关于宗教多元主义的思考

关于宗教多元主义的思考
　　(美)科布著 贾建平译
　　编者按：宗教多元主义是20世纪60，年代以来流行于西方的一种哲学理论，旨在超越宗教价值取向方面的绝对主义和自我中心主义，谋求建构宗教信徒之间的平等关系与宗教间的和平关系。关于这种理论，西方著名哲学家怀特海提出了一些假说，鼓励宗教多样化，倡导“深度多元论”。本文是格里芬(DavidRayGriffin)主编的名著《深度多元论》(DeepReligious Pluralism)中的一章，作者为芝加哥大学著名学者科布(JohnB。Cobb Jr．)，他非常推崇怀特海理论，并对之作了细致的梳理。宗教多元主义理论反映了·西方社会在构建和谐宗教关系方面的一种努力，对于我们构建宗教关系的理论探讨有参考价值。本刊刊载此文，仅供有兴趣的同志参考。
　　我曾以多种方式表达我关于“宗教多元主义”的观点，大卫·格里芬对它们表示赞许。在考虑如何说一点不同的东西时，我忽然想到，我可以谈谈内含于这些观点中的我所认为的一些基本假说。因为，如果我是正确的，我的多数独特观点正是这些假说结合历史判断的结果。所以，归纳一下这些假说利于他人了解我的观点，无论其是否同意之。
　　显然，我们都会假说很多东西。这里，我不准备阐释那些为多数宗教多元论作者所共有的逻辑假说，而只讨论与宗教多元论有直接联系，但他人未曾涉猎的一些假说。让我们先从一些否定性假说开始。
　　否定性假说
　　(一)我们应避免把“宗教”一词具体化
　　当首次在约翰·杜威那里接触到对“宗教”一词的批评时，我反应消极。该词似乎是作为鉴别犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教，以及其他精神传统的一种方式而被需要。人们经常称它们为宗教，。我也认为应该这样比较它们。
　　但想得越多，对这种用法看得越频繁，就越明了杜威的用意。将这些传统类归为宗教常常误导调查与讨论。我们如此频繁地运用“宗教”一词，它在我们的语言中如此才艮深蒂固， 以致无法规避。但在继续运用该词时，我们应注意不要具体化之。如果我们明白，归属其下的各种传统是在类别方面而非分享一个共同本质方面有关系的话，这个词还是有用的。这一点很重要，原因如下。
　　首先，上述各传统早期无一以此指称自己。这是一个从基督教发展而来，并自基督教的标准特点那里获得其含义的术语。其在我的字典中的前两个含义仍关涉超人间的造物主，而这无疑排除了佛教的某些形式。其区别其他传统的用法则是西方文化帝国主义的又一表达。也就是说，决定什么重要，什么不重要的是我们。
　　其次，经过一段时间后，学者们现在给出了许多不太偏向西方的宗教的定义。如，我们不再把“宗教”和“上帝”崇拜或超自然信仰视为一体。在决定什么样的实践类型于其认定的宗教更为普遍时，宗教历史学家们的现象学工作也更加仔细。
　　然而，西方倾向减少了，另一个问题出现了。如果“宗教”以所有传统的被当作宗教的共性来定义，那么。每种传统的更有特色的元素必然要被忽视。 以犹太教中膜拜和先知的关系为例，现象学研究可能说明膜拜在全世界都很普遍，它们由此可能被当作宗教的核心部分。但在以色列，通常尖锐地批评膜拜中的先知因素，却不为所有“宗教”所共有，因而在“宗教”的定义中它不可能被给予和膜拜同样的地位。于是当犹太教被作为“宗教”来研究时，这一方面受到了忽略或弱化。不过，如果公认先知传统对犹太教至关重要的话，对犹太教的理解将成为一一部分是宗教的，部分是世俗的。
　　更直白一点，每当探寻宗教的本质之际，总有一种强调神圣的强大趋向。从现象学的角度，这在所有我们称为宗教的传统，以及一些其他的传统中都可以觅到。但产生于卡尔·雅斯贝斯所谓的“轴心时代”的传统，却无一例外地含有“去神圣化”成分。亚伯拉罕传统对唯一神的倚重强调了神对世俗世界的关顾。它导入了一种从未完全贯彻的倾向一一只有神是神圣的，因而不再关注大多宗教现象学所考究的圣时、圣地和圣行。同样，从洁净与不洁之间的区别，到正义与不义之间的差异的转换，也是这一“去神圣化”进程的一部分。
　　在这方面，佛教比其他任何一种传统都走得远。因为其教义不仅宣称涅槃即轮回。禅宗更主张，如遇佛陀，应杀之。我的意思不是说，某种传统与神圣全然脱离了。显然，纵使在禅宗佛教里，神圣依然扮演着重要角色。我的意思只是，如果我们把“神圣者”当作“宗教”的本质的话，我们必须承认，在我们称为“宗教”的许多传统中，都存在一种“反宗教”倾向。
