宗教佛学不该继承的遗产

第一节、知其所以不至

　　　　　　　　　
　　　　　　　　　吾如师子也，不畏百兽，畏师子身自生虫啖狮子肉。
　　　　　　　　　　　　　　　　——释加牟尼

　　　　　　　　　信仰绝非艰难晦涩的命题的复杂堆砌，其内容与我们
　　　　　　　的具体生活经验直接相关。信仰其实是十分简单的，它根
　　　　　　　本不能再从我们的生活中分离去或从生活中抽出来思考。
　　　　　　　　　　　　　　　　——K·拉纳《神学论集》

　　在神圣的救渡者缺席的贫乏时代，偶像总是异乎寻常地泛起。不是别的，正是偶像本身动摇了信仰的根基，而揭露此偶像之源始发端的关键在于辨别何为信仰不该继承的遗产。
针对佛教，稍作追究就会发现，皈依、受戒、灌顶等仪式皆发端于波罗门教；轮回、业力、解脱等范畴发端于《吠陀》、《奥义》；而瑜伽、禅定在当时印度外道中亦很风行……
事实上可以这么说：原始佛教哲学是印度传统哲学特别是与释迦牟尼同时代的“六师”哲学的集成者——但这统统不过是一个伟大宗教在其发展的某一过程所必须具备的基础知识体系罢了。它只是宗教信仰的一个必要的辅助部分，绝不能等同于宗教所独涉的终极真理本身，也未必就是佛学理所当然就该继承的遗产。
　　本章题目所指的、作为信仰之指导的“宗教佛学”，主要关涉的不应是释迦牟尼的实际行持——那样我们会将佛陀降格为一个“人”而贬抑释尊之为佛陀的佛性；更不应是释迦牟尼所说之“法”——那样我们会将佛陀抽空成为一个真理的化身；宗教佛学主要关涉的是给不完全的人性以完全的佛性之指向的释尊本怀，这种本怀超愈一切历史、社会、人生诸形态的限制而无愧于佛学自身的伟大遗产。
　　在佛教兴起以前，印度传统思想中已经出现了四种主要的体系，即婆罗门教、顺世论、耆那教和命定论。这四种不同的体系在知见上都带有寻求某种终极存在的倾向，如婆罗门教关于“我/梵”(atman/brahman)的同一、顺世论和命定论的“自性”(svabhava)和耆那教的“业”(Kiriya)等。固然，释迦本人就是一位反波罗门神权者，他教导人掌握自己的命运并向一切偶像发出挑战，并拒绝提出或回答关于终极原因或终极命运等困扰印度哲学数个世纪的问题。如果说，宗教必须建立在对一超绝神圣者的崇拜皈依上的话，早期印度佛教不能名为宗教（这一点令我们的佛学者沾沾自喜，自以为高出其他“偶像崇拜”的宗教）。但不以“神道”设教并不能相应地引出不需要“神格”——许诺“人人皆能成佛”是释尊的本怀，秉承一个神圣的“佛格”则是佛子的情怀，在此维度，佛学当在对释迦牟尼这一神意形象的永恒追塑中建立终极的价值基石。我们甚至可以说：释尊之神意形象的塑造是一切佛学终级的出发点和归宿，也是后者所有工作的最终检验和判定。
　　正如在基督教神学，追问上帝只能靠对“基督”的不解追问实现。耶稣的每次角色更换都是为了令信徒更为靠近真实的上帝，而只有上帝形象的确定才能保证价值意向的真善发生。
　　力图重建上帝的神意形象是“文艺复兴”以来西方人文思潮中一股最为汹涌执著的潜流，这种潜流的重要表达方式之一是对传统文化的不懈反思、批判。20世纪西方哲学的宗旨用最简洁的话表达事实上就是“批判”：由对自然科学的批判引发出对哲学的批判；由对哲学的批判引发出对人文精神的批判；由对人文精神的批判引发出对宗教神学的批判，由对宗教神学的批判引发出对整个文化传统的批判，最后导致新的本体论基础：即那“先于逻辑的（Prelogical）”或“逻辑背后的”东西两千年来首次为人类认识。
　　——最值吾辈记忆者反成了吾辈遗忘最深者，这便是西方宗教哲学在二十世纪的最大发现。
　　对万能的和智慧的上帝的盲目崇拜，已使西方人付出沉重代价。代价换来的认识同样是沉重的：上帝之所以不至，乃是人们忘记了：上帝的唯一属性应当是“爱”，即“上帝就是爱”。这种爱只以十字架事件表达出来，她拒绝除此之处任何方式的证明，正如舍斯托夫所告诫：“通向生活的原则、源渊和根本的途径是通过人们向创世主呼呈时的眼泪，而不是通过讯问‘现存’事物的理性。”（1）
　　从这个视界评判，则近现代中国的佛学研究仍陷入“法”的汪洋大海中，这种佛法把“佛”的形象定位为人格完满、彻悟真理、法力无边的三合一体，由此导致信徒的行为最终要么偏于修行，要么偏于思辨，要么偏于迷信。
　　绝对不是什么对“人生智慧”的需求促使我们皈归无上者，而是：我们自己无力解决生命中的苦难这一绝境迫使用我们渴求终生的庇护与救渡。仍是舍斯托夫所言：“信仰不是对我们所闻、所见、所学的东西的依赖，信仰是思辨哲学无从知晓也无法具有的思维之新的一维。”（2）
　　佛教中根深蒂固的理性主义是纠集在宗教佛学肌体中的痼疾。佛教中的辩证思维相对世界哲学的进展可谓早产儿，它可上溯到吠陀时期的辩证法，此点在《奥义书》中已现端倪。印度佛教哲学范围系统是对“奥义书”的扬弃，特别是在客观实在论方面，发展成佛学独特的时空观。“缘起”说和“中道”说的发达使佛学具备了向现代逻辑学发展的可能性，从古正理学派生出来的“因明学”更蕴藏着丰富的现代逻辑思想。对汉语学者来说，如果认为中国化的佛学尚直觉、崇圆顿、玄深儱侗、疏于逻辑思辩等就错了，其实中国佛学更是将这种理性主义的“信仰学说”推到了极致（看一看近代以来唯识学的蔚然大观就可以略知一二），这点我们将在下面着重提到。
