承前启后论方法──关于佛道儒心性论比较研究的方法论问题[1]

承前启后论方法──关于佛道儒心性论比较研究的方法论问题[1]
　　恒毓（博士）
　　《世界弘明哲学季刊》编委会主席
　　电子信箱: buddhahy@bigfoot.com
　　【提要】　回顾过去，展望未来，本文旨在探讨佛道儒心性论比较研究的方法论问题，分四步进行：一，佛道儒的规定性问题；二，心性论的范畴问题；三，佛道儒关系的处理问题；四，佛道儒史料的运用问题。其中，第一部分主要讨论佛道儒的规定性在中国古代佛道儒心性论研究中的必要性和前提性，批驳了种种等级观念和默认处理手法的不可取性；第二部分对心性论在中国兴起的前因后果作了简明的描述，并在此基础上探讨了它与人性论所存在的瓜葛，论述了将二者区别开来的重要性；在第三部分，作者则通过形象的比喻著重阐述了佛道儒相互关系的处理原则，认为盲目的主次观念和简化的因革线索都是非常幼稚的做法；而在第四部分，作者在强调史料重要性的同时，指出了史料运用中应当注意的问题，以尽可能避免盲目性、随意性和错误的发生。通过本文的探讨，二十世纪中国传统文化研究中所存在的主要方法论问题都得到了较为系统的理论揭示，从而为引起人们的关注并最终纠正有关弊病提供了有益的启示。
　　【关键词】　佛　道　儒　学术　方法　史料　心性论
　　近年来，佛道儒关系问题成了中国学术界所关注的一个热点，产生了不少研究成果，著实值得庆贺。不过，成果越多，反映出的问题也就越大。根据我自己的体会，其中问题最多的莫过于方法论的问题。
　　我们知道，处理任何问题都存在一个方法问题。也就是说，我们是用什么样的手段来对研究对像进行处理的。即使是对同一个对象，不同的方法，不同的出发点，不同的判断标准，最终的研究结果都是不尽相同的，甚至是大相迳庭的。错误的方法不可能得出正确的结论，片面的手段也不可能对研究对像进行全面的把握。因此，学术问题的探讨一定不能忽视方法的作用。
　　具体到佛道儒心性论研究上，我认为，有四方面的问题需要进行方法论的处理：其一，佛道儒的规定性是什么；其二，心性论的范围是什么；其三，相互之间的关系应当怎样处理；其四，作为依据的史料的运用标准是什么。在进行实质性研究和阐述之前，如果不对这四方面的问题予以首先澄清，就不可能有令人信服的公允的结论产生。
　　那么，这四个方面所涉及的是怎样的方法论问题呢？其间的处理原则是什么呢？
　　一　佛道儒的规定性问题
　　自古以来，人们对佛道儒都有不同的看法：或以之为宗教，或以之为不然；或以此为佛道儒之正统，或以彼为佛道儒之嫡传。[2]
　　对于前一个问题，人们往往各执一词，都有道理，却又都不能说服对方。原因很简单，因为他们各自所认为的宗教在内容上是不同的。也就是说，人们在处理佛道儒是不是宗教的问题时采用了不同的“宗教”概念作标准。
　　一个很好的例证是，世界性的佛教在当今的大学中就有多重属性：有的大学将其视为哲学而探讨，有的大学将其视为宗教而探讨，而有的大学则将其视为文化而探讨。比如，佛学研究是中国南京大学哲学系的重要内容，但在加拿大Calgary大学则属于宗教学探讨的对象，在香港浸会大学（Hong Kong Baptist University）则是宗教与哲学学系探讨的内容，在瑞士洛桑大学（University of Lausanne）则是东方语言文化学系的研究对象。然而，所有这些，佛教都不认同。所以，佛教学者单培根教授才有《佛法非宗教非哲学不违背于科学》的文章发表。[3]我本人在几年前也曾制订过一个《关于佛学的学科属性的研究构想》，试图对佛学的属性问题进行确切的定位，但由于种种原因而没有展开。