　　因为先知传统在我对基督教的理解中居中心地位，所以，这一点对我个人而言相当重要。我定时参加聚会的礼拜生活。但是， 当以圣时、圣地、圣行及遵守祭仪等来理解“宗教”时，且基督教被看作这样一个“宗教”时，我们这些坚守先知传统的人就被边缘化了。当然，承认祭仪与重神在基督教里各司其职不会引起反对，而且这些特征也适用于其他许多传统。但在我看来，它们并非基督教信仰与实践的核心。
　　当然，还有一些不会得出如是结果的定义“宗教”的方式。如，以其拉丁字根之含义一一“联结起来”理解，宗教就是一种把一切捆绑起来的方式。如此，该定义就适用于多种可能集结他物于一处的方式。作为一个相信人类深切需求全面了解其实在，且思想与行为一致的人，我认为这一意义上的宗教非常重要。
　　可是，如果我们以这种方式定义“宗教”，“宗教”所内藏和排除在外的就与其通常所指大相径庭了。在上两个世纪里，对大部分新教徒而言，基督教并’没有囊括一切，它只捆绑了少许东西，科学和政治忠诚则涵盖了其他。因此，基督教对大部分新教徒来说并非宗教。 ．
　　同样，在中国和日本，佛教所捆绑的东西也很少。大部分佛教徒同时也是儒教徒，许多则同时是道教徒或神道教徒。把大多数中国人捆绑或凝聚起来的是其中国人身份，对日本人而言，则在于他们是日本人。
　　照此推展，我们可以比较许多方式。在这些方式中，人们形成了对其所有存在方式的总的看法。可接下来我们就必须准备考虑一些迥然不同于一般宗教学术范畴的主题。我们必须认识到，在当代西方，教会发挥的“宗教”功能已是微乎其微。因此，对其大部分成员而言，我们所言的东方“宗教”只是一小 ．部分人的事。不过，在通常被当作宗教的各个传统中，伊斯兰教可能最好地表达了其大部分追随者的诉求。
　　上诉观察暗含着这样一个意思，宗教没有真正的定义。当然，这是被广泛认可也是被经常忽略的。宗教的种种定义或多或少是有用的，而不以真假计。一般而言，它们应指向运用该词的意图所在。它们尽管高度专业甚至古怪，但在某些情境下依然具有合理性。既然平常的用法因有多种意思而模糊不清，所以需要“明确的定义”来为读者或听者澄清作者或演说者选用某一关键词的方式。给出定义的作法让人容易确定一个人在术语的运用方面是一以贯之的还是游移不定的。
　　我常以我不相信宗教有本质的言论来表达这种观点。在一般用法上，宗教这个词让人想到许多相关现象。大家平日运用该词时，也最好关联这些现象。但如果有人解释说，他在以另外一种方式运用该词并一直坚持，且没有对其通常的相关现象下任何结论，那么这也是可接受的。有时还会发现，这原来非常有启发性。
　　因此，我不说运用“宗教”这个名词是错的。我只说通常的结果是纷乱的。而且在运用该词的人中，很少能够一贯地避免这些负面结果。
　　或许有人像蒂里希(Tillich)那样把宗教定义为“终极关怀”。从历史观点上说，此短语的意义源自犹太教—基督教—伊斯兰教传统，其内涵和一神教有关。但它似乎又倾向于从有神论那里抽象出来，转而成为表达这类关怀的非有神论方式。这非常好。但事实上，说佛教徒最终关怀的是涅架依然难脱误导之嫌，而说他们的终极关怀就是没有终极关怀同样不精确。可见这些绕口令表明，这只是一个受西方所迫而被讨论的外来概念。
　　因为“宗教”一词在运用方面有问题，所以我想找其他术语。我曾试以“传统方式”取代“宗教”。当然，此“传统方式”指各种社团努力整合其标准化思维与生活的方式。 我认为这是一个更中立和开放的方法，并且和许多传统言及自身的语言都建立了联系。另外+些人建议我们以“道”来表达传统。但问题是，每次使用替代词，都需要给出大量解释。既然替换“宗教”一词并不实际，那么我建议以传统“方式”来理解“宗教”。其中，传统“方式”含有大量相重的特点，包括对神圣的或膜拜体验的注重。我们还可以强调，对某些方式而言，至关重要的可能不是那些令我们以宗教目之的特征。只在这种情形下，“宗教”一词才有益无害。我认为，本书中的“宗教”都应这样理解。
　　(二)没有共同的目标
　　提出“宗教”一词的运用问题的最重要原因是，人们常以源自其宗教定义的标准去评价他们所认为的宗教。显然，如果我们公认宗教无本质，这就可以避免。但仍有一种倾向认为各宗教有一个共同的目标。一些人推想，如果我们可以准确地识别那个目标，我们就可以追问一些传统在达成目标时的表现如何了。
　　对此，约翰·希克(JohnHick)提出了最佳建议。他指出，所有“高级”宗教传统的目的都在于把人从以自我为中心转变为以“实在”(the Real)为中心。他采用一种中立于各种传统的方式来定义“实在”。然而，他的这种努力不仅前景不妙，“实在”之称还引发了许多问题，远比其解决的更多。但这些不是，我这里的关注点。我所要问的是，成功地去除人的自我中·心主义是否乃各宗教传统的共同目标?