　　从部派佛教开始，释尊的救渡情怀便被某些学者改造为一种形而上学意义的智慧，这些人喜欢理论探讨甚于关注现实难——二世有无？我法有无？心色有无？……对上述问题的喋喋不休的论争使得佛教在教义前进了一大步，同时也使得释迦牟尼实际践行意义上的“佛法”在这以追问终极实在为旨趣的形而上学面前被迫丧失了原初的力量。
　　把“佛”定位在“觉者”、把“佛法”建立在“慧学”上的原始佛教已有使信仰空泛的危险，所以释尊在世时即谆谆告诫：“非梵行本、不趣智、不趣觉、不趣涅槃，一向不说”。③但以《法华经》和《华严经》为代表的印度大乘佛学不再局限于探讨“自性”与“佛性”在纯粹精神层面、实践层面的内在联系，却进而拓展为对人体自身及外部现象世界的直接探询，使正始佛学不可自主地偏离了航向——释迦生前断然拒绝回答的带有思辨特征的问题彼时已成为佛经主要探究的问题。
　　这一点到了中国佛学，也突出地表现出来——华严之演教、天台之科判、般若之发微、三论之钩沉……历代高僧很少有不致力于其源流、通其经络、综其体系、扼其宗要的。这种“入海算沙”式的铺陈名相完全是好事之学术，这样“讨疏寻经”的知见识解最易把佛学变成一种纯知识性的学问。到了隋唐佛教的“判教立宗”运动之后，佛教教义的巍巍浩翰更是一个信仰实践的误区。空有、性相、禅教之诤使庞博的佛学体系益发封闭，这种封闭的包装便是深邃的教义、精致的艺文、浩繁的卷帙。它一方面导致了自身不同体系间的互相抵牾，另一方面也导致了信仰主体的淹没不明——纯一的神圣之“真”被分解为无数个相对的“真理”，它满足了佛学者的智性需求却使得对终极价值的关注遭到遮蔽。
　　事实上佛教在传入中国之前，已有小乘和大乘、半教与满教、显教与密教、空宗和有宗之诤，名句文义扞格颇大，且各家都自尊为佛说。这就要求争执者各方一方面要尽量使自身的理论于趋圆满，以显扬本宗地位；另一方面又得调和与他宗的冲突以标榜宗法之圆融。这种“传统”在震旦大地得到充分的继承和发扬——说中国佛学史就是持于本宗的译经史和各宗之间的统持融会史，毫不为过。从思想史角度看，在佛教发展的不同阶段，总有一些新的佛学流派诞生，佛教学派的繁众以及佛法名相的杂多，为文明史上其他任何一系思想所罕见。由此所导致的法义繁复难解自不待言，有时甚至会出现相互歧异的情况。更由于印度佛教是大小乘同时传入中国，上述“判教”的需要便尤其迫切，汉语学者、信徒纷纷别其同异、定其高下、辨其序统、扬其宗曲，结果只能是佛教经典愈浩繁，歧义也愈难避免，这在中国佛学史上真是一场欲罢不能的文字游戏。
　　对某种入信仰专断的或系统的认识本身便会抽空这种信仰的本质内容——佛教对“法”的地位的推崇无异于对“信”的消解。因为这样一来，佛教便成为“法”自身的纯粹运动，这种运动脱离了每一个活生生的存在事件，使得历史上佛氏在中国一直未能摆脱“徒费日损功以目游衍，目睹百姓之啼号宛转而欲以空言济之”的指责。遗憾的是，当代教会口舌滔滔于攻击所处社会“人道主义的贫困”、“价值观念的薄弱”等等，这不是反打自己一个耳光吗？只有软弱涣散的教徒、教会才会以攻讦现实来掩盖自身信仰的虚弱无力。
　　信仰主义作为人类提高的价值形态，应当表现为前卫的人道主义、激进的人道主义、解放的人道主义，如此才能保证它干预时代进程的力度和深度。
所谓“宗教”，其特质是与终极关怀、绝对价值同一的，恰如维特根斯坦所说：“信仰者与这些叙述的联系，既不是他与历史真实（可能性）的联系，也不是他与理性真理所构成的理论的联系。”“应当认识到：理性”——这里的“理性”应当包括历史理性、道德理性以及虚无主义的非理性——与“信仰”永远处在一种“张力”状态，信仰者须臾不能离开这张力的沉重，并藉此保持着与神圣者的纯粹关联。对此韦伯另有一番发挥。（4）
　　针对到佛教，“脱离—救渡”无疑是佛法的核心命题。初步梳理一下佛教史，就会赫然发现佛教的兴衰取决于对此命题两方面的不同侧重——大乘运动兴起之前佛法偏重脱离，大乘精神则重在救渡，这已是一个常识。尽管有浩如烟海的理论演绎，但是，近千年来中国大乘佛教的实践是那样地软弱无力。尤其是，二十世纪当我们的眼界得以放宽，在一个大环境中打量中国佛教的整体格局，却发现历来被我们不无贬义地称为“小乘”的南传佛教，却在坚持不懈地、有效地造福着社会人群，这一实况令诸多汉语佛教学者羞愧汗颜——难道面对现实，我们还只是把大量的精力和才华放在“南行取经”上(抑或“东渡取宝”)，再去“充实理论”？那么，作为带有浓厚拯救色彩的大乘佛教为何在印度和震旦皆未能如期延续下来呢？这需要对其进行更深的探究。
　　先以大乘佛法之根本之一的“唯识学”为案例，由犊子部的“补特伽罗”发展而来的“种子与习气”说是唯识学关心的主要课题，这一大乘佛学的重要理论虽然让佛教在知识层面前进了一大步，但它已偏离了佛法的超验性原则而流于思辨——中观学亦复如是。大乘佛教对小乘佛教的创造性改造便是倡导菩萨“不舍众生，不独趣涅槃”的大宏大愿，但此种救渡精神的源头和归止却是无恶无善非常非净的寂灭之空，这就使得中观、唯识之学亦难免空泛为纯粹的辩术。
　　在佛学发展史上，小乘佛教认为“无明”是人性的先天不足（这种不足主要由“欲望”决定），它倡导通过修行抑制欲望以脱离无明；大众部佛教开始把“无明”改造为一种认识缺陷（这种缺陷主要由“无知”决定），这样与认识缺陷相对应的是般若系理性主义，此两宗通过对智慧（般若）的确立抽掉了信念的基石，神圣的佛学大厦由此摇摇欲坠（这也是唯识宗在华土寿命极短的根本原因）。