　　众所周知，任何形式的对话都必须有一个共同的标准才可以进行，没有标准或者标准不统一就不可能顺利进行，这个道理其实正是佛教因明逻辑中所谓的“共许”。由于各自的学科背景所限，人们往往对问题有一些偏颇的看法，但自己并不知道，即使别人指出了，自己也往往不以为然，这或许可以叫“见识短浅”或者“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。为此，我特意写了篇题为《论宗教》的论文，对宗教进行了全面而严谨的界定，以期达到统一标准的目的，进而消除没有意义的争论。
　　对于后一个问题，人们往往以自己的看法为正统，以为自己的看法是大多数人所公认的“正确观点”。由于有这样一个思维背景，便不可避免地导致了对大前提的忽视，使自己的一大通理论完全建立在一个没有经过严格论证并明确提将出来的前提之上。这样做的后果，是必然导致人们的争论。为什么呢？因为自己所没有提出的那个作为自己理论基础的前提实际上只是“自己所默认的公理”，此外还有许许多多像它一样的所谓的公理：你可以从这个公理出发，他也可以从那个公理出发。对于不同的人来说，出发点不同了，即便使用同样的方法和材料，得出的结果也往往是不会相同的，因为他们的背景和思维能力是不同的。这样，也就必然导致同前一个问题相同或类似的局面，使问题的探讨实际上无法进行。由于这些毛病在现时代的许多论文或著作中有相当广泛的表现，因而，可资借鉴的例子并不在少数。
　　比如，针对赵吉惠先生所提出的“荀况是战国末期黄老之学的代表”[4]的说法，南开大学李翔海先生提出了自己的观点，认为荀子是当之无愧的儒家。他从心性论入手，说：“荀子的确吸收了不少道家的思想资源，但其价值取向与思想依归应当归之于儒家。”[5]当然，从历史的角度看，人们更倾向于视荀子为儒家。但是，这只是人们的一般看法，将其视为公理和依据来阐述自己的观点是不可能真正成立自己的观点的。也就是说，如果要对荀子进行学派的定位，就必须解决其中所涉及的道家和儒家的规定性问题。如果不能对此类问题首先澄清，接下来的论证不管多么严密都不能真正成立，因为它是决定问题的关键所在！令人遗憾的是，李先生却偏偏忽视了这一前提性问题，而是将笔墨泼洒在荀子的心性论内容的分析上。虽然这样的分析是必要的，但该文的做法事实上是默认了另外的一个前提，即孔、孟是正统儒家，荀子能否成为儒家，就要看荀子的心性论是否同孔、孟之道相辅相成：相辅相成了，就说明荀子是儒家；反之，就不是。“如果不能在儒家与黄老道家的对比中对荀学的基本理论归趋作出评断，那么这种‘此亦一是非，彼亦一是非'的争论恐怕是很难解决荀子思想之学派归属问题的。”[6]李先生的思路基本上就是这样展开的，他在意识到一个重要方面的同时却犯了常识性的错误，从而也不可避免地落入了“是非”之中。
　　无独有偶，华中师范大学周光庆先生《王弼的〈老子〉解释方法论》有这么一句，说：
　　他[7]本著哲学家的判断能力和创造精神，突破两汉经学的局限，从大量的古代文化典籍中挑选出《老子》和《周易》作为主要文献依据，从中提炼出“以无为本”的本体论命题，将以往存在于天地之外的宇宙本根转移到事物之中，以期确立一个新的统一的根本原理，来表达人们对实现统一、重建秩序的企盼。[8]
　　在周先生的判断中，何晏是个哲学家，因为他具备“哲学家的判断能力和创造精神”。可是，周先生所阐述的这个判断却存在著严重的问题。什么问题呢？问题就是，我们可以将何晏看作哲学家，他也可能的确是哲学家，但无论如何也不能说“他本著哲学家的判断能力和创造精神”云云。之所以这么说，是因为何晏那时候并不存在一个“哲学家”或“哲学”的概念，“哲学家”的概念是近现代才从西方引进的舶来品，何晏再怎么有创造精神也不可能“本著”一个哲学家的判断能力和创造精神。很显然，这是将后人的观念强加给古代中国哲人的结果，其间的问题正是基于“公理的默认”。