　　凭经验，我确实相信人类的所有宗教传统都在致力于消减其信众的自我中心观念。因此，考究其做得如何就是在探寻其是否可能具有一个共同的标准。至此，我明白希克观点的价值所在了。
　　然而， 以这种方式得出的却不是一个可区别宗教传统于其他的标准。如果小孩子不被教导去关注自身以外的更多的善的话，没有一个社会可以生存。因此，所有的宗教传统所共有的东西并没能把它们与社会化的其他形式区分开来。
　　希克当然清楚这一点。所以他进一步把宗教的标准细化为：将人从以自我为中心转化为以“实在”为中心。这就把宗教的目标和社会功能所要求的目标区别开了。他讲到，高级宗教致力于把我们导向某种超越任何社会群体的、普世的和终极的东西，而民族宗教和世俗运动倾向于有限得多的忠诚对象。
　　这里出现一种循环。如果我们把高级宗教定义为普世的宗教，那么其目标就具备了普世的特征。可是，无论定义如何宽泛，这依然无法表达所有高级宗教的目标都在于把人集中于“实在”的意蕴。我们从一神教传统中还可以得到另外一种案例。其中，说上帝乃我们生命的中心要比说中心是我们自己更有意义。而在佛教中，说以“空”而非自己为中心则并无意义。由此，我们最好把“空”的实现理解为去除中心。
　　即使在这种理念具备意义的一神教传统中，其严肃信徒对实现此目标的重视程度也绝不一致。其他目标也很突出。对一些。人而言，确保被神悦纳是最主要的。对另外一些而言，对邻人之爱的增长可能比对神的关注更具意义。对他们之外的一些而言，其主要目标是以社会—历史方式而非个人的转变来定义的。还有一些以恪守神之律法为目标。此外，一些大思想家基于以神为中心的生活难以达到的认识，转而建议我们接受我们作为受造物的局限，和我们需要不断的宽恕的事实。
　　禅宗佛弟子阿部正雄(Masao Abe)赞成约翰·希克的这一观点：所有的高级宗教都有一个目标或形式，但在如何确定这一目标或形式方面，他与后者见解不同。他倾向于顿悟或开悟。他确信，虽然这一目标主要在佛教里被阐述，但所有的宗教传’统有实现这一目标的倾向。
　　他认为，这是所有传统中的真实可信的东西。然而，当集中于这一目标时，理解圣经作者就变得很难。看到他们在某些方面有贡献于这一成果或许是阿部正雄的宽容，但在笃信圣经的基督徒中，没有人会把寻求或实现“开悟”作为其信仰的核心。
　　我的观点是，关于所有宗教、甚至“高级宗教”的“目标”的任何陈述，都包含了个人的判断。这些判断可能形成于一个或另外一个传统，也可能出自某些非传统来源。
　　如果有人以个人身份宣称宗教应该为世界做些什么贡献，并以此去审查各种宗教传统是否做到了或做得有多好，没有人会反对，但这不能作为对宗教的客观诠释和评价。
　　(三)寻求确定基督教的本质是不明智的
　　在反对宗教有本质一说时，我曾以置其有本质的可能性悬而未决的方式谈及一些个别的宗教传统。但一般意义上的宗教是没有的，因为宗教只存在于特定的显现中，不过基督教、佛教和其它宗教传统除外。许多人把自己看作基督徒和佛教徒，并相信这种身份认同包含了信仰和体验。因此有人能够认定一套对作为一个基督徒或佛教徒至关重要的信仰和功修，并给予基督教和佛教以相应的定义。
　　然而，至少以基督教为例，这不是卓有成效的方式。佛教的情形可能不同，我把本质论思维是否对其有所助益的决定权交付我的研究佛教的同事。
　　正如怀特海在《生成中的宗教》(Religion in the Making)一书中注意到的那样，基督徒是通过回应某一特定人物或事件而推进其教义的。这种回应是一个贯穿历史不断前行的进程。实际上，事件之于信徒的意义，在不同的时间和不同的情景下是不同的。某时某地一个社团所不可或缺的东西，和其它情形下它所必不可少的是不一样的。设法限制基督徒依其最佳判断而回应的自由已造成巨大伤害。
　　相应地，我把基督教定义为一种参与者意图从基督的事迹中发展其规范的社会历史运动。如果基督教的“本质”仅仅意味着一个人可以借其来区分基督教和其它现象，以及其它社会历史活动，那么我可以使用这个概念。如上所述，定义不在于正确甚或错误，而在于是否有益或有用。我的目的是以一种为大多数人，无论其是否为基督徒，可接受的方式定义基督教。几乎所有自称基督徒的人都赋予基督的事迹一些范式。由此我可以说，正是基督教的本质试图从基督的事迹中发展其规范。从其它传统中寻求规范的社团没有考虑他们是基督徒，甚至其规范是基督徒所认可和遵行的。
　　当然，这就给界限留下许多不确定性。为着保持基督徒身份，相对于其它事迹或规范，一个社团必须给予基督的事迹以多少重视?然而，没有精确的答案，一个有用的定义不需精确地回答这个问题。一些社团只是部分意义上的基督徒社团。许多人参加基督教教会活动，但从其它地方发展其价值观。我的定义和多数人讨论谁为基督徒以及其为基督徒的范围这个问题的方式是一致的。
　　基督徒从基督的事迹衍化出许多规范。当人们谈论基督教的本质时，他们常诉诸于其中的一些。我对基督教本质论的反对其实就是反对后一种做法。我认为，只有避免这种做法，并且关于基督教的“本质”的谈话只用以澄清该词的用法时，本质主义者思维的危险才能够避免。然而，带着基督教有本质这一信念加入对话的人往往深信，一些信念、功修、态度或者动机对于他们是基督徒这一点至关重要。这种确信根植在他们对其它传统的回应中。他们因此很难不存戒心地去聆听他人对其传统的批评。他们可以在其它方面让步，但“至关重要”的地方除外。如果他们在那里也做了改变，他们会感到背叛了自己的遗产。
