文化佛教徒——以近现代“居士佛教”为考察中心

（全国欧阳竟无学术思想研讨会论文）

　　一

　　在中国佛教历史上，“佛教居士”一直是佛教的重要组成部分、作为教会的裨补和辅助力量护持着佛教事业的延续与发展。这一位势到了民国时期则发生了微妙转变：以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代信徒为代表的“居士佛教”，已经隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥着更甚于教会的学术功能、社会功能和文化功能。
　　南京金陵刻经处、支那内学院还有北京的三时学会等教外佛学团体对近现代文化的产生了深远的影响，单看当时的支那内学院，可谓学人咸集、群贤毕至：吕徽、王恩洋、黄忏华、陈铭枢、熊十力皆位列欧阳门下，梁漱溟、汤用彤及梁启超亦从之而问学。后来梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大学、复旦大学、东南大学等校任教，使佛学成为当时人文思想界的“显学”。同时，杨、欧一系的“居士佛学”还通过当时维新派人物谭嗣同、梁启超以及国民革命时期的革命党人如章太炎等向政界渗透，间接地影响了当时的社会政治生活。
　　从教学体系和组织方式上考察，祗洹精舍与法相大学等并不同于传统的教会教学方式，它们自觉参考采用了新式教育制度，开创了中国佛教教育及一代“居士佛学”的新风，后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起，亦多受其影响。
　　几乎与支那内学院的成立同时，另一来自教界的卓越人物太虚大师则创办汉藏教理院于武昌。从总体上来看，民国时期的佛教缁素两界一直保持了良好的合作互动关系，虽因为法义上的见解不同，难免争论，但僧界俗界互相学习、互相激励，这种共同协作的开放胸襟，极大推动了近代佛学研究的发展，使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来，逐步走上复兴之路。
　　中国大陆自二十世纪七十年代末“拨乱反正”以来，宗教获得了相对充分的合法性地位，目前佛教徒的人员组成，无疑以在家居士为主，且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比，二十多年来大陆的佛教建设（无论是教团建设还是道场建设）差强人意，主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的“庶民形态”——与民国时期相比，眼下的“庶民佛教”最严重的问题就是尚未从源远流长的“民间化信仰”中摆脱出来，相应导致学术品质匮缺和文化精神之担当的失落。
　　所谓“庶民佛教”，是赵宋以降民间民俗化佛教在二十世纪的新型表现形态，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽信仰型佛教。与之对应，我们这里所提出的“文化佛教”及“文化佛教徒”之概念，就是对治功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”而设，以期为未来大陆佛教的发展提供前瞻性的思考与借鉴，而本文的参考对象，则是民国时期以来以杨、欧、吕为代表的“居士佛教”。
　　民国时期的“居士佛教”其实已经呈现出“文化佛教”的典型样态：即对佛法的信仰自觉、对佛教真理的价值自居和对文化精神的担当。