　　又如，学术讨论的时候，我们许多人都习惯于用等级观念来评价学术水平，以为这个高、那个低云云。在二十世纪的许多作品中，经常可以看到类似于这样的句子：“汉魏五斗米道、太平道等……是以符水治病为主的低层次宗教，并没有建立起宗教哲学体系。”这话的言外之意是说，只有建立起自己的完整哲学体系的宗教才是高级的宗教。这样的观念，且不说有没有反映历史的事实，单就作者对宗教的认识来说，就存在著根本性的偏差。我这里之所以说是“根本性的偏差”，是因为作者明显不了解宗教的实质，把纯粹做学问的那套观念强加到了其实并不需要什么哲学体系的宗教身上，认为宗教也要像做学问那样头头是道。实际上，宗教需要的是实践而不是理论：理论只是宗教实践的结晶之一，在宗教看来是十足的副产品，既不是宗教实践的目的，也不是宗教实践的手段。这一点，恐怕是不少人所不曾注意的。
　　因此，就研究对象的实际而言，不少纯粹从学术角度所作的评价并没有什么积极意义，也丝毫不能对评价对像有什么损益。这样的评价，充其量，只是反映了评价者个人的价值取向，并不具有客观性和公正性。历史事实是最有说服力的，许多被认为是“高级”的东西在生命力上却往往比不上那些被认为是“低级”的东西。之所以有此“出乎意料”的情况存在，是因为这样的等级观念通常是基于主观好恶而不是基于现实的存在本身。不管是研究心性论还是研究别的什么，如果想使自己的成果流传千古，就必须抛弃等级观念——否则，所有努力最多也不过是赚个一时的名利，不可能有真正的收获。
　　二　心性论的范畴问题
　　在过去，不论是中国还是外国，虽然对心性修炼有很深造诣的大家不在少数，但关于心性论的系统理论研究却显得非常薄弱，而关于人性论的论述却相当普遍。直至今天，英语中依然没有表示“心性论”的单词，而只有“人性论”的术语。
　　前些时，因为要为国际佛学研究会第十二届大会准备一篇关于心性论的英语论文，不得已，便参照“佛性论”的英文译法，将其中的“Buddha”（佛）改成“mind”（心），自己造了一个英文术语，叫做“mind nature theory”[9]。我当时不知道老外能不能看懂，我只是想，既然“心性论”一词是中国人炒出来的，为老外也创造一个术语应当被视为理所当然。如此，倒也不妨从一个微观的角度“冲击”一下老外的文明，为饱受帝国主义欺凌的中国人“出出气”。
　　不过，由于有这样的一个经历，相关的问题也就产生了。什么问题呢？那就是，中国人为什么要从人性论转向心性论的探讨，究竟心性论应当探讨什么样的内容呢？
　　自然，一谈到人性论，就必然产生两种倾向：其一，阶级的人性论；其二，超阶级的人性论。具体到中国哲学上，不论是儒家、道家还是佛家，也不论其对人性有何种主张，事实上都属于超阶级的人性论。可是，自从五四运动（特别是马克思主义传入中国）以来，中国传统的超阶级的人性论就一直处于被批判的境地。之所以如此，固然有多方面的原因，但其中最主要的莫过于西方的政治、经济、文化与思想对中国传统文化的强烈冲击。而在西方的思想中，主张只有阶级的人性而没有超阶级的人性的马克思主义是最具先进性的。所以，关于前一个问题，我觉得，这可能至少有两方面的原因：其一，是人性论无法再探讨的原因；其二，是出于个人发达的原因。