　　基督教有本质的信念常和这种观点紧密相连一一基督教是好的。我们基督徒往往认为，作一个基督徒是理想的，至少是悦人心意的。所以我们确定了一个我们视为至善的本质。然后我们可以说，以基督教之名义做坏事的不是真正的基督徒。如果村民在耶稣受难日那天参与了对犹太人的屠杀，我们就会说他们不是基督徒。如果有些国家征服了技术上不如他们的人民，而以他们在尽使后者皈依基督教的义务的名义为其行为辩护，我们想说他们不是基督徒。如果法官们为拯救灵魂而鞭打人们的身体，我们想说他们不是基督徒。
　　当然，“基督徒”有一些标准化含义。基于此，这个时代大多数自称基督徒的人会同意，那些以上述方式行为的人没有按照基督徒的方式行为。我强烈支持“基督徒”的这种用法。但是我发现，据此，从过去到现在就没有“基督徒”了。而且基督徒内部在这一点上也有分歧。不过幸运的是，在大多数教堂和特定的时期，一致意见还是有的。以今天为例，虽然直到近来，许多基督徒毫无疑问是种族主义者，一些人甚至以《圣经》为其辩护，但种族主义不是基督教的这一思想已被广泛接受。不一致和一致同样重要。
　　像许多基督徒一样，我对什么样的行为真正适合基督徒身份也有坚定信念。但我也坚信，作为)-个基督徒，我应该尊重那些不为我赞同的基督徒的诚意。我不应该以否认其基督徒身份，即使其行为基于常规理解已超出基督徒所为之外，来定义基督教。我也希望这样的时代会到来：我们今日生活中的许多方式，将不再因参与生态破坏、全球资本主义的极端不公、美国的帝国主义和其它目前尚不敏感的原因而被认为是基督教的。
　　真诚地把自己看成基督徒的人已经并正在做着可怕的事，一如其对基督教的理解的表达。基督教在人类历史上做过大好事也造成过极大的伤害。以把献身和能量导向善而不是恶的方式来表达基督教教义是极其重要的。确定基督的事迹的真实意义对我们至关重要。然而，我在引入令我考量基督教的定义的结论时遭到反对。在基督教社团内部，我们能够而且应该不断讨论神学的最好诠释。我们不应该以个人的结论去定义基督教。我自己则应认真把握这些结论，在遭遇其他思想时勇于调整。
　　那些认为基督教有本质的基督徒提出各种建议。他们都抑制宗教间真正开放的交流。如果基督教的本质由其古典教义来定义，那么对向他人学习的限制是显而易见的。如果基督徒步哈尔纳克后尘把基督教的本质定为“上帝之父和人类之子”，那么神学解释的空间会扩大很多，但问题并未发生根本改变。还有许多其他定义本质信仰的方式，但方式如此之多的事实不免让人怀疑，它们中的任何一个都远远脱离了其发源的历史背景。
　　今日，基督教的本质有时以解放神学而不是正统学理确定。这似乎拿掉了从对话中学习的限制，但事实非也。解放神学的任何特别诠释都遭到与其观点迥异的人的批评。我们可以从我的描述性定义中得出一个准则。如果基督教是一种设法从基督的事迹中获取准则的运动，那么妥善地获取就强于不当的取得了。相应的，一个人可以建议基督徒批判性地研究其准则之源以及由此而来的方式。然而，对于基督教运动的部分而言，甚至对这一点也没有要求。
　　太多这场运动的成员仅仅追随他们目为权威的人。只要这些权威从基督教的源头那里推衍准则，其追随者就依然是基督教运动的一部分。如果这些权威停止宣称其所学来自基督的事迹，并诉诸其他源头发展其决定性准则，那么无论其他源头好坏，他们就不再是基督徒了。
　　许多基督徒正在通过紧守界限和排斥新的可能来回应这个时代的机会和挑战。他们常常把这理解为：为保卫信仰的纯洁性而做的基督徒的回应。但这不是唯一的或最好的回应。面临新思想和其他宗教传统的智慧的挑战，更好的回应是以新的方式为我们的早期事迹注入活力。 自此收获的信仰和实践将不同于以往我们不知晓这些智慧时的信仰的实践。
　　而一些创造性地应对新挑战的基督徒可能会离开基督教。也就是说，一些基督徒认为回归我们的早期事件在这个时代行不通，或许另外一种传统更加优越。或许他们还认为，目前一个融合的状态要比只有一个基督徒社团的状态好。我的描述性定义不打算消除界限和融合的可能性。
　　然而本书所肯定的神学表明，令许多敏感而深思的人放弃其基督徒身份的原因是可以克服的。它指出，坚守基督信仰的人不应该回避与其它传统的智慧的交流。我所采用的对基督教的描述性理解承认这样一个事实，面对随着世界的改变而出现的新机会，许多基督徒会采取防御性回应。我们思考这一点。我们意在表明：基督徒能够也应该这样来理解他们的信仰，这信仰要求他们以开阔的心态对待其他智慧。我们相信，通过各种各样的方式，过程论能够帮助其他传统达到同样的结果。
　　(四)没有中间立场
　　我对约翰·希克和阿部正雄的批评乃基于我的否定性假说一一谈及宗教或其他任何重要事情的目标时是没有中间立场的。希克和阿部正雄已尽其所能。但都反映了一种特定立场。我当然不反对人们以特定立场说话。相反，我确信再无其他言说的方式。我只是反对把以这种方式所说的当作客观的和中立的。
　　约翰·希克和阿部正雄认为，如果有人作为基督徒来言说，其言语就不会中立和客观，因为那发自信仰。但阿部正雄相信，佛教仅寻求体验，佛教徒的体验体现了彻悟的可能性及其最终价值。他因此认为，指向人的实现的形式不依靠一种特定的、被其他人相对化的立场。佛教徒的体验通向一种他所谓的“不执着”状态。
　　佛教徒的这一主张不应该被轻视。佛教戒律把一些人引到了一种极具价值的全新的体验，对此我不怀疑。但我认为，如果就此而说这是所有宗教奋斗或者应该奋斗的目标的话，却是错误的。