　　文化佛教徒的首要标志是学术思想上的独立精神。佛教教义中原本就有的自由、独立、进取、牺牲等品质与近代输入的西方文化的学术精神相结合，使得民国时期的“居士佛学”更具人文关怀。杨仁山、欧阳竟无等从当时国家民众的真实需求和文化大环境出发，在振兴汉语佛法的素材取舍、思维方法和言说方式上，特别重视吸纳其他文化形态的成就尤其是西方哲（神）学的新进展，致力于东西方文明冲突中的佛法调和。这些佛教界的有识之士一方面大力收集散佚佛经，通过出版、流通、传播等领域的艰苦努力使佛法的“文本命脉”得以延续，一方面通过讲学、著述从整体上对两千年的汉语佛学进行整理、反思、批判。这两方面的工作其实都是为了使信众对佛教信仰的理解更为全面、更为准确、更为深入，反映了超越于传统教会的全方位的文化视野和社会责任。
　　我们说民国时的“居士佛教”具备了“文化佛教”的另一个标志是“佛学”已经从“佛法”中基本脱离出来，成为独立于教会教义之外的言说。“佛法”一词在汉地一般理解为教会对佛教教理的宣信，而民国 “居士佛教”则力图为这一宣信建立一套矫正系统——这便是努力使“佛学”从教会的传统教义中分出，而拥有独属于自己的话语权。这就使佛教界跨出狭隘的“佛法”圈子，在一个更为更广阔的领域里去通过“佛学”来矫正传统教义对“佛法”的“想当然”理解，从而使佛法具备文化批判上的可靠性及现实指导意义。
　　汉传佛教的“佛法”两千年来一直等同于教会教义——追随师承并非等于追随释尊，但是在庶民佛教这里却往往混同不分。对于那些“有修行”、过着严格的宗教生活、但却没有属于自己的生命感觉、也缺少人文关怀的教徒来说，“一切遵从师承教诲”已经成为教条，而“佛法”就是在这样一个不加深辨的教义中成为教条主义。教会所宣信的“佛法”虽然强调“融合”，但在实际行持上却缺少与其他文化形态的敞开对话，对新的思想成果更是视而不见。“庶民佛教”的信仰者总是理所当然地认同、接受、维护传统教义的习惯性、强制性言说，民国以来的“居士佛教”则保持了坚定的批判态度和求真精神。支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等从中印文化全局出发重新省视中国佛学的传统，对汉语佛学的教理进行了抉择和清理。通过民国以来“居士佛学”的艰苦努力，人们惊异地发现：那些引以自豪的中国佛学的教理或行持原来可能并非正始佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这些卓见特出的成果，给沉溺于汉语思维传统的佛学界造成了震荡。从而导致了一种新的“判教”理路：人们普遍用全新的眼光去看待汉语佛学，并有意将中国佛教与印度佛教分开来考察，从华梵佛学的断裂与失真中召回真正的佛教信仰。
　　需要指出的是：“文化佛教徒”在主体身份界定上，并非专指在家居士，而是包括了一切对佛教精神（信仰精神和文化精神）有所担当的信徒——这一信徒群体应该由在家居士和出家僧团共同组成（出于这一考量，我将太虚法师和印顺法师也列为文化佛教徒的优秀代表），当然，考察分析表明，在中国大陆，在家居士无论从人数还是从影响力上似乎都占据了主流。

　　　　　　　　　二