　　人性论无法再探讨的原因是说，超阶级的人性论已经遭到了前所未有的批判，没有人敢冒天下之大不韪而重新倡导之；而与此同时，阶级的人性论也已经随著阶级斗争意识的淡漠和人们对阶级斗争的极大反感而无人问津。在这样的情况下，如果不另辟蹊径，中国传统哲学的研究事实上就无法开展，中国传统哲学的价值就必然遭到埋没。出于继承和发扬民族精神的需要，有识之士便树起了“心性论”的大旗，以此来弘扬国粹。
　　个人发达的原因是说，中国人历来有出人头地的想法，而要真的创造个全新的东西却又不是容易的事，于是，对前人进行总结和发现便成了多数学人发达的阶梯。这是因为，在中国，不管瓶子里装的是什么，往往只要形式新就行。与此同时，各种形式的专有权、发明权在中国方兴未艾，这也在很大程度上刺激了学术界的创造性思维，使得术语创造的进程也大大加快了，近年来在各种中国传媒上不断涌现的新词就是最好的佐证。而中国之所以在近几年才出现心性论研究的热流，可能正是这种时代背景和文人发达意识相得益彰的一个结果。
　　关于后一个问题，我认为，是所有心性论都必须解决的问题。如果连心性论的内容都不清楚，就肯定无法对心性论进行深入的探讨。这时，即使我们在心性论方面再有学问、再有成就，也不可能成为一代大家。而目前的情况却是，许多人都在研究心性论问题，却没有人对心性论本身进行界定。或许是因为其中的难度太大，或许是因为研究者没有意识到这个问题，或许是因为研究者尚不具备对其进行界定的能力，也或许是因为……总之，迄今为止，人们都将视线停留在具体的研究对象的所谓的心性论上，几乎没有人能摆脱具象的束缚而对“心性论”这个范畴作出令人信服的哲学的揭示。这样做的后果，是直接导致了心性论外壳下的人性论实质。换句话说，很多时候，当前人们所探讨的那些心性论问题其实不过是原先的人性论的再探讨，是用新的话语和时代的方法去重新解析早先的人性论。
　　在目前的不少研究中，心性论、人性论所涉及的问题往往大同小异，所唯一不同的是，心性论研究是围绕“心”字做文章，而人性论研究则著重从“人”字做文章。比如，孟子的性善论、荀子的性恶论，以往都是人性论探讨的范畴，如今却成了心性论揭示的核心。孟子和荀子的心性论所涉及的问题包括：人的本质是什么，人性的性质是什么，心的作用和表现是什么，心、性、情、天、道的关系是什么，等等。这些问题其实都是原先人性论所探讨的内容。《中国大百科全书?哲学卷》在说明“人性”的时候就是将儒家的这些内容作为世界上最早的人性论的实例来使用的，而该书却没有任何反映“心性”的影子。[10]
　　在十八世纪英国经验派哲学家休谟的《人性论》一书中，作者探讨了人类的理智问题、情感问题和道德原理问题，而这些被作为人性论研究的内容显然在当今的心性论探讨中都普遍存在。那么，这是不是意味著心性论就等于人性论呢？
　　我不敢这么认为。我觉得，南京大学陈坚博士的观点很有道理。他认为，心性问题与人性问题不是同一个问题，人性问题是人的自然问题，心性问题是如何将非自然的东西转化为人的自然问题的问题。[11]
　　这种种迹象表明，当前的心性论研究存在著不少原则性问题，如果要成功地开展这方面的研究，就必须重视这一问题，并切实地下功夫解决这一问题。
　　三　佛道儒关系的处理问题
　　佛道儒关系的妥善处理也是心性论研究所必须正确对待的问题。
　　一谈到相互之间的关系，人们就习惯于用主次的办法来加以区分，认为这个是主流、那个是支脉，等等，并由此推断出这个受那个影响云云。我认为，这样的处理是不可取的。这不可取的理由可以有两点：其一，决定主次的标准是什么；其二，认定影响的表现是什么。
