，通常指七情。佛教对七情有多种解释，一般来说，多指喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。七情中包括欲，即指欲望，其实情与欲应是并立的两个概念。欲有四欲，五欲，或六欲之说。如五欲指“财、色、名、食、睡”，即金钱欲、性欲、名誉欲、饮食欲和睡眠欲。性与情是两大心理现象，是心性论的两个重要范畴。佛教认为，性是本性，是本来寂静或本来觉悟的。情是心因所感而起的表现，是是非之主，利害之根。性与情既有区别又有联系。中国佛教学者有的以已发为情，未发为性，认为情是性阻塞不通的心理表现，并不是性的本质流露。佛教认为，如何调节感情，统御情绪，控制欲望，不仅是一种生活艺术和心理平衡术，而且也是直接关系到修持成佛的大问题。佛教一般都主张减少欲望、节制情欲甚至彻底灭除情欲，强调拔断情根，闻道见性。
　　性与理。这是与上文所述的“心与理”的问题密切相关的。理，是指法性、本质而言。亦指合乎本性，顺通无阻，不为万物所累的真理、理性、理智。从心的本性来讲，性与理异同的问题是中国佛教各宗派讨论的大问题，也是儒学所探讨的大问题。竺道生早就提出众生见理与心性流露是一致的说法。中国佛教学者还以情与理分别为性的阻塞或顺通的两端，并称作天理与人情的对立、理与情构在成了心性中的深层矛盾。这些中国佛教学者也和儒家学者一样，强调“穷理尽性”［注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，375页上。］，主张以天理胜人情（欲）。
　　性具。性，指人的真实本性，具，具有、具足。前面所述天台宗的“心具三千”说和佛与众生同具善恶（“性具善恶”）说，即是“性具”思想。天台宗人认为，人心的本性圆满具足一切，包括因累、迷悟、善恶等等，彼此互不混淆，是为“性具”。所以此宗也认为，在修行中众生本性互具六凡四圣，既具有佛界的善法，也具有其他九界的恶法，佛与众生并无根本区别。
　　性起。性，指真实本性，指佛的本性。起，生起。华严宗人从佛果的境界说性起，认为在成佛境界上，一切事物都从性而起，也就是一切事物随顺佛的真实本性而显现，并顺应众生的条件、能力而起作用。又，众生心中本来具足悟的本性，而当下显现万象，也称性起。
　　性具说和性起说分别是天台宗和华严宗的独特学说，着重讲的是心性的功能、作用，偏属于宇宙论、境界论和认识论的内容。
　　三、　合论
　　综上所述，佛教把心性视为存在范畴，并作出系统的展开与论述，具有巨大的理论意义。它阐发了什么是人的本质，什么是成佛的根源问题，从而为佛教的成佛理论奠定了基础。心理理论还为佛教确立了道德主体论的立场，提倡众生返回自己的心灵世界，以成就其最高理想人格，这又具有宗教实践意义。
　　佛教对于心范畴的论述，主要是从三个方面展开的。一是从地位、功能、作用和结构的角度，把心分为心王和心所两个方面，并从理论上概括出心的体、用两个层次，或体、相、用三个层次。二是从性质上对心实体作出价值判断和价值分类，把心分为真心和妄心两类，或作净分与染分两分。真心与净心、清净心、菩提心、如来藏相应，是所取角度不同而实质相同的概念。由真心又衍生出自心本心、平常心的概念，并给佛教思想带来深刻的变化。至于阿赖耶识的真妄问题，即是与真心、妄心相关联的问题，在佛教内部也有长期的争论。三是从心与精神现象、客观事物、佛三者的关系展开。心与意、识二者的关系被视为体与用的关系。在中国佛教学者看来，神与心是同义范畴，并喜用妙神、妙识、神识、识神、识精的概念，以表述微妙的心。关于心与物的关系，主要有心物不二和唯心所变的命题。由心物关系进而又衍出心与物理学，即物所含的道理的关系，中国佛教学者多倾向于心与理等同说。心作为成佛的主体与佛果、佛境的关系是非常重要的问题，中国佛教主流派持心佛不二、即心即佛的观点。