　　印度中期的大乘佛教以对佛之功能的渲染来强化佛性，使得后来必然走向片面追求功法的密教。无法挽回的是，密教时期的佛之形象已被改换成一个象征欲望的偶像——人试图找到生命的灵性依据，却动摇了佛的神性的根基。这种“反理性的理性主义”（称为“理性的反理性主义”或许更合适）是张力的无度，以至于密教兴起后佛教遂绝迹于本土。试问：如果佛教的信仰按修行主义者的说法要完全求诸实证，那么还要“信”干吗？这一问题肯定会遭到下述反问：如果佛法不能证实，那么对佛的信仰又如何理解？这就是本书信仰辩难的重要目的之一：佛法究竟是实证主义的“真理”还是启示主义的“真”？这个问题的搁置对中国佛学是灾难性的。
　　中国佛学与印度佛学相比在根本主义理上（除禅宗外）并无太大变动，只是更为强调“戒、定、慧三学”中的“慧学”。事实上中国佛学总是借助于中国传统哲学，吸收、采纳传统文化中一切可利用的成分，力图使佛法成为一种智慧（百科全书式的人生智慧），这从根本上就错了——至今我们的佛学研究宗旨不仍是“用现代语言和现代研究方法去整理佛典，发掘尘封在经书中的智慧，使之适应今日的时代”吗？这种以知识论来确证自身信仰体系充分可靠的做法，只能更快地断送信仰。
　　与此相反的是：华土禅宗彰显了心性，却使神圣的佛性消解到不完全的人性的维度，它在即将倒塌的大乘佛学大厦上给以致命的一击。
　　综合起来考察，便会发现中国大乘佛学的格局很成问题。一方面它要通过顿悟亲证去达到与佛同等的境界——宣扬人佛不异；一方面又要通过义理来窥视佛的秘密——宣扬佛法即人生智慧；更有另一方面企图通过形形色色的仪式来圆满肉身——宣扬佛法即密行。
　　可是，如果上述诸种价值需求缺少某种神意形态的规定，就会引出一个现实问题，那便是：将佛、菩萨片面认领为命运之主宰者与庇护神的种种实用主义主张，导致了对佛陀基本精神的歪曲。所以中国佛学诸流派或少都忽视了佛的救渡如何与现实世俗生活发生真实关联这一根本课题。
　　以西方神学发展史来映证，一方面正统神学家竭力证明《圣经》中的一切都是历史真实；另一方面神话学家把《圣经》看作人类早期意识的萌芽。前者以史实考据证明上帝实存；后者以心理本能证明上帝永恒。奥古斯汀则着手把希腊人的“爱知“引入神性领域，使信仰成为一种关于绝对价值的知识。到了中世纪，由圣·托马斯等领导的经院哲学运动战胜了基督教中“向原宗教精神复归”的运动，从而取得了漫长的合法地位。托马斯主义以调节“信仰”与“理性”的冲突为入手，最终将信仰纳入了理性轨道。在这场运动中，上帝的权威由此复为人的权能，神学成了关于终极知识的智慧，于是，上帝便在这两派的撕裂中真正死去，只留下一个越来越大的空壳。如此沉重的神学遗产使西方人不堪重负，而对它的清理更是一项艰苦的、几乎无法开展起来的工作。深知个中苦衷的克尔凯戈尔才说：“任何关于上帝的证明——要是有人竟这么说的话——只会与欺骗另无二致，”因为“感受到上帝的乃是人心，而非理智，而这就是信仰。上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”（5）
　　在这里，披着“科学”外衣的道德宣教最为荒诞。十九世纪以来，佛教中的某些“不合理成分”——主要是部分伪科学理论及有迷信色彩的仪式——开始受到现代文明的强烈冲击，一些佛教学者认识到与科学直接对抗肯定不会成功，便转而以科学来映证佛法，这样便可通过“迎合科学”而使自身也同样“处在一个科学的位置”。
　　下述的例子堪称典型：晚清以来，几成千载绝学的唯识学，在当时独特的文化气候下，得以一度再兴，被不少教界、学界人士深入研究、热情弘扬，在一个不太长的时期内呈现出一派欣欣向荣的景象。不可否认，现代唯识学者们对唯识学教典作了大量精细的整理、校订、增译、诠释、研究工作，并怀着文化救国的热忱，适应时势，对唯识义理作了较为明白易晓的阐述，其出发点也让人钦佩：立足唯识学，对西方科学、哲学、宗教等的文化挑战作出回应。但是，唯识学作为古印度佛学的巅峰之作，其名相繁多，用语艰深，带有浓厚的经院哲学、玄学气味，与现代人之间无疑存在着深深的鸿沟。唯识学者率多认识到了唯识学的这一弱点，力图改进讲解方式以适应时势。所谓“人心趋向之形势既殊，顺应之方法应随之而变”。于是便颇有人从相信唯识学与科学“皆是真理”出发，认为唯识学在当今时代“必须通过科学的难关”，悟出“物皆有识”，乃至无生物、无机物、原子、电子也都有识，将世界的最后因归结为“能”，谓“能”即是“阿赖耶识”的能力，亦即唯识学所称“种子”。至于利用科学成果如显微镜下的观察证实佛经所言水中、人身中诸多微虫，以光学电学知识证明佛经所说一切刹那生灭等，更是晚近唯识学著述中论证唯识学符契科学的老生常谈（以上主张居然形成了一个堪称中坚的学派：统合科学知识与万法唯识说，进而提出一种由无始无边识海动念而形成宇宙万类的假说）。
　　这是一项南辕北辙的工作，它试图坚固佛学大厦的基石，却只能换来加倍的虚肿。“科学佛法派”的一个理论基调是：一切法不离佛法，科学知识亦不例外——“说三谛即是科学，明乎体，恰如其分；说科学即是三谛，达乎用，今正是时”（罗无虚：《佛法在原子时代》）。