　　对于前一个问题，人们一般是以儒家为主流、佛道为辅助。然而，其中的标准是什么？也许人们并没有给予足够的关注。为什么这么说呢？因为从汉武帝独尊儒术之后，中国政坛基本上是儒家的天下──汉族的政权如此，少数民族的政权也往往如此。人们从儿时读书到寿终正寝，大多数时间都是在儒家的社会氛围中度过的。人们接受儒家的教育，实践儒家的理想，崇尚圣王的政治……在中国封建社会的大部分时期，情况都是如此。基于这样的一个历史，便自然而然地产生了儒家主流的论调。可是，我却要说，从这个角度出发来处理心性论问题是有欠妥当的。这是因为，这样对佛道儒关系的简化处理并不能真实反映历史的本来面目，历史决不会像人们所想像的这么简单。
　　了解中国历史的人都会知道，在中国历史的许多方面，儒家都不是主流；即使是在政治上，在有些朝代、有些时候，儒家也不是主流。比如，在北魏，在南朝，在隋唐，在元朝，期间的文化艺术、思想理论的主流都不是儒家，而更多地表现为佛教或道教的身影。这样的情况，如果非要坚持儒家主流的论调，并为此而耗费大量的时间来证明自己的观点，无疑是徒劳的。所以，对主次问题，我一贯主张：第一，佛道儒总体上不分主次，它们对中国文化的发展是同等重要的，它们对今天所从事的研究来说是缺一不可的；第二，必须正视历史本身，抛弃一切不合时宜的纲常，就自己的研究对象的具体情况来确定具体问题的主次，并据此顺藤摸瓜，逐步使问题得到澄清。
　　对于后一个问题，不少人的认识是存在偏差的。这种偏差主要表现在两个方面：其一，根据文字的异同和文本时间的先后而判断影响所导致的偏差；其二，根据人物相互间交往的深浅而判断影响所导致的偏差。
　　其中，根据文字的异同和文本时间的先后而判断影响是说，一些人往往根据自己所研究的文本Ａ中的话语同比它早出现的文本Ｂ的话语的相同或相近之处著眼，认定文本Ａ“必然”是文本Ｂ影响的结果，或者至少可以说，文本Ａ“肯定”受到了文本Ｂ的影响。这样的判断方法是多数国人都不可能使用的，因为大家都很清楚，语句的使用是没有专利的，你可以说的，我同样也可以说，虽然你先说、我后说，但是我不一定就是受你的影响，也丝毫不等于我赞同你的说法。可是，就连这样的一个常识，有人却偏偏“不知道”，以为这就是学术。这一点，来自韩国的金镇戊博士就明确指出，韩国绝对不承认这样的学术处理，不承认这样的相近或相同是一种影响。[12]我完全同意金镇戊博士的观点，反对这种盲目的类比。
　　根据人物间交往的深浅而判断影响是说，人们在研究一个人思想的时候，通常要考虑同其交往的都是些什么人，其中的哪些人同他的关系最为密切、思想最为接近，等等。按说，这样的考虑是必要的，但人们在这种考虑中很容易产生一种倾向。什么倾向呢？倾向就是，人们往往以交往的深浅来判断人物相互间影响程度的深浅，以相同或相近的观点为影响的主要内容。我们之所以说这是一个“倾向”，是因为事实上的人际关系并不是这么简单，没有交往的也照样“可以”受到影响，有交往的也“不一定”就有影响，相近或相同的观点可能是本来就相近或相同，而不同或相反的观点则往往更能对一个人产生影响。这些都是学术研究所无法忽视的因素，必须予以高度重视。
　　为了便于理解，我们不妨用大家所熟知的网兜来作个说明。
　　假定有个大网兜：它有三条大纲，这三条大纲在网兜的底部相结合，而在三条大纲之间则密密麻麻地交织著无数的小网丝，它们共同组成了这个大网兜。为了表达的方便，我们分别将三条大纲贴上Ａ、Ｂ、Ｃ的标签，用以表示佛、道、儒。如果我们将这整个网兜看作是中国文化的全体，其三条大纲Ａ、Ｂ、Ｃ分别代表中国的佛、道、儒，那么，佛、道、儒之间的关系不是非常明了吗？而这样明了的关系，谁能够抽像地说出Ａ、Ｂ、Ｃ的主次呢？谁能够笼统地说这个就一定是那个影响的结果呢？谁能够说其间众多的网丝就一定属于Ａ、Ｂ或Ｃ呢？很显然，缺乏系统观念和综合处理能力是导致人们对Ａ、Ｂ、Ｃ相互关系作简化处理的根源所在，是导致种种偏差的症结所在。