　　与个人价值的实现相较，一部分人可能宁愿应召去维护世界的和平和正义。这在某些观点(不是所有观点)看来可能是一个第二位的目标。除佛教的彻悟外，还有其他不同的神秘体验。它们也可能是不太好的，但其体验者或许会以为上好。如室利·阿罗频多就有一系列不同的宗教体验。其中之一就是他认为的佛教的彻悟。正如他强调的那样，那不是他的至高体验。再者，也可能他是错的，阿部正雄是对的。但这很难证明；
　　这意味着我认为阿部正雄是基于禅宗的观点而言说的。从那个视角看去，他对与宗教相关的整个团体都做出了重要贡献。但那不是一个中立的观点。所谓其中立的宣称阻碍而不是推进了走向更全面理解的运动。
　　希克通过转向哲学而寻求一个中立的观点。他认为，哲学的观点可以让他公平地看待所有的宗教传统并在其中得到一个中立的判断。
　　哲学的“思想开明求智慧”的自我理解鼓励了这种宣称。然而这值得质疑。希克的哲学清楚地反映了西方的哲学传统，并且在这个传统里他选择了一些，拒绝了一些。正如我设想的，它也反映了基督教的影响。它当然不是一个人人都言是的哲学。
　　把哲学相对化意味着，哲学家的思索受其所处思想史和更广阔历史的阶段影响。 自笛卡尔开始，哲学家们就在努力寻求一个不受条件限制的立场，然后在此基础上以无可置疑的方式建立其哲学。但无人成功。约翰·杜威在很久以前就批评了这种对确定性的寻求。现在许多人都反对这种“基础主义”的方法。每种哲学都是特定历史思想的一种表达，也是思想的一种形式。显然，这也适用于怀特海，以及我的所有设想。
　　当然，希克自其特有立场可能会得出最终正确的哲学。但那有可能是无神论的。希克确实不愿意做如此主张。我们应欢迎那些从哲学角度参与宗教学讨论的人，但我们也应该清楚，他们与某些特别的观点难脱干系。哲学没有提供一种审视宗教的中立视角。
　　在号称观点中立的人中，最具影响力的不是佛教徒或哲学家，而是科学家。在与神学、哲学无关的领域，科学完全可以声称其发展了某些方法，得出了某些可信的结果。全世界来自不同文化背景的人都可以做同样的实验，得出同样的结果。
　　但我们现在知道，即使在物理学领域，研究力·向与数据分析都是有条件的。在被视作完全成立的和有待再形成的结论之间，很难划出界线。不过，对于相对客观的科学主张，我们还是要严肃对待。
　　因此，那些按“科学的方法”研究宗教者的主张，表面上看很中立，但不幸的是，重复的实验在其宗教研究中只发挥很小的作用。宗教的“科学性”研究可能更多是以心理学、社会学或人类学术语诠释宗教现象。这是社会科学家的主要方法。但他们赖以得出科学的结论的上述范畴是科学领域中最不中立的。特别在社会学中，争论多多。
　　中立还在以另一种方式被瓦解。从整体上讲，当代西方科学是建立在一种颇有问题的世界观上的。这种世界观的形成部分地经过了对终极因的排除。 当研究宗教实践这种目的性非常高的行为时，这种排除根本上是一种歪曲。此外，20世纪，否认上帝对世界的动因作用成为科学的一个基本原则。以这样一种先在的信念一一没有上帝，或上帝对世界不起作用，来研究有神论的宗教传统与实践，中立几乎不保。
　　再者，无神论的唯物主义者可能对宗教研究贡献很大。他们，也只有他们，可能持有正确的世界观。但这样的假设是不中立的，由此得出的结论也不中立。由此，“宗教的科学研究”和哲学的、神学的或佛教徒的方法一样。
　　肯定性假说
　　肯定假说与否定假说之间的区别并不鲜明。在否定假说中，我曾多次发表肯定言论。尽管如此，我努力所求的是弃置那些我认为会阻碍人们走近宗教多元主义的习性。
　　以上我的大部分言论和这些思想者的一致：他们以这种或那种形式进行了“语言上的转变”，常从上述否定假说走到一种相当彻底的相对论。他们也许还认为， 比如，每种传统都有其不能与其他体系相比较的、独特的文化—语言体系。该体系的语言和象征可以这样来理解，它们互为所指而不能应用于体系之外的任一领域。
　　我能以另外的否定假说来表达我和这种相对论观点的不同。但这会导致双重否定，如，我不相信语言在语言之外无所指。 由此，从肯定层面表达似乎更好写。我的假说之一是，语言有一种指示元素，宗教语言如此，其他语言亦然。下面让我们转向我的宗教多元主义论之下的肯定假说。
　　(一)世界极其复杂，想象无法企及
　　我以为，世界极其丰富与复杂，远在人类思想曾经或将来所能掌握的范围之外。我发现，怀特海对这种复杂性的考量极令人信服：但他对人类思想的局限性非常敏感。我对这种复杂性认识并非来自怀特海的权威，但因他的认同和澄清得到了强化。
　　孕育出大思想家的每一种思想体系都突出了这种复杂性的某些特征而轻忽了其他。当这些思想体系或文化—语言系统在一个社会完全确立后，判断那个社会中何为真、何为非真的意识就会因此而牢固定形。人们对重要性的自我理解和判断也因之而决定。当他们遇到来自与其“真意识”不同的其他文化—语言系统的信仰时，他们可能就把那些信仰视作“伪”了。
　　我想以康体治疗的历史来阐释一下我对事物复杂性的理解。20世纪，西方的主流疗法是对抗疗法。该疗法以当代生理学和化学为基础，研发出一张极为清晰的人体结构图。对于这张图的准确性和这种疗法的成功性，几乎无人怀疑。
　　但是，有些人却在以与此不同方式看待身体，采取不同疗法。脊椎指压治疗法是一个很好的例子。这种疗法侧重于骨节，特别是脊椎的错位方式。骨节特别脊椎的错位会引起全身紧张，导致许多问题，引发许多通常以标准疗法对付的症状。脊椎指压治疗法缓解了许多人的痛苦，带来了许多益处，对此我毫不怀疑。