　　佛教对心性的性范畴所作的阐述更加丰富多彩。在类别上，把性分为凡性与佛性，并着重就佛性进行多方面的详尽阐述。佛性不仅被视为众生成佛的内在质地，而且被升华为宇宙万物的本原。在性质上，把性分为善、恶、无证（中性）三类，并着重论述性善与性恶的对立。从总体上说，佛教肯定人的本性是善的，因而有心性本净与心性本觉，即性净（寂）与性觉之说，并成为佛教心性论的基调。中国佛教天台宗人对性恶思想有所发展，提出了性具善恶说。佛教各派对佛性的存在范畴与形成问题分歧颇大，争论的焦点是众生是否都有佛性，动物以外的事物，如木石之类是否也存在佛性，佛性是怎样具有的，并由此又出现了性有与性无、本有与始有的对立概念。中国佛教学者不仅确定了性的体、相、用三要素的内在结构，还就性与情、性与理的关系作出民族化的阐述，出现天理人情和穷理尽性的说法。中国佛教宗派非常重视性的功能、作用。天台宗和华严宗联系佛教理想境界论和宇宙论，分别提出了性具说和性起说，禅宗则提出见性以成佛就佛境说，这都表现出了中国佛教心性论的理论特色。
　　根据上面对中国佛教心性范畴的论述，可列图以展示心性范畴体系网络。图中的符号：直线表示直接展衍，曲线表示真接联系，箭头表示两者相通或相同。（图见下页）
　　在中国佛教心性论体系网络中，心、性、真心、妄心、阿赖耶识、平常心、佛性、善、恶、染、净、觉、情、理都是重要要的范畴，也可称为基本范畴。所谓基本范畴是指在哲学思想系统中具有决定性乃至终极性的地位，并且是其他概念、范畴、命题、思想的依据和支点。抓住上述基本范畴，无疑对于把握整个佛教心性论体系具有关键性的意义。
　　上述基本范畴和其他一些范畴作为构成佛教心性论体系的要素，是众生修持得道获得解脱所必须把握的重要环节，因而都有独特的价值规定和功能作用，即和一般哲学范畴不同而有其自身的特殊性格。这些范畴具有以下的某一特性或几重特性：（1）道德性。心性是讲人的心和性的关系问题，道德是关于人的行为规范问题，两者不同。而佛教心性范畴都有鲜明的道德主义倾向。它以善恶道德观念作为判断心性的标准，以去恶从善的道德主义方法作为心性修养的途径。佛教对于心所作的真心与妄心的基本分类，其真妄即善恶，净染也指善恶。真妄、染净、善恶，都指价值而言。佛教以性善性恶为基本分类，并在此基础上派生出若干重要范畴。至于佛性，其实就是善性的一种形象化、理想化的表述。（2）绝对性。佛教为了论证和实现成佛理想的需要，赋予心性中正面成分以绝对、永恒的属性。中国佛教主流派强调真心、善性、佛性，本觉是众生本有的、不变的、不改的，从而为众生都能成佛的理论提供了坚实的基石。（3）相对性。为了论证和实现成佛理想的需要，佛教又赋予心性中负面成分以相对、可变的属性。认为妄心、恶性、烦恼都是分别相对于真心、善性、菩提而言，是可以转化、消融的，是可以用以正克负、以善止恶的方法加以克服的。禅宗甚至认为，只要体证烦恼本空，也就是当一念烦恼产生时，能及时觉察，以正见观照它从缘而生，本无实体，本来清净，烦恼也就转为菩提。（4）自然性。所谓自然性是指顺其自然、自由自在的意思。禅宗所讲的自心、本心，尤其是平常心，都有顺从本心、本性自然发露的意义，以为人心本始状态的自然呈现就是佛性，就是佛。
　　中国佛教心性论范畴体系也是一个庞大的结构功能系统。它的基本范畴以及其他范畴相互间存在着复杂的关系，主要是：（1）逻辑性。如上所说，心性论以心与性两大范畴为主，分别从内在向外在两方面展开，心和性又连结展开，通过派生、推衍、推理等逻辑地展示出不同层次的范畴，并构了心性论范畴体系。（2）互释性。由于心和性存在范畴时而异义、时而同义的复杂情况，由心和性派生出的范畴，有的在内涵上是可以互相解释、通用的。如真心不仅和清净心、菩提心、如来藏具有互释关系，而且和佛性也具有互释关系。（3）对立性。佛教的宗旨在于教化众生修持成佛，众生本不是佛，因而与佛构成对立两极；众生能成佛而又与佛构成统一两极，这就决定了众生心性的两重性、对立性：正面和负面、向上和向下。如众生心性中的真与妄、染与净、善与恶、自性与烦恼等就是心性的对立性的展现。（4）圆融性。如上所述，佛教肯定众生与佛的统一性，而中国佛教尤其是禅宗更把这种统一性推向极致，主张即心即佛，实质上消融了对立范畴的矛盾，为众生的顿悟成佛、现身成佛提供了心性论的根据。