　　四　佛道儒史料的运用问题
　　对于学者来说，不管做什么学问，史料都是最要紧的。
　　在中国，没有足够的史料尚可以称得上学问，但是在韩国、日本和台湾，没有史料则是万万不能的——即使再有体会、再有道理，都不叫“学问”。
　　有一次，我的一篇阐述自己心得的论文被台湾方面退了回来，我非常意外。等我看完了对方的回复，这才如梦初醒。原来，理由非常简单：不是因为我的论文写得不好，也不是因为我的论文没有价值，而仅仅是因为我的论文没有注解！就因为这，台湾没有一家学术刊物肯发表我的论文。这件事对我的撼动很大，使我不得不从此对史料的运用给以高度的关注，尽可能多地借助经典来证明自己的观点。
　　那么，具体到心性论的研究上，应当怎样对待史料问题呢？
　　我认为，这里有三方面需要注意的问题：其一，史料的内容是否可靠；其二，史料的年代问题有没有解决；其三，相关史料间的关系如何。
　　史料的内容是否可靠是说，当我们引用到一个史料的时候，我们必须考察一下该史料是否是第一手材料，其中的内容是否有误，等等。如果不是第一手材料，使用时就必须格外审慎；如果其中有误，就必须更正之后再加以妥善运用。在这个过程中，不少人存在两方面不妥的倾向：第一，不管史料是否是第一手材料，也不管其中是否有错误存在，只要自己觉得适合自己的课题，就不加简择地引入自己的作品中，用以证明自己的观点；第二，只要史料的确是第一手材料，只要这个史料能够为自己的课题服务，就不管三七二十一，统统地拿来，以此来炫耀自己的学识。我们之所以说这两种倾向是不妥的做法，是因为两者都表现为对史料准确性的疏忽，表现为态度的不严谨和做法的随意性。
　　应当承认，历史上的许多史料，哪怕是第一手材料，由于种种原因而存在著这样那样的问题：要么是该记的没有记[13]，要么是记载同事实有很大出入[14]，要么是因为流传问题而面目全非[15]，等等。所有这些问题，如果不予重视，而只是一味地采取拿来主义，无疑是不严肃的，学问也是不可能做好的。
　　史料的年代问题有没有解决是说，当我们使用一部同历史有关的典籍的时候，我们必须考察一下该典籍的年代是否有问题。也就是说，自己所使用的典籍是否存在著年代的争议。如果有年代的问题，那么在它的年代问题解决之前就很难作为一种有关时间的标准来使用，也不能用来探讨同其直接相关的事物的因果关系。
　　这个问题，儒家和道家典籍有比较多的表现，比如《管子》、《列子》、《中庸》等等。其中，《中庸》就是很好的例子。
　　据《史记?孔子世家》记载，《中庸》是孔子后代子思的著作，有四十九章。可是，今天所流通的《中庸》则只有三十三章。[16]根据通行本《中庸》的语言方式、理论水平和它同《史记》记载的出入判断，我们很难得出它“先于《孟子》”的结论，虽然我们也不能肯定它一定就晚于《孟子》。眼下的情况正是这样：有人认为它是子思的作品，有人认为它不是，双方都有自己的根据。
　　在这个问题上，姜广辉和庞朴两先生的看法就颇具代表性。在《郭店楚简与〈子思子〉──兼谈郭店楚简的思想史意义》一文中，姜广辉先生不但把《中庸》作为子思的原始作品看待，而且还把它作为一个标准，以此来衡量郭店楚简中哪些是子思的作品。[17]可是，在《孔孟之间──郭店楚简的思想史地位》一文中，庞朴先生则把《中庸》看作是《孟子》之后的作品。庞朴先生说：
　　在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。[18]
　　面对《中庸》这样的情况，如果不审慎处理，子思与孟子之间的关系就不可能理顺，不是吗？