　　一个普通的常识是：认知对象决定认知方式，从而构成一个独特的研究领域。科学与哲学显然分属两个不同领域：“在哲学中，一切存在者之存在是要被思考的东西。对于哲学的思考和探求而言，再没有比这个更为崇高，更为严谨的使命了。与此相反，各门科学都总是仅仅思考一切存在者中的一种存在者的一个只属于自己的特殊领域。”（6）知识的领域没有权力进入信仰的领域，神性的价值一旦被转换为本体的宇宙论、知识论、存在论，信仰的至高权能便消弱怠尽。
　　一句话，在精神领域，人的理性所提的关于价值问题的答案，只能在通过信仰而来的启示中。所以布尔加科夫（俄）断然道：“我需要的不是神的哲学思想，而是对上帝、基督和教会的生动信仰。”
　　反观中国佛学的发展史，某种意义上竟然就是与无神论斗争的历史，这真是一场啼笑皆非的玩笑。我们的学者是这样引导信徒的——“以佛学观点看，这种科学宇宙观，不违乎佛法内的宇宙观，无异替佛教理论作了科学的说明!同时也构成了使科学与佛法融会贯通的桥梁，故对于佛教来说，却是极端重要的发展，必然的，有助于今后佛法的发扬光大!（罗无虚：《佛法在原子时代》）”比这更豪放的话语近年来亦尘嚣其上：“面向未来，正视科学挑战的佛教，大概不能仅仅做引科学论证佛法的文章，而应依经论所示，将科学列入佛弟子修习智慧与方便的课程；大概不能仅仅引科学成果诠释、注解佛学，而应运用佛法的智慧去发展、指导科学，完善科学的研究方法，纠正科学的谬误。（陈兵《佛学与科学融通之省思》）”
　　当然，传统文化的任何型态若要继承发扬、不遭抛弃，就必须迎接现代性的挑战。既然现代人说佛教是迷信、不科学、应该抛弃，佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何科学，用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严——这深刻反映了当代佛门自乱阵脚的窘态。
　　诗性之思在这种思潮影响下已经沦为科学之思，我们当前首要的是将佛学从这场毫无道理的纷争中解放出来。
某种真理越崇高，越具有终极意义，也就越容易被经验现实和理性真理粗暴地践踏。但承受这践踏正是维护这终极之“真”的圣徒的天职。遗憾的是，我们的佛学者（以王季同、尤智表、李石岑等为极端代表）并不知道自己的天职所在，他们却忙于“究元决疑”，去同这经验现实及理性真理讨价还价：
　　佛学的真空观与物理学的真空论；佛学的直觉认知与科学的理性认知；“邻虚尘”与极限空间；“刹那”与极限时间；“一念三千”与思维传感；“因陀罗网”与“宇宙全息”；“五十一心所“与心理学；“阿赖耶识”与“潜意识”；“观想”与“脱敏疗法”；“如来藏”与“以太”；“中阴身”与“灵魂”；“顿悟”与灵感；生命潜能开发与人工智能……人的经验与思维所能达到的一切领域都可用来映证佛法，这反过来岂不处处证明出佛法千古不易之正确？！“科学的哲学”、“理性的宗教”现今已成为“佛学是真理”的耀眼支撑点。
　　于是“科学愈发达，佛学愈昌明”便成了现今佛子自信满怀地打出的又一口号；于是在所谓的“现代科学与佛法遥相接轨的趋势”中，我们的智者终于为佛法找到了一个更为合理的支持；于是佛法的“科学化”便可实现佛教的现代化、世界化。
　　佛教于是可以心安理得以“世界上所有宗教中哲学思想最为丰富、文博、深刻、精致的宗教”自居（看一看太虚法师《真现实论》的包罗万象便足以使人对佛法之“大”匝舌不已）。于是我们便发现了汉地教徒的一个潜藏的信仰品质：炫耀佛法——空慧之法性、唯识之法慧、圆觉之法界，便是佛法的常住真理，“法”既超越于世界又内在于世界，世界的一切者由它萌生并返回它本身，它对人生、宇宙及认识论的三大体系的精心构筑使得另一种思维形式（thought-form）很难切入。这样佛法就发展成了一种绝对普遍的形式（form），这种形式是放之四海而皆准、历之万动而不变的真理模式——甚至尚未成形的知识体系都不过是对这模式的某一局部的真充——因此人的信仰便在不假思索、不经反省中由它控制。
　　以自然科学的客观时间来证实价值领域的主观时间，以对象世界的客观真理来阐释信仰世界的先验真理，以佛学发明科学并以科学考核佛学——用佛学语言讲就是以“现量”或“比量“来诠释”圣言量“——近而以佛学统摄科学，这是当代佛学研究方法论上的一大误区。然而只要是不自欺的人都应承认：“有关外物的科学是不会在我痛苦的时候安慰我在道德方面的愚昧无知的”（帕斯卡尔语），所以在对佛法的皈信中，要如乌纳姆诺所言“并非只用理性，而且还要用意志，用感受，用血和肉，用整个的心和整个的身”（7）……所以这样做只因为一点：我们不但需要得到生存问题的解答，更需要寻求存在问题的解决。
　　当然，我们这里对“理性”的批判只是想塑立超验的神圣存在，实际上对任何宗教启示，都应该如J·麦奎利云“交给理论的理性和实践的理性去进行审查”(8)。我们在强调科学不应僭越宗教学领域的同时还应强调，宗教学应具有最严格的“科学性”、最严谨的科学思维、最严密的科学方法，由此才能保证信仰不是盲信，更不是迷信。