　　现代社会中宗教已经从“有形宗教”——即以教会制度为基础的体制化信仰——转向以个人虔信为基础的“无形宗教”形态的信仰。有一种观点认为：以“后现代”为特征的当今社会，已经越来越倾向于“个人自主性生存”，个人自主性是制度式教会宗教急剧衰落的重要原因，这似乎可以证明我们所处的世界将越来越不具备“宗教性”。但是如果从另一方面分析，正因为信仰越来越表现为“个人自主性”，目前人们追求的是“非体制的信仰”，这样的信仰将侧重于个体经验，则随着教会宗教没落，取而代之的必然是满足个性化需求的“无形宗教”的兴起。
　　现代宗教的发展也表明，信仰的多元化和个性化，在某种程度上也正是宗教活力的表现——多种多样的宗教选择也给人们提供了表达他们各自兴趣和不同个性的表现形式。正因为那些建制性“教会宗教”提供的超越性神圣世界与日常的社会规范秩序已经越来越疏远、隔离，故有形的、体制性的宗教的影响力将越来越低。当然，这并不意味着宗教本身的观念和价值变得不重要了，而是说，在这种“多元宗教观”冲击下，各个宗教间也产生了越来越多的竞争和选择，单一性质的宗教已无法满足人们的现实需要。
　　既然在现代社会中，宗教已从“有形宗教”即以教会为基础的“制度化信仰”转为以“无形宗教” 为基础的个人虔信，那么首先要解决一个疑虑：“无形宗（佛）教”论是否主张宗（佛）教在现代社会已经无足轻重甚至于没有什么存在价值了？事实却是：单就大陆佛教而言，当今的佛教信众对佛教（寺院、道场、僧团、法会等相关建制）的要求比历史上任何时期都要高、而教会总是滞后于这些需求。
　　诚然，在历史上，教会佛教一直是佛教重要法事和宗门修行的召集人和指导者，但鉴于目前大陆佛教与修行相关的活动没有很好地开展（教会活动更多地表现为功利性的宗教仪式），教会的力量有日渐削弱的趋势。在可见的将来，中国佛教信仰出现更多的是小型的社区俱乐部形式的社团组织。其组织形式将越来越小型化、不太可能出现超级的“宗教巨无霸”。这事实上就形成了所谓“虚拟宗教社区”。目前中国大陆以在家居士为主的佛教修行团体的大量出现，也印证了上述趋势。
　　来自基督教世界的考察表明，教会总是在各种场合批评如今的信徒都很少甚至根本不去教堂了，尤其是青年人表现得更明显。可是，仅凭这一现象便可断言基督信仰已经无足轻重了吗？社会学者调查的结果却是：年轻人虽然不去教堂，但他们的宗教观却依然很深。有很多人相信神的存在，相信在这个世界以外，还有一个灵性的世界存在，此外还相信诸如人类的公义、民族之间的共存、环境保护这些“世俗价值”同样也是“神圣价值”的体现。单从欧洲来看，年轻人不去教堂，可是却参加反对南非种族歧视的游行与祈祷会。所以，年轻人认同的价值是非体制的、非有形的宗教，一些前卫的神学家更提出“基督宗教”和“基督信仰”是截然不同的两回事。我们可以看到，现在已然如此，二十一世纪，对“无形宗教”的经验与认同可能更会加深。
　　从中国佛教发展史来分析，教会总是通过制度化的规范来塑造个体人格，从而为其赢得社会存在的合法性根据。但是正因为其制度结构仅仅限于宗教教义之内，也就使得教会在代表社会全体的“普遍意义结构”在个性化时代日益萎缩。在佛法宣信上（“佛法”这一词语往往有“密传”与“保守”的色彩），教会总是为教徒“预制信仰”——佛教的延续当然受益于这种“约定俗成范式”，但是这样一种“教会范式”也正是佛教改革的制约因素。有形的教会可以拒绝非佛教徒（僧人或居士）的教徒身份，但是“文化佛教徒”是以皈信无形的佛法来表达自己的信仰的，欧阳生前力主“白衣可以说法”，就是要为信徒赢得这一超越教会的身份和话语权。在西语世界，基督教教义和有关基督的信仰神学是各自独立发展的，事实上西方文明的进程也得益于神学与教会教义的博弈——这种博弈是也是宗教不断完善自身的重要动力之一。