　　还有些人士要从饮食方面看待身体。如此，比主流疗法多得多的问题冒了出来， 因为身体对某些食物过敏，而又特别需要另外一些。在这种方法的导引下，也出现了不少成功的治疗案例。
　　基督教科学派的方法更为独特。这种以哲学的唯心论为基础的宗教传统坚信这一教义一一物质世界只为思想而存在，并由此关注精神状态对身体健康的影响。而许多基督教之外的人，出于宗教或心理学上的考虑，对这种影响说持支持态度。尽管其中大部分人认为身体在+定程度上为独立实体。大多宗教信仰者为病人祈祷，认为这类祈祷会带来一些好效果。而一些参加这类祈祷社团的人，则会告诉你一些见效神奇的故事。
　　长期以来，占主导地位的对抗疗法群体从整体上对其他方法持怀疑态度。今天，这种状况有了显著改善。对脊椎指压治疗法的敌意缓解了。饮食的重要性被承认了。“宗教与康复”的课程被排入了一些医学院的课表。这些发展体现了这样一个事实，医学界已经认识到，人体远比传统科学知识描述的那样复杂。
　　上述各种探究人体健康的方法的成功经历表明，人体极其复杂。每种方法都只注意到了这个身体的部分特点而忽略了其他。即使把所有的方法都结合起来，身体中的其他重要要素也依然会被继续忽略。
　　最显著的发展是中西医的接触。中国的针灸疗法是一个极好的例子。这种疗法基于数世纪以来对人体的周密研究，发现了西医不知道的人体内部的联系模式。人们料想西医对此的第一反应可能是断然否决，最多满腹狐疑。但西医却以极开明的态度面对事实。而事实证明，针灸是有效的。尽管很难与西方生理学相结合，针灸医生采用的人体图却描绘出了关于人体的某种真实的东西。显然，中西两种文化虽以不同的思想体系来探究人体，都从中得到了不少知识。两种思想体系的结合将产生更为精确的刻画。但我们没有理由推想，这种结合会对人体的复杂性有完全的把握。
　　我想，在这个世界的各个组成部分中，其复杂性超过我们现在所能预料和想象的，并不只有人体。我满心期待，物理学和宇宙论方面的进展将继续揭示现实中让我们惊奇的方面。我同样满心期待，在人体方面，当代西方科学纯粹的客体化模式将忽略实在之整体性(理解实在之完满的依凭)的其他维度。
　　(二)语言展示世界更有言外之意
　　语言体现着非语言的世界，这是日常生活中的一个实际的假说。如果我们告诉一个孩子多吃蔬菜或不要吸食可卡因，那么实际的假说就是，蔬菜和可卡因分别是对身体有益和有害的真实的东西，其独立于信仰之外。除基督教科学派以外，上述康复疗法都认为人体是一种客观存在。当基督教科学派信徒拒绝为病孩看医生的时候，大部分人都感到哀伤。
　　说实话，既然几乎人人都认为语言有指向性，那么似乎没有必要再把这当作一个假说。但学术团体特别宗教思想领域中有相当一部分人反对这一假说。因此，我们有必要了解其中的原因。
　　原因有两个。一个是近代西方哲学的历史，另一个与理解宗教的方式有关。我在这部分中谈前者，在下一部分中谈后者。西方思想一直固执地认为，外部世界的知识完全是感性经验的结果，且在很长时间以来以为，这种感性经验为肯定物质世界的实有提供了基础。但更精深的哲学分析表明，情况并非如此。例如，视觉可提供给我们的，只是所见之处的色彩，而这只是所见之处以外的、我们往往不会想到的颜色的一部分。我们也无法从所见色彩推知其下潜在的物质及其原因。同时，当被以为源自感性数据的时候， 曾在早期哲学和科学中作用甚巨的直接原因论也失去了意义。
　　康德这样“拯救”了科学一一他指出，人脑对感性经验的必要的编排组合弥补了感性经验自身所无法提供的某些东西。其结果，因系头脑所造，丝毫不能体现经验以外的真实存在。但它确实告诉我们，这个我们唯一可知的世界是一个我们构想出来的世界。在这个现象世界里，科学可以自由发展，但科研成果根本没有反映现实。也就是说，现实依然故我。
　　通常，我们可以说，欧洲大陆的思想至今仍是康德哲学。这意味着，如果语言意在言外，那么它所指的是现象世界，而不是真实的世界。但在这个反现实主义的广阔哲学领域中有许多创造性发展，语言的转变即为其中一种。
　　留意一下文化差异就会发现，不同的文化以不同的方式，主要通过语言和其他象征符号来构建其世界。在如此众多的不同方式下，我们无法谈论一个共同的世界，甚至一个共同的现象世界。我们无法超越被如此不同地构造出来的·种种世界。
　　为应对这种当前流行的反实在主义，我们必须找到其鼻祖休谟和康德那里去。我们必须挑战西方传统中的那种假说，即我们对世界的知识来自感性经验。如果那种假说是正确的，来自它的结论亦然。
　　多数现象学者接受了那种假说。不过有幸的是，伟大的莫里斯·梅洛—庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)在开明地审查那一经验后，意识到我们关于身体的经验不能完全以这种方式来理解。我们一般以观察和触摸来了解身体，但身体还以一种更为直接的方式进入我们的经验，莫里斯·梅洛—庞蒂称之为“鲜活的身体”。
　　怀特海虽没有自称现象学家，但做了细致的现象学工作。这使得他比莫里斯·梅洛—庞蒂走得更远。最重要地，他看到，每一经验的主要部分都是过去经验的汇总。如果每一转瞬即逝的人类经验都包括身体和过去经验的话，它就决不能和其他存在了然无关。当我们说话的时候，我们可以谈过去的经验，也可以谈身体的感觉。经此，我们可通往一个我们也能够想和说的世界。怀特海自称为“感知性”关系理论是其最伟大的哲学贡献。它打开了通向现实主义墓地的大门。