　　这里我们一直在谈论的“佛性”，都是经学家的“佛性”，它超越时空，无始无终，不生不灭，非有非无，它具有最高的本体地位，但它再也不是蓝毗尼花园、尼连禅河畔、鹿野苑、拘尼那伽……的释迦身上体现出的“佛性”。“法性”遮蔽了“佛性”，佛的神意形象被贬损为纯思想性存在——正是佛法本身抽空了释迦作为一个活生生和人所体现出的“佛”的慈悲，而忽略了他明知人世之苦而又要身化菩萨救渡之的情怀。而在中国禅宗的演变过程中，信徒往往忽视了对释尊的“佛性”的维护：成佛之途乃从“无明”到“菩萨行”之路而非从“无明”到“彻悟”到“神通”之路。
　　所以当代佛学者要做的工作仍然很多。最为主要的是一方面，要使释迦牟尼从偶像的祭坛重返其作为“人”的本然形象；另一方面，又要以这个本质的“人”为原型建构出“佛”的神意形象。故有效地工作方式只能是：同时着手于释尊的“人化”与“神化”阐释，这样才能确立出自性与佛性的维度关系，才能排斥有神论与无神论的纠缠。
　　不过在我看来，汉语佛学之“路”至今仍不可能全面展开，实因我们处在一种“非此即彼”的尴尬两难中：是皈依释尊使自身信仰化还是归顺佛法使自己合理化？身在庐山深处在佛学似乎尚无能力摆脱这一被动局面。问题的要害在于：牵缠进这一尴尬选择确然是两千年来中国佛学未能分辨何为自身应该继承的遗产的结果，故当代佛学腹背受敌的形势更为严峻。
　　在此我只能说：佛学就是佛学，它不必为兑现教会功能和科学功能做出任何有损自身的许诺。

注释：
(1) 《纪念伟大的哲学家爱德曼·胡塞尔》，载《哲学译丛》1963年第10期，52页。
(2) 舍斯托夫《旷野呼告》，北京出版社，1991年，22页。
(3) 《中阿含经》卷60《箭喻经》。
(4) 参阅《理性化及其他限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年。
(5) 帕斯卡尔《思想录》中译本，商务印书馆，1985年，130页。
(6) 《海德格尔论尼采》，河北人民出版社，1990年，33页。
(7) 参阅乌纳姆诺《生命的悲剧意识》，北方文艺出版社，1987年，第一章。
(8) 参见麦奎利《20世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年，417页以下。


　　　　　　　　　　　　第二节、仍等其所者

　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　十方世界恣横眠，哪管东西南北天，唯我独尊全体现，
　　　　　　　　　人来问着只粗拳！
　　　　　　　　　　　　　　　　　——密云圆悟

　　　　　　　　　　　对诗人的忧心来说，他所面临的唯有一种可能：他必
　　　　　　　　　须无畏地正视无神的情况，滞留于上帝的退隐之侧，
　　　　　　　　　在与上帝的退隐的接近之中耐心等待，直到上帝因为
　　　　　　　　　诗人与自己的接近而因赐他那原初的语词——它就是
　　　　　　　　　至高无上者之名。
　　　　　　　　　　　　　　　　　——M·海德格尔《对荷尔德林的诗的解释》

　　“白马东来”这一伟大的历史事件最终演变成为“白马非马”，这一结局恐怕是释迦也始料不及的罢。
　　无论从儒学或道学的角度看，还是从一个大跨度的历史经验来看，假如我们承认中国国运从宋代开始走下坡路的话，那么对国家意识形态起重要作用的、禅儒合流产生的“理学”对之负有不可推卸的责任。已经有学者认为：中国封建社会历史的过度漫长及宋代后国力的下降，与中国文化缺少宗教质素有关。文化形态对生产力的发展肯定会有促进或制约，佛教的衰落与综合国力的走向有着惊人的契合，这一课题不妨交给专家学者去做进一步研究。
　　但是国人至今仍认为：只有“非马的白马”才能与中国文化嫁接成功。因为中华文化的源远流长、根基深厚的大自信的文化，任何一种外来文化要在此生根发芽，就必须同中国社会实际相联系，同时也要与中国的传统思维相同一。这种大气度的以改造为目的“融合”其实正是中华文化的交流比较领域不自信的表现。以“改造—融合”为模式的文化比较其动机或许是善意的，其结果却往往相反——以至于中国文化史上出现了众多“非马的白马”。一个相反的例子是：作为中国佛教史上唯一彻底拒绝本土化的宗派——唯识宗，几乎是刚一成立便迅速衰落，可见一切与自身文化传统异质的信仰形态在汉语环境下的生存之难。
　　汉语伪经的畸形繁荣似乎最能说明上述问题。即使只算主要的，在中国汉地出现的疑伪经也有几百部。疑伪经的出现，最早可追溯到三世纪，从此以后疑伪经就源源不断地出现，数量也越来越多，到唐代中叶已有近五百部疑伪经。这么多疑伪经的出现，首先使人想到的问题就是汉译经典的局限。佛典毕竟是印度文化圈的结晶，其汉语译本虽说已经尽量在文字上迎合了中国人的文化趣味，但在思维向度还是有很大差别的，伪经在某种意义上就是“以汉语方式而言说佛法”的产物。当然疑伪经的产生，也有政治上的理由。例如在中国有过数次大规模的灭佛运动，每次灭佛，都有大量的经典散失。法难之后人们就要求尽早造出新的经典以满足人们信仰的急需，许多伪经就是这样面世的。但是，“以佛经之面目而言说汉语思想”，并进而消解佛教的宗教思维，可能是最根本的原因。
　　我们这里要说的是：从一个方面来说，中国文化对佛教貌似宽容的“融合”事实上是借助于拥抱的征服、借助于殷勤的准落、借助于同化的破坏、借助于合并的消解。