　　话语的多样性会伤害佛法的清纯性吗？从两千年来的中国佛教史分析，佛教正因为保持了言说方式的多样性（种种方便法门），才使得佛法深深楔入汉语文化精神。赵宋以降佛法的衰落，与其教义的保守（三教合流、禅净不二）和言说方式的单一（彻底民间民俗化）是分不开的。佛教的终极真理——佛法——既不可能完全垄断于建制教会、也不可能附庸于国家意识形态、更不可能从日常流行文化中催生：佛法的基础只能在每个个体活生生的灵魂中、和每个众生的多样化和个性化需求互动中才能找到自己的存在依据——后者将是促进佛法不断萌生新的言说方式的最充分理由、也是前者超越世俗组织形式而存在的最充分依据。
　　无论从哪一方面来思考，目前的大陆佛教（就其弘化度生角度而言）都应该从山林、院墙、象牙塔中走出，深入到众生的实际生活中，为上述社区型修行团体（或无形式修行团体）提供相宜的服务。台湾佛教在服务社会的实践层面已经领先大陆一大截，这一面貌的出现，得益于“人间佛教”在理论层次的深入探讨及操作层次的积极展开，其中作为“文化佛教徒”代表的印顺法师着实贡献卓著。
　　有形的宗教（教会）相信也会呈现不同的发展态势，基督教也好、佛教也好，其建制化形态将逐渐呈现出“后现代”特征，甚至越来越趋向“超宗教（派）的信仰”。如果佛教信仰如其教义所训（“普度众生”、“同体大悲”）是一个无条件的开放系统，那么佛教徒的组成也可以是涵盖各个阶层的。“文化佛教徒”在提高佛教信仰品质的同时也必须努力吸引并接纳更为宽泛的人群、尤其是那些拒绝参加（或很少参加）教会活动、却对佛教抱有好感的“边缘群体”。
　　在新的世纪里，中国大陆佛教事业如何开展，是最值得教内教外思考的核心问题之一。结合台湾佛教近几十年的历史发展来看，对于目前汉语佛教界力推的“人间佛教”的理论与实践，不应只有单一的理解，而应具多元性。可以认定：“人间佛教”思想的发展趋向是开放性的，与之对应的教会教义也应该没有绝对的、终结性的结论。或许，“文化佛教徒”的出现及澎湃，将是“人间佛教”未来发展的主流样态？

　　　　　　　　三

　　佛教在中国历史上一直是两个层面并行发展的：一个是信仰—精神层面，一个是文化—世俗层面。二十世纪八十年代以来，中国大陆政治文化界已经基本上更正了对宗教的简单化、极端化的定性看法，突破了过去仅仅从意识形态和政治方面思考宗教的陈旧模式，从而扩大了宗教研究的视角，开启了新的研究领域。随着越来越多的人接受了“宗教是文化”这个观念，“宗教是鸦片”这一观念的影响已越来越小，与之相随的则是宗教研究热开始出现。目前以“文化—学术研究”为面目的佛学正在逐步渗透到所有人文社会学科。
　　针对中国社会对佛教的长期误解和变革汉传佛教民间民俗化的实际需要，原中国佛教协会会长赵朴初居士不失时机地提出了“佛教是文化”的口号。这一口号的提出并非针对佛教内部的信仰建设，某种意义上只是为佛教赢得更为宽容的生存环境。事实也是这样：“佛教是文化”的主张在社会生活、文化学术等领域为佛教争取到了一定的合法性地位，但同时也暗中消损了佛教的宗教特性和信仰品质。
　　最重要的是：担当佛教的文化功能并非要求文化佛教徒完全抛弃佛教的神圣品质去与世俗同一看齐。事实上，在神圣和世俗之间，文化佛教徒必须对日常世界保持“有距离的批判精神”。所以我们要慎重指出：“佛教是文化”口号的提出及将佛教建设成“文化型宗教”的主张，只是一时的权宜之计，宗教的历史—文化表现并不能等同于宗教精神本身，佛教作为一种宗教信仰形态，若想取得更为广泛的社会认同和信徒依赖，必须在“庶民形态”之上强化自己的学术品质和信仰品质（这就是所谓的“化世俗”和“世俗化”的矛盾）。在这一点上，杨、欧、吕三代人堪称学术品质与信仰品质兼具的典范。