　　同时，人们现在知道，唯身心一起参与的事件才是真实的。当“现实主义”用以表示常在物的客观存在时，怀特海显然不是一个“现实主义者”。但我认为，说这是现实主义的另一种方式，远比拿一个新术语来称之更容易让人明白。
　　(三)宗教经验也有现实维度
　　现在，我想陈述一个在实践上更有争议的信念。我设想，伟大的宗教传统中的经验也有现实主义因素。当然，我不认为它们全部都是真实的。但我坚信，正如中药和西药都把握了身体的不同特点一样，东西方伟大的宗教思想家也都领悟了真实世界的真实特点。
　　我在上一部分中说， 在实践中，实际上人人都是现实主义者。一般而言，否认现实主义是理性的历史强加给多数知识分子的一种不好的信仰。但否认宗教范畴中存在现实主义，也未必符合事实。反现实主义观点无需表达不好的信仰，特别在对象是一个或多个神圣的存在时。一个人可能相信自然物是真实的，甚至人的经验是真实的，但仍然会怀疑宗教信徒口中的神圣存在。
　　我们来分析一下当代世界怀疑宗教的原因。首先，尽管其思想或经典的悠久年月赋予了它们特别的权威，自启蒙运动以来，现代人开始怀疑古时的权威。而宗教传统却继续诉诸其古老文本。它们的权威性常与某超自然事件或人物联系在一起，但这加深了人们对宗教主张的怀疑。
　　其次，各种宗教的主张有相互冲突的地方。但它们无论如何绝对，还必然地留下了一种可能。 目前，更大的可能是排除有冲突的主张。
　　第三，许多宗教信仰关乎的是一个普通经验无法企及的、推演的实在，给出的论据又不那么令人信服，一切似乎都依赖某种非凡的事件，如启示或神迹等。
　　第四，关于上帝实在的主要论据是世界需要一个创造者。 这一论据预示了一种有效因果关系的存在。但休谟认为，在谈论一个必然产生“果”的“因”时，我们无任何经验可资。我们只能以“因”表示内在于规律现象中的先在性而已。上帝绝非现象，上帝与世界的规律性演替当然无从观测。由此，休谟的言外之意是，上帝乃世界之因的问题甚至不能提出。
　　康德对休谟的回应也把因果关系局限于现象世界。对他们而言，上帝不可能是任何现象之因，因而没有理由把思绪从我们所知的世界，或那个世界的某个方面，转向上帝。
　　第五，宗教有关上帝权能与爱的常用教导与世界广布苦难与恶的现实不相容。在敏感而深思的人看来，有神论者给出的解释大多缺乏说服力。
　　我认为，依凭西方主流教导中有关上帝的许多内容，依凭那个我们只凭感性经验认知外部世界的假说，开始主导知识分子的怀疑主义就会很好地建立起来。可是，如果我要证明这一假说——宗教传统是关于现实的知识源泉的话，我就必须解释我如何规避这两个“依凭”。
　　与以这种怀疑主义正确审视的范畴相对照，大量人类宗教史的关注对象是极经验性的。如果从中国、印度的宗教思想而不是18世纪的新教主义开始，这种宗教思想的经验性基础就会显明。中国、印度的思想有多重维度，但往往与这种或那种冥想经验直接相连。这两种思想认为，特定的实践以特定的方式影响着经验。同现代医学类似，它们在很大程度上是重复性的，包含了对直接经验的深刻分析，并以解释冥想修炼及其产生与影响的方式描述了经验和生命的显著特点。它们与东方医药彼此联系并互相强化。
　　我们所讨论的当然不是“普通”经验，其所体验的对象也非普通经验的目标。但冥想经验没有和普通经验分离，在某些情况下，它可理解为一种对在普通经验中也能找到的一些显著特征的高度关注。即使这种方法行不通，人们对其转化形式也能有一些了解。对以这些方法得到的知识的可靠性的全盘否定，体现了否认者的教条主义，而非这一思想的难以置信。这一思想是：普通经验中难以觉察的现实的某些特征可能会在特殊经验中显现。
　　当从中国、印度的宗教经验转到《圣经》时，我们发现，其中关涉特别的冥想修行的内容极少，而有关人际关系、道德、动机和历史诠释的笔墨却很多。在这些描写‘中，上帝是可知的。我们“听到”上帝在呼唤、在指引、在审判、在鼓励。这种对上帝的知不是来自某些特别的方式，’而是来自某种不可追寻的力量，但它仍然引入注目，并非基于感性经验的推论。
　　显然，那些更愿意接受非有神论诠释的人也可以解释这些经验。我不是在主张有人可以证明它们是错的。我的意思是，如果一个人以开明的态度看待之，那么对许多更受感性经验影响，而不太相信人在感性经验中受超越于感性经验的存在所影响的人而言，有关道德和宗教经验的科学解释就不那么有说服力了。科学解释一旦被接受，往往会弱化道德在社会中的作用，而有神论解释相反。我推测，我们可以从有神论传统中学到一些关于实在之本性的知识，包括上帝。
　　这一解释的基础是这个假说一一感性经验不是我们认识世界的唯一源泉。来自东方方式的认知不排除感性经验，也不完全依赖之。犹太人从一开始就知道，他们的关于上帝的知识不是来自视觉或触觉。其方式常以“听”来表达，但这不应简单理解为耳朵之听。圣经作者谈及对直接赋予的意义的领悟。他们发现自己应召以某种出乎选择之外的独特方式行事。
　　一些有思想的西方人拒绝了这种观点一一对上帝的信仰或基于直接的感性经验，或以对感性经验的理性推理为基础。他们诉诸“直觉”或“神秘”体验或特殊的“灵性”感觉。怀特海的方法则更胜一筹。他指出，我们和外部世界的基本关系是感知性的，被我们感知到的是一个事件的世界，每个事件既是物质的也是精神的。而对其中一些进行视觉与触觉上的客观化处理是一种高级过程，远比基本经验抽象。