　　反过来，如果说佛教初期的传播是为了“应机弘法”这一目的而自觉地向中国文化靠拢的话，那么接踵而来的种种“荟周秦争鸣之百家、融孔孟独尊之一贯”的“义理相析”及“方便法门”却使佛学从内部发生了根本的变化。汉传佛教为了自身的生存，对内从隋唐鼎盛时期的各宗竞立逐渐走向“诸宗融合”，对外则由佛教的“唯我独尊”而益加倾向于会通儒释乃至“三教同源”。诸宗融合，是为了协调内部、避免自相抵销；会通儒释、三教同源，是为了藉中国固有的传统（特别是儒家思想）的助力以维持自己。可是，诸宗融合的结果是诸宗的“面目全非”，三教同源的结果则是佛教的根本变质。
　　当代佛学泰斗印顺法师对上述历史痛心疾首：“对于方便，或正常之适应，或为畸形之发展，或为毒之羼入，必严为料简，正不能以方便二字混滥之。”并不无伧烈地说：“中国佛教，为圆融、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气……”
　　以“圆融、真常、唯心、顿证”为特质的、融合了中华传统文化精髓事实上反被儒道文化消解的中国禅宗就是这样一匹“白马”——只不过大多数佛子不肯承认和接受而已。太虚大师在世纪之交面对几成废墟的佛教大厦仍信誓但但地说：“顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛学之核心，唯中国佛学握得此佛学之核心。故释迦如来真正之佛学，现今唯在中国。”又说：“中国佛教之如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。”
　　彻底地说，国人最初接受佛学的态度并不纯正——起于幻术神通、兴于玄学性理，从学术上讲，中国文化学者是把印度佛学当成汉语思想的另一种表达，而并没有采用印度佛学的宗教思维。汉语佛学实质上是中国传统哲学对印度佛学强制改造的产物，所以两千年来中国佛学才不得不在下列核心问题上止步：性寂与性觉、唯识与真常、依因与生因、染净与真妄、菩提与涅槃、革新与返本、三法印与一实相印、有为缘起与真如缘起……
　　上述问题中的任何一个，如果当代中国佛学不能给予正确解答，都有可能使信徒的灵魂与天国咫尺天涯——除非我们自得于大地上的逍遥而无视于净土的召唤。
　　我们针对禅宗所做的“批判”就是要指出：这一变质使大乘佛教的菩萨拯救精神滑向个体消遥——正是“外而三教同渊、内而诸宗融合”主张，才使得佛学具形式之巍巍，本身的特质反遭遮蔽。
　　在世界范围内的宗教交流史上，中国佛教的“融摄”精神从一个侧面深刻反映出中国佛子的媚俗顺世——这已不再是文化交流文化比较的问题，而是一种文化形态与另一种异己文化形态之间无视游戏规则的强制改造或无原则苟合的问题。
　　文化嬗变有一个有趣的共相，即改革传统往往不得不以“反传统”的面目出现。所以有时候对“批判”这一武器的运用也是不得已而为之，实际说来，本书所云的“禅学的佛学批判”不折不扣是“批判的佛学”。
　　成功的批判应当带动一个新模式的诞生，这种新的模式当然首先得为批判者自所接受，这种接受不仅仅是现实理性的需要或历史进程的必然，它往往是一种真正的价值澄清及信仰皈依。还有，对本书来讲问题的核心并不在于维护或扬弃佛法，更不在于弘扬民族文化（对传统的继承恰恰需要悬置起来），问题的紧要处在于我们如何真切地进入等待状态，如何在等待中学会向神圣者祈祷。
　　在四处香火燎绕事实上救渡者益发远逝的当代，通过上面的文字可见作者的如下立场：既知其所以不至，仍等其所等者——此等待是我之本真之在，同时又是神圣者之即在。
　　用海德格尔的话说：在今天，我们最新切者却成了最陌生者，最如唤思者却成了最末与思者。结合本世纪的历史来看，人类的一切灾难皆肇始于信仰危机，如雅斯贝尔斯所云：“第一次世界大战后，不仅欧洲到了日落西山之时，而且地球上的文化均已处在暮霭沉沉之中。人类的末日，任何一个民族和任何一个个人均不能逃脱的一次重新铸造——不论是毁灭也罢，新生也罢——都已经被人们预感到了。”（1）这里雅氏肯定是以善意来揣度世人了，驱逐了先知的人何尝有丝毫半点的“预感”能力？接着爆发的第二次世界大战便是一个再有力不过的驳据，故海氏在其《形而上学导论》的开始部分便深刻指出：“大地上的精神衰颓得如此之深，以至于很多民族都处于这样一种危中：就连最后能评价这种衰颓的精神能力也丧失殆尽了。”（2）
　　本世纪的血腥历史向所有宗教提出了前所未有的诘问：信仰的价值何在？宗教的使命何在？这也是每一个经历灾难的梦魇后清醒来的人首先思及的问题。
　　并且，海德格尔在晚期哲学中更进一步考察到：在这个信仰混乱、价值解体的时代，所谓“清醒者”特指那些为数不多的、不泯良心的“诗人”。只有诗人才勇敢地担负起了“圣徒”这一角色，此角色要求诗人不但是困苦时的援助者及痛定后的反省者，更是在灾难发生前的正确预见者。克尔凯戈尔便是此种意义上的诗人之一。在一个世纪前的《宗教的激情》里，克氏充满激情地写道：“今天，一位拯救者在你们心中诞生——然而，当他来到这个世界之时，世界仍然是漫漫黑夜。黑夜不得延续下去，——白日就包孕在这黑夜之中，拯救者恰好在此时诞生，这是一幅永恒的图景。”