　　台湾佛教在“解严”后的迅猛发展可以给大陆佛教很好的借鉴：多头发展、山头林立并非意味着不需要整合并进，由于多个山头并立不仅力量上分散，在思想理论上也难免有龃龉冲突之处，所以佛教思想史上圆融整合之呼声总是不绝如缕。还需要指出的是：佛法多元化的歧义纷争和言说方式的多样性是不能混为一谈的——佛教的无限宽容性、讲究圆融方便固然是其优点，但流于圆融方便而不讲原则，其结果是佛法的庸俗化乃至消亡。
大陆佛教界亦当致力于将信仰者由“香火佛教徒”转变成为“文化佛教徒”。除了信仰动机的功利主义外，中国佛教的另一个重大痼疾就是：民间秘密教往往附着在佛教上来蛊惑人心，文化佛教在对治浓厚民间秘密教形态的家庭教会和其他民间化修行团体（各种“不如法”的结社）方面可能更为有效。
　　我们可以预言：在今后一个相当长的时期，汉传佛教仍然是“庶民佛教”和“文化佛教”并存，佛教的信仰形态和社会表现形态也将一直呈现出多元性——“多元性”可以认为是汉传佛教的一个主要特色，欲图建立一个整齐划一的佛教形态是不可能的，当年欧阳竟无急于成立“中国佛教会”未果而终，就是个很好的教训。
　　文化佛教徒通过对佛学研究和实践的推动，也将打破教会对佛法的垄断，并解决两千年来汉语佛法中“佛学遮蔽不彰”的问题。与教会佛教相比，文化佛教更注重佛教的文化形态和人文关怀，其信仰的反省力度和担当精神也更为尖锐执着。即使教会将来有一天会不存在，相信佛法仍将健动地激荡在汉语文化的血脉中——这是一个超越历史理性的终极判断，一旦教会教义被等同于佛教信仰本身，佛教便会难以在文化批判领域超越世俗的规范（在台湾，由“八敬法”诤议导致的对佛教教会的激烈批判，是值得汉语佛学界深刻反思的）。
　　文化佛教徒与普通教徒的根本区别在于前者对社会改革有一种天命的道义感、对文化精神批判有一种本怀的担当精神——在文化佛教徒这里，佛教哲学应该成为一种批判哲学。中国赵宋以来的佛教在走向民间化的同时，其实已经沦为丧失社会批判力的中立主义与调和主义：表面上虽然强调一切平等与无分别观，却造成了佛教批判精神的失落和拯救精神的遮蔽。
　　佛法的传统教义（尤指净土宗）要能在目前多元文化语境中保持自己“不共的品质”并能对文化精神有所贡献，就必须接受文化精神的批判和检验——佛法没有豁免权。人们不可避免地还会面临一个精神冲突的时代，我们必须充分认识西方精神的现代性走向及其在新的语境中神（哲）学的创新言说方式，中国文化更新的希望就在于深入理解西方语义的来龙去脉，并在此基础上重新理解自己。
　　目前汉传佛教的主流已导向净土宗，而净土宗亦呈现出愈来愈浓重的与民间宗教相结合的倾向，倘若没有理性化之教义及 文化批判精神为补偏因素，最终难以应付现代化社会的挑战。
　　需要强调的是：“文化佛教”的标志不是佛教徒的主体在数量上全部（或大部分）转化成了文化人或专家学者。固然，目前提高汉语佛教的学术品质已是当务之急，然而更为迫切的是：佛教信仰必须重新切入汉语文化精神的主流，同时使中国的文化精神（如当代“新儒家”的视野）重新重视佛教信仰并接纳之。“文化佛教”当然要讨论和解决中国的实际问题，然而其前提是：佛教的当下言说不但是教会所需要的，也是汉语文化精神所需要的。
　　文化佛教在二十一世纪，将在教会佛教之外得到极大发展，虽不可能取而代之，但与之鼎立并峙、互相促进却是有可能的。

　　　　　　　　　四