　　相关史料间的关系如何是说，各种相关的史料是否存在著一定的因革关系：如果没有因革关系，应当怎样来看待其间的相关内容的异同；如果有这样那样的因革关系，那么它们的因革关系是怎样形成的，它们是从何种角度发生的因革关系，因革的内容和程度如何，如此等等，都是需要认真澄清的问题。如果这些问题不能澄清，或者被有意地忽略，那么，我们对研究对象的揭示也就谈不上什么深度和广度，得到的结论就必然不准确，其实际的价值也就不容乐观。
　　在这一点上，有人的做法是，把本来没有什么因革关系的史料硬拉到一起，认为这个后来的思想一定是受那个早先出现的思想的影响云云。其判断的依据非常简单，就是因为这个后来才出现的思想同早先的思想存在著某种相似性甚至是极大的相似性。这样的判断似乎是有道理的，但往往在关键的时候是错误的。这是因为，正如我们前面所阐述的那样，单纯的相似性并不能说明有任何因革关系存在，除非有足够的史料依据来证明其间的相似性有因革的过程和条件。如果不能发现足够的证据，我们就没有任何理由将相关史料的相似性确立为因革关系——这是做学问的起码要求，想像力和创造力在此时此地是没有作为的，也是不可能有作为的。
　　不容置疑，完全依据史料说话的确也存在著严重的问题。尽管如此，对于人文科学的学术研究（尤其是佛道儒心性论研究）来说，根据目前的现实条件，我们也只能如此而别无选择。
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　　[1] 本方法论的探讨只是为规范本人的心性论研究并切实避免失于中正而展开的，原则上同他人的相关研究无关，尽管其中也列举了一些实例。
　　[2] 请参看《世界弘明哲学季刊》1999年12月号《论宗教》，因特网地址：http://www.whpq.com。
　　[3] 《闽南佛学院学报》1990年第2期第36～37页
　　[4] 《哲学研究》1993年第5期
　　[5] 《从心性学说看荀子思想的学派归属》（《哲学研究》1998年第10期第60页）
　　[6] 同上第63页（《哲学研究》1998年第10期）
　　[7] 这里指的是何晏。
　　[8] 《中国社会科学》1998年第3期第76页
　　[9] 对于这一译法，一些中外学者曾向我提出质疑。他们认为，是不是将其译为“nature of mind”更为合适? 对此，我的回答是否定的，因为“nature of mind”这种译法仅仅反映了心性论一个方面的意思，而它的其它要义都无形中被丢弃了。关于我对心性论的具体理解，请参看我发表于《世界弘明哲学季刊》1999年９月号的国际会议论文“Review of the Mind Nature Theory in Chinese Buddhism”（英文本）或《中国佛教心性论述评》（中文本）。因特网地址：http://www.whpq.com。
　　[10] 《中国大百科全书?哲学》第712页
　　[11] 这是中国陈坚博士在南京大学哲学系做学术发言时提出的观点，陈坚博士完全认同本文的这一文字表述。
　　[12] 这是韩国金镇戊博士在南京大学哲学系做学术发言时阐明的观点。
　　[13] 比如，二十五史几乎没有佛教的专论，《魏书》虽然有《释老志》，但行文却很少，更有人连这也颇为怀疑。
　　[14] 比如，《史记》对老子所立的传记，连作者自己都说不清。
　　[15] 比如今本《老子》、《文子》。
　　[16] 理学家朱熹的《中庸章句》就结束于第三十三章。
　　[17] 《哲学研究》1998年第7期第57页
　　[18] 《中国社会科学》1998年第5期第89页