　　不幸的是，这幅图景仍加们适用于本世纪。我们现今所处世界的“白夜”状态使得“信仰者并没有被安排到生命的正午时分，相反，他被安排到新的一天的黎明，这是昼与夜、新与旧交替易位的时刻。”（3）然而既便是在漫漫黑夜中，预感者和清醒者也要做好准备：正由于与救渡者相遇的时机还未成熟，心中有数的人才必须学会“Wait without Idols”（“没有偶象的等待”——G·瓦哈尼安语）。这种等待作为一种考验、一种应许，又要求“信仰者并不仅仅看见白昼到来，而是看到此白昼更远的地方”。（4）
　　佛学不该继承的遗产使得宗教佛学的救渡性不明、佛的超验形象不明。比如，通过近当代佛学大师印顺法师、吕澂等艰苦的工作，人们才逐渐认识到：真常唯心论观念的体系化确实是在中国形成的，它是中国传统哲学本体观与旧译唯识及如来藏思想经论的讹误相结合而产生的误读与引申。由此可见：现在的我们正处于重估传统价值并力图从旧有宗教精神中去“重新发现信仰”这一过程——这个过程对目前的大陆佛教来讲全民族站还远未展开（其表现之一，便是在“比较佛学”方面缺诸有深度的专著）。
　　中国佛学的直觉思维（以禅宗为代表）、理性思维（以华严宗为代表）和神秘思维（以密宗为代表）殊为发达，但先验思维却显得过于匮乏，其表现便是对其他宗教、尤其是基督教的神性思维的无理排斥，近现代一些清醒的佛学家们仍带着冰凉的哀悯自信地指责：“譬如宗教人说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝；牧师教人崇拜耶酥，这些人便崇拜耶酥。一味盲从，更不思索，千百年来，只是糊涂下去“（欧阳渐《佛法非宗教非哲学》）……。
我们自认为摆脱了某种限定，事实上却遁无可遁，不信同样去看看两千年来尤其是两百年来的中国宗教史和灾难史。
　　无端受苦的不幸与有意犯罪的不幸同样可耻，如果以为，两次世界大战均发端于欧洲，其罪过自然而然要由基督教来承担而与佛教无关，这事实上是在逃避历史，逃避自身。
　　“普渡众生“的佛教为与众生日益疏远？佛教的普渡主张是一种纯为量博而不精的抽象的慈悲主义。慈悲应该以具体的存在物为对象，永不倦怠地关注每个个体的苦痛、每个活生生的存在事件，而不是在空泛的宣说中变得淡漠。同时，慈悲的体现不是个体自为，而是特定于菩萨的行待，人只是一个恭顺的祈向者、跟随者。并且，更为重要的是：慈悲不应成为个体解脱的一个筹码、一种手段。
　　佛教信仰不是获得某种真理，而是拥抱真本身；不是执守某种善行，而是投入“善”本身；最主要的不是成为佛，而是走向佛本身——是故真正的佛学必然是行动的佛学。
　　这样我们便碰到了另一个文化嬗变的有趣共相：断送“道统”者往往并非起于激进的反传统主义，而是起于专制的保守主义。不过，由于现实形势的迫需，更由于一种自信气度的丧失，当代佛待不再像前辈学者那样偏激，他们打出了“诸教共融”的旗帜，以图求得“万法归宗”。这是另一种形态的价值独居主义，它并非赤裸裸地表现出排他性，而是呈现出一种大度的、看似和谐的多元主义主张，这种主张要么力图使别的宗教形态都归于佛教门下，要么以种中庸的包容态度冷漠地与他者共存并自居于偏远的一隅——这可谓信仰保守主义的一种很堂皇的表现形式。
　　下面一个问题应该是一直在问的问题：对于佛教来说，与人的存在本质相关的究竟是佛法及僧侣所维持的教会形态，还是作为位格存在的佛陀身位？如果是前者，那么当代印顺法师所期望而却步的图景应该如期而至——因为公道地说，港台佛教（包括近20年的大陆佛教）在形式上取得了长足的发展，应该能实现（哪怕是局部地实现）太虚法师当年改革教制重振教门的理想。可事实恰恰相反，在这畸形的繁荣景象背后掩藏着更为深重的危机，这不仅是印公的真切感悟，也是多数佛教徒的真实体会。
　　个体和佛的联结对今天的我们来讲尤为艰难。由上所述，它需要做两次跳跃。首先最艰难的是认清：“谁是所等者”？南传上座部佛教强调是作为“人”的佛的圆满境界，重视作为生活榜样的释迦；禅宗致力于开辟一条由人而佛之路，并自得于路上景色；净土宗则把佛描绘成一位随手抛掷福报的大全形象……但这些“佛”都不是一个神学意义上的拯救者，也就都不是我们所等者——这是佛学中最令人失望的处境：我们不知将这个灵魂投向谁，所以也从未学会如何投向她。
　　现实形势要求我们不得不清理出那些非宗教性的佛学遗产。第一步工作当然应该将“佛”从上座部的人格化、禅宗的心性化、净土宗的万能化、唯识宗的认知化、天台华严等宗的本体化、密宗的泛神化……中解脱出来。两千多年来的中国佛学，给佛的神意形象上的灰尘之厚，恐怕是我们这一代人不能尽扫的。
　　当然，还有必要指出：太虚大师及其弟子印顺法师所倡导的“人生佛学”，在主张“置‘天’、‘鬼’等于不论”以及对净土宗、密宗大力批判的同时，也导致了佛教信仰的淡化，使得佛的先验性遭受践踏，最终使得佛教在走向世俗化的同时而丧失掉了其作为宗教的根本功能。
　　这是一个信仰对象十分暧昧的时代，信徒必须学会在黑暗中祈祷，而为了即将到来的光明，我们必须忍耐孤寂而不是肯定自我和认同现世——这种忍耐是另一种形式的沉重反抗（一批西方优秀诗人的自杀与发疯更是这沉重反抗的象征性启示）。
　　我们的民族习惯上可以接受人王的奴役却很难皈依顶礼一个神圣的拯救者。“宁可永动受沉沦，不从诸圣求解脱”的禅者往往这样置问释尊：