　　目前的大陆佛教亟待改变将居士和僧团在身份上对立起来的狭隘思维。传统的观点是一分为二的：僧是僧、俗是俗，僧俗二众当如手足股肱，应互敬互重，共同肩负起住持佛法的重任。上述主张隐含的首要前提是：作为居士众，尤应尊重、爱护、供养僧尼，尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。
　　可是一个严重的事实是：汉语佛教两千年来极少有专门关于“何为信徒？”“信徒何为？”之类的著述，教会在信徒问题上的处理显得异常简单和草率，其标准也很呆板：是否皈依、是否持守三皈五戒、是否有师承等等。或许，教会正是依靠教徒对其教义不加质疑的态度而得以维系自身——在这样一个狭隘的标准下，是否佛教徒的界限看似十分清晰明了，事实上却因为标准的偏激而失去了很大一部分信徒。
　　一般认为，为世俗社会提供神圣价值是宗教的核心功能，所以客观来讲教会的本然特性必然是保守的——在大多数情况下，神圣价值要维护自己的纯洁性，就必须与世俗有所隔离。但是我们在神圣和世俗之间，还应该延续着所谓“文化精神”——人文关怀虽然不能等同于终极关怀，但也是“神圣价值普世化”的表现形式之一，通过文化建设连接神圣和世俗的任务，看来非文化佛教徒莫属。
　　对于“文化佛教徒”而言，其学术品质无疑较诸庶民教徒为高，但是其信仰品质也是一个必须加以考量的重要方面。
　　从事佛教文化研究与交流并非意味着就是“文化佛教徒”。是否“文化佛教徒”当然取决于皈信佛法。同时还需要说明：这种皈信既然是终极意义上的、超越一切形式的信仰认信，那么它也就是一种“个性化认信”。个体的信仰之路总是以十分复杂、微妙的方式卷入世俗化的教会教义之诤中，我们无法为其贴上标签或打上烙印——对于某人是否“正信的佛教徒”，只能从佛法信仰的内在精神来判断，但这一判断的标准又不可能完全交付教会来制定、行使，所以我们还是要对下述断言保持慎重：某个研究者仅仅出于学术目的，还是纯属个人信仰上的追求。
　　“文化佛教徒”面临的最大指责可能是：这一群体的涌现将导致传统教会在“修行团契”方面的凝聚力被迫削弱——重视“修行”是佛教信仰的支柱，它与“义理”一起，支撑着汉传佛教两千年来的发展，“修行与义理并重”也可以认为是佛教在中国能生存延续的命脉所系。假如我们认为“修行”是只能由教会或祖师决定的事情，这种想法其实是错误的：修行惟有与信徒的真实生命发生超越任何形式（包括教会与祖师）的关连、惟有与释尊的情怀直接沟通，个人的宗教经验才能成为超验信仰的明证。在所有的与佛教有关的价值意向中，最难定义和最难分析的，也正是个体修行经验（欧阳大师在创办支那内学院时，曾以“师，悲，教，戒”为院训，为在家居士立四信条，以“顿境渐行”之论设课授徒，并要求学人保持日常的“佛家工夫”，很多学生都参与了学院的禅定修习，从中可见其试图将修行生活移植到学院生活的良苦用心）。“文化佛教徒可以不过教团生活和修行生活吗？”——这是教会对这一特殊信徒群体的一个看似有力的诘难。在这里我们只能简略地说：当然得看这种“教团生活”或“修行生活”是否就是佛教信仰的本质内容或全部内容。个性化认信同样是严肃的宗教经验，也可以成为信仰的明证。
　　在对文化佛教徒的身份认定上，可以说存在一个当然的困难：那就是这些信仰者可能并没有从形式上皈依。这也使得对文化佛教徒的称呼有某种加冕追封的意味。就笔者掌握的资料，欧阳竟无和吕澂都没有举行过皈依仪式，至于杨仁山是否有严格意义上的皈依，也并没有确然的答案。