　　这个观点是颠覆性的。我们以及他人过去的经验无需感性经验为媒介，我们对上帝的体验亦然。断言我们直接体验到上帝并不需要特别的“宗教感觉”，因为最普通的经验也能胜任之。由此，这一论断一一我们的精神体验乃部分地源于这种对上帝的体验，就成为一个为普遍经验支持的有意义的假设。我们的过去的、他人的心智的，以及上帝的直接经验很少来自清晰的知觉。这种知觉在很大程度上局限于感性经验。但最清晰地知觉到的东西，对于知识不一定是最基本的。实际上，我们都知道我们生活在一个真实的世界，我们无法以清晰地知觉到的感性经验解释知识。我们应从这两个事实中得到这样的警觉：其间有很大不同。
　　如果考虑的宗教信仰只是传统基督教，那么克服反对非感官知觉的偏见就不会恢复其可信性。我在解释怀疑主义时最后列举的恶的问题，可能是让人不接受基督教的最重要原因。它不会随着变向的认识论而消失。不过，如果我们留心道德和历史经验所赋予的有关上帝的知识，我们就不会被拖入这片沼泽地。我们也不会以超自然论者和绝对论者的主张而告终。相信东西方宗教经验告诉了我们一些实在的知识，这并不支持所有传统的教条的重申。这些教导之来源不仅仅是这种经验，此外，在当前科学化和多元化背景下，它们急需新的诠释。
　　(四)来自不同传统的信仰者可以互相交流 。
　　属于不同宗教社团的人可以交流——这可能太显而易见了，但它曾受到严峻挑战。典型挑战为：语言，至少宗教语言没有指示性特征。如果宗教语言真的在共享世界中没有指示性特征，那么，来自不同传统的人之间不会有交流的论断就是令人信服的了。
　　我反对宗教语言没有指示性的观点。我认为，不同的传统都从我们生活的这个极其复杂的世界择取了不同的方面予以关注。这孕育了不同类型的经验。即使人们接受这种较温和的观点，交流的问题依然尖锐。
　　我们可以把一种语言译为另外一种语言的基础，在于不同语言中的词汇指的是一个共同世界的相似特征。许多语言都有表示“树”的词语。即使其确切所指略有不同，如忽略或改变了“树”与“灌木”的界线，但其交迭部分足以给较成功的翻译提供可能。我们不要求尽善尽美。即使在一种语言中，同一个词汇也有多种不同用法。听者可能没有完全领会言者的意图，但他们之间仍可以进行有效交流。
　　不过，假如有些宗教团体的经验不同寻常，并以相当独特的方式安排其世界，那么，交流仍有可能乎?这让形势变复杂了。这意味着，比如，亚伯拉罕传统中的一神论者无法想象其他宗教传统中有表达其“上帝”的词语。有时的确如此，有时却不然。建立在同义术语一定存在的假设基础上的交流的努力，常常导致混乱而不是相互理解。
　　然而，交流不是不可能的。如，“缘起”(Pratitya samutpada)是一个基督教中没有的佛教概念。一个人不能指着它问基督徒如何称呼之。那么，如何跨越障碍使交流成为可能呢?
　　我们得承认，这远不简单。低估宗教传统间的不同的基督徒常以为，他们可以在自己的传统中找到与佛教教义相类似的一些思想或教导。如果他们试图把一些确定的基督教概念与佛教的等同起来，其最终结局可能是严重的误会。如果我们认为我们的文化—语言世界是完整的，并以此理解其他人的世界，那么，交流的努力往往无望。
　　但事实并未止于此。缘起的惯常翻译为“有条件的产生”，即“空”或“使空”。我们虽有“缘起”的英文翻译，但如果我们只考究其英文含义，而不去不断地参照其在佛教背景中的用法的话，我们不可能从佛教徒那里学到很多。但佛教徒能够以基督徒未曾体验过的经验现实的某些特征向基督徒解释这些术语的含义。这会不断加深理解。如此，梵语单词或其英语翻译对基督徒扩展其对佛教的理解可能是有用和有意义的。先前注意到的、经验实在的未经确认的特征也有助于基督徒拓展对实在的整体性认识。
　　如此，在对话中，不完美但真实的交流出现了。我们没有生活在一成不变的语言一文化世界中。这些世界在持续不断地发生着变化。变化的源头之一是与不太适合于我们现有系统的词汇和思想的相遇。这种相遇构成了挑战：我们能够误导性地把这些词汇译成熟悉的术语；我们能够完全拒绝它们； 我们也能够忍受它们，试着以交谈和新的经验来理解它们，然后把它们纳入我们自己的世界，从而扩展这些世界。我们以前所忽略了的、我们所生活的这个复杂不定的世界的特征对我们变得重要起来。
　　这种说法意味着：词汇，部分地指向非语言实在。如果其含义在表示其他词汇时可以穷尽的话，它们就不能从其所在的整个语言—文化系统中被抽象出来。当然，如果一个词指的是全体的某种经常被忽略的特征的话，抽象是可能的。尽管在新情境下，该词的内涵和作用会有变化，但真实的交流将会产生。
　　结 论
　　我没有成功地把假说及其带给我的结论清楚地区分开来。但我不想说抱歉。因为，当一个人以假说开始或带着假说工作的时候，甚至假说也在变化或将要变化。而且，这些假说也有假说，有些我已部分地解释过。在某些方面，我只是在重申我关于基督徒如何看待其他宗教传统的观点。
　　然而，我希望我在这里所做的努力会是对写在其他地方的文字的一个补充。我经常以不太明显地诉诸于怀特海哲学的方式，为我的基督徒同道们笔耕。我能这样做的原因是，大多数基督徒认可这些假说中的许多，即使他们手头没有一种可资支持与阐释这些假说的哲学体系。
　　在本书中，我能和大家分享的是，展示怀特海哲学，特别其关于身体知觉与领悟力的学说，从而使因缺乏这一概念而被学术界排斥的不同宗教传统间的联系成为可能，是具有价值的。对我而言，这不仅有助于我们更好地解决紧迫的当代问题，而且再一次展现了怀特海概念论的成效。
　　(译者为宗教研究中心研究人员)