　　“我问你，给我带来拯救的众人赞颂的神使，当你向我宣告拯救的时候，我是你嘲弄的不幸玩物吗？无望的希求！可怕的虚荣心！还是永远忠实于尘世吧”（瓦格纳《飘泊的荷兰人》）！
　　于是他干脆放弃这难耐的等待去——“一味天真自在。无思无为，不识寰中有天子；不治不乱，不闻塞外有将军。天自清、地自宁、鸟自飞兔自走，叶落花卉、神歌鬼舞，尽十方刹海微尘，共一个太平风月……（5）
　　因再实的受苦和无辜便否认拯救的存在并寻求自救，合“理”——因为它正是人类的智慧的优胜之处。但正因为现实存在着受苦和无辜，才无怨地接受一个超绝的神圣者，这不合“理”——因为它是由先验启示而来的情怀感动。
　　禅的价值虚无已将我们堕引至深渊，灵魂的自我拯救是如此的无能，这种无能更加重了个体的无力，这种无力更衬托出菩萨之救渡的殷切。“世界之暗已达夜半”，在此黑暗中，我们唯一所做的便是等待，神圣的净土之国即将向待待者开放，待待者之等待只指向那神圣的国界。
　　这种等待引起注意，困境的注意者应和等待者降下大能，此大能使等待者摆脱自己的无能与挫败，并拔跃深渊退回到无上者的近旁，这一退回使匮乏的生命水乳交融般地浸润到佛的丰饶中去。
　　——这种等待不啻是对非价值形态的批判，这种批判促成着宗教革命，由此我们才有可能获得精神的再生。
　　当然，我们在这里又并非说，一个人只要处在等待中，那么他便“已经”是一个合格的佛徒，为汉地信徒践行的“被动忍耐”并非一种相宜的等待姿态，我们在这里要说的恰是：只有真切地面对并深入地改变这个等待处境，人才有可能“学会”去做一个佛徒。
　　佛在何处？与汝同在。但这种“同在”并不是像禅宗及其他神秘主义说的“无所不在”、“无时不在”，而是它总是在某一个特定场景突如其来。在这个特定场景中，个体敞开最深处的灵魂，坦露出最为隐秘的无明尘垢，以期待那神圣者的指拭。此期待乃是等其不至，更加知其将至：“我们得救是在乎盼望，只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。”（罗马人书）
　　在神圣者到场之前，作为恩许的印证，个体欣喜地背负起无家的考验。所谓“无家”，乃是指人自居为家之主宰而造成的守护者远匿这一状态，此状态乃是我们这一时代的特征，正可谓——
无家可归的永恒性
夜宿在我野性的心房。（里尔克诗）
　　此“野性”促使流浪者不堪于“反认他乡是故乡”的陶然忘情而对故园作原始的呼唤。然而归家之途歧路仿徨，且有风雨不住聒碎耳畔音讯——谁独有情钟地引导这无家之人？
其实，家的主人早已等候在那里，这种等候不是静止、被动的时候，而是殷勤、主动的迎接：“应思的东西在扭身而去的时候就已经对人的本质发出呼唤了”（海德格尔《什么召唤思》）。此“扭身而去者”以其独具的“神秘”方式召领着无家可归之人与其为伴，这种相伴则意味着从辽远的彼方正传送着无可以拟的亲近，故“神秘”的“神奇”之处正在于在游子启程的当下便已有家的主人即将与之遭遇。
　　所以，此等候某种意义上还是一种“导引”，等候者的导引不是令旅人作某些路线的修正，而是渴望他进行一番根本性的“复位”。所以行客在些只能说——
　　我们不会终止探录，
　　因为探寻的终点
　　常常使我们重新抵达出发地，
　　从而使我们真正了解那个地方（6）
　　——谁于那出发地作永劫的催促？
　　——谁又在终结点作恒古的守候？
等候者之等候比我们的等待更为迫切——等候者与等待者共同构成了这个世界的希望……
　　风尘苍茫中，困顿者离家愈远愈绝望，愈能切实地感领那先知“言”——
汝所寻者近兮，即启门而相迎。（7）
　　同时，具备另一种心理准备是必要的，那就是归家的游子虽已来到门前，但守护者却不开门——因为作为叩门之“暗语”的“乡音”我们已经陌生。
　　为摆脱此无效沟通之难堪，我们只有“回忆”（recollection），回忆那曾经的乡音，以使家的主人接收我们的“说”，由此我们方能听懂那许允之“答”。这种“回忆”本来与佛教密不可分，但在禅宗那里，它成了一直在强化的“遗忘”——封满尘土的麻木记忆能否重新给以家之标示？
　　虔诚地等待他的来，只为清醒地知道他的去。所期待的通过所思的，进入所回忆的之中——“思”是回忆之“诗”，“诗”亦是回忆之“思”，通过“思”和“诗”对“回忆”的“唤醒”而克服“遗忘”，才有望跨过那道渴望的门槛。
　　此是“无门之关”，借助于诗人“无字之歌”的导引，我们已来到门前；
　　此“门”无锁，谁愿意操起那沉重的乡音去叩之而不惮于永恒轮回？

注释：

（1）雅斯贝尔斯《论历史的意义》，见《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社，1984年版，41页。
（2）《Introductin to Metaphysics》英文版，Yale Universyty Press，1959年，38页。
（3）J·莫尔特曼《希望神学导论—对希望的沉思》，转引自《20世纪西方宗教哲学文选》，刘小枫主编。1991年，1791页。
（4）同上。
（5）《天如惟则禅师语录》卷九，《续藏经》第一辑第二编第二十七套第五册。
（6）艾略特《四个四重奏》，漓江出版社，1987年，227页。
（7）荷尔德林《归家》诗，见海德格尔《生存与存在》英文版chicago，1968年，239页。