　　文化佛教徒不是“文化界”信仰佛教的特指群体，而是佛教信徒中对文化精神主动担当而自发凝聚成的一个群体，虽然后者因为更多地表现出个性化而与教会对信徒的严格定义有所“差距”，但这一“差距”恰恰使其具备了可贵的学术品质和信仰品质。因为他们针对的主要不是教会教义，而是佛法的真精神，他们并不一定赞同传统的教会教义，但由于他们对佛法献身的精神与其信仰身份已经很难完全分离开来，所以对于这一群体，教会无论是把它列入“异端”加以抵制封杀还是对其所言所行视而不见地“悬置”都是不妥当的。从历史经验上看，正因为教会对欧阳和吕澂的思想成就的偏见（表现为激烈而无思的驳斥或冷漠的不置可否），才使得大陆佛学五十年来的进展乏善可陈，而另一方面，与吕澂齐名的印顺法师的思想却由于台湾佛教各大山头的倡导，为发展提供了深刻而辉煌的指导。
　　文化佛教徒的社会实践——作为对其主体身份的认同的必须履行的责任——如果从教会中脱离出来，就意味着他已不直接隶属于教会、不是教会的传声筒，这反倒使其易于发挥教会不便施行的独特作用（所以我个人推许与教会保持一定距离的做法）。但是从历史经验看，“文化佛教徒”难免会遇到教内盘根错节的保守势力的阻碍。欧阳竟无和太虚法师在实际改革中都是失败者，从目前来看，印顺法师也难说全盘成功，与杨仁山得到教内的基本认可和同情相比，吕澂身上失败的色彩最为浓厚（比如他对伪经的批判和律学重光的洞见，在教内遭遇的几乎全部是反对之声）。可以想见，与教会并行而独立的言说，最大的掣肘就是传统教会本身，这使得文化佛教徒在面对教会保守势力时必须有充分的心理准备。

　　　　　　　　　　五

　　我们这里“文化佛教徒”概念的提出，固然是自觉的，也是被动的和滞后的。对照汉语基督教在中国大陆近二十的发展史，可以看到：由于一些同情基督宗教的学者（他们并不是任何教会的成员）通过自己的写作、翻译、编辑和其它文化活动，为公众理解基督教作出了巨大的贡献，以致于他们从二十世纪90年代开始被称为“文化基督徒”（香港神学界甚至还专门出了一本专题论文集《文化基督徒：现象与论争》）。这一名称的出现本身就是一个显著的标志：说明了基督信仰在汉语世界（的扩展主要不是由于神职人员和教会组织的努力，而主要是因为学者们的文化活动。学者们文化活动的结果之一，就是在中国大陆八十年代中期后出现了所谓的“基督教文化热”。
　　每个人眼中的危机不同，他所治佛学的取向也就不同。今天的中国和杨、欧、吕所处时代的差别，不可以道里计，佛教面临的危机更有其时代特征。目前基督教研究已经成为大陆文化思想界的“显学”，笔者深感于基督信仰（及基督教神学）对佛教信仰的冲击（相应的“佛教神学”在汉语佛学界两千年来一直阙如），所以迎合此冲击而提出“文化佛教徒”范畴，固然是匆忙之举，但对目前的汉语佛学界相信亦当不无启发。
　　另外，鉴于佛教的文化形态在中国历史上已经根深蒂固、源远流长，那么借助于“佛教的文化化”（文化佛教）而提出“文化佛教徒”这一概念，应该并不突兀。与基督教相比，正因为佛教文化与传统汉语思想已经有过“冲突—融合”的漫长历史，那么“文化佛教徒”在当今汉语思想界的身份确定和切入也更应该少诸阈限——关键仍在于佛教界内部的态度。
　　根据笔者近十来年的考察，那些严肃的“学者型信徒”已不满足于学术意义上的缝缝补补，他们的研习佛法基本上不含任何世俗功利目的，而只是关乎个体生命的信仰言说。其反省和批判力度更继承了欧、吕的学风——这可能不是教会需要的，但却是佛教急需的。这一群体正在形成壮大，可以预见在不久的将来定会成为“文化佛教徒”的核心组成力量。
　　汉语佛教的核心任务，在我看来就是尽快将“教徒扩展”转变为“信徒塑造”——只有由“教徒”向“信徒”的艰难转化，才能给危机重重的中国佛教带来希望。我们这里要强调的是：宗教信仰不能成为世俗法则和教会教义的附庸，不能失去自身特有的价值指向、道德基础及意义根据。如果恒人的生命因为追随释尊而发生了本质转变、从而与释尊“出离并担当”的情怀发生了密不可分的关系，那么是否被教会或师承确认为是佛教徒（传统意义上的“三宝弟子”）已经变得无关宏旨了。
　　教徒是对佛教的认信，信徒是对佛法的认信——杨、欧、吕无疑属于后者。教徒与信徒的区别及由此而来的紧张关系，是自教会成立之日起便不可避免的。近现代“居士佛教”的信仰，更多的是解决个体生命的苦境和文化精神的困境，并非（从主观愿望上）自觉成为教会的拥护者或反对者，甚至某种程度上可以说：这一信徒群体是教会的颠覆者——如欧阳对改制教会体制的尝试和吕澂对教会主倡的“相似佛法”的严厉批判。
　　教会教义和终极佛法之间的比较，如果从负面价值衡量，可以冒昧地说“前者产生教徒、后者催生信徒”。必须要从释尊“出离与担当”的内在言说，才能深入了解佛法本身的不共范式。而从实际情况来看，站在宗教内部的研究者，以及置身于宗教外部的研究者，同样是在不同的层次上各持己见。可以想见：如果双方不能获得很好的融通，就只能是单一向度内的“自言自语”。一般来说，文化佛教徒本来就是以“何为真正的佛法”为求索对象，所以在倾听佛教界的声音的基础上养成了宽泛的视野。然而更多的情况则是：佛教界一上来就自居正宗，把“佛法”看作是自己的专利，对那些超出传统教义的“佛学”有一种天然的戒备或反感，则双方沟通的效果可想而知。当然，受到伤害最深的，还是佛教本身。
　　教会其实根本无需担心由于文化佛教徒的影响日增而失去发言权。传统的教会教义——作为信仰的基础文本，有赖于最广泛的信徒接受，而对于这些基础文本的文化阐释，只能会促进更多的人产生信仰——如果佛法不是一个狭隘封闭的言说系统的话。文化佛教徒对于这些基础文本的研究，只要是在信仰的指导下或以信仰为基础进行的，那么其成果既属于学术界，同时也属于佛教界。所以，文化佛教徒在与佛法有紧密关系的学术建构上，如历史、文学、思想史、语言学、人类学、社会学、文学、艺术等等领域，也要有跨学科的研究成果，这样才能形成研究方法和研究角度的多样化，同时也才能为佛教赢得更为广泛的话语权。
　　“文化佛教运动”必须由文化佛教徒发起（传统僧团可以保持相对独立的修行团契），但是其实施场所，似乎应该不囿于城市而深入到中国大陆的广大乡村（笔者在《乡村佛学运动》中有专门论述）。仍要指出的是：佛教的社会—历史形式是佛法对现实世界进行“神圣干预”的必要表现和重要象征，但是，参与世俗世界的建构并施以佛法的关怀并不能以“佛法世俗化”为代价——从事或慧或福的利他菩萨行，要求实施者自身首先要在佛法信仰中完成出离，为此文化佛教徒不但要担当神圣信仰在世俗世界的有所作为，还要担当世俗世界向神圣世界的不断转化。
　　佛教信仰是一个不断地理解自身并敞开自身的过程，终极真理就在这种内在性的、比较性的自我理解中不断获得新生。教会不应该是佛教真理——佛法——的独据者，佛法真理直接关涉每个人的无明与清净、业力与救度、轮回与涅槃、罪恶与慈悲……它最终给予众生的是释尊的伟大教诲——在“出离”与“担当”之间，是无边无际的生之苦海和释尊四十九年的如实行持，无论是教徒还是信徒，没有任何人有资格垄断佛法：我们充其量都只是佛法的看护者。