从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究

从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究
　　一、前言
　　二、牟先生中国哲学诠释体系的基本架构
　　三、对牟先生中国哲学诠释体系的初步检讨
　　四、对于牟先生中国哲学诠释体系若干用语的再诠释
　　五、对于牟先生天台佛学诠释体系的检讨
　　六、对于牟先生儒学诠释体系的检讨
　　七、结论
　　注释
　　一、前言：
　　“儒佛会通”作为一个议题，在我们谈论它之前，首先要界定讨论的脉络为何。我们认为，“儒佛会通”作为一个社会伦理的价值建构运动，就求同面而言，它是可以有著许多伦理德目上的沟通，但是作为哲学体系的终极义理型态之理解与诠释而言，我们则只可能有理解上的沟通却不可能有诠释上的会通，换言之，儒佛可以彼此理解与欣赏因此可以沟通，但最终却是一个价值上的抉择，因此在诠释上只有型态差异的厘清却无义理间架的会通。
　　在这里，如何标的儒佛义理间架的厘清，这就涉及一个中国儒佛哲学理论体系建构的方法论问题了，换言之，我们亟需一个能够在理解上沟通儒佛、在诠释上厘清儒佛的中国哲学诠释架构，才可能对于儒佛会通的议题有其终极性的指陈。当代大儒牟宗三先生毕生从事中国哲学基本义理诠释及解释体系创构的哲学思辨工作，其所著《圆善论》［ [i] ］一书中标举出理想儒学义理诠释之极致型态，并且是由中国天台佛学的义理间架转引而出者，由其所论之儒学的圆教与佛学的圆教观中，我们可以得获沟通儒佛及厘清儒佛的方法论间架，藉由这个方法论间架的诠释模型之批判与改正，我们还可以更进一步地继续创发中国哲学在当代意义的义理进程。以下，我们将一方面简陈牟宗三先生的基本主张及思维脉络及问题意识，另方面藉由提出一个“功夫理论与境界哲学为进路的基本哲学问题诠释模型”［ [ii] ］，来再次重构儒佛哲学之间的沟通与厘清。
　　二、牟先生中国哲学诠释体系的基本架构
　　牟先生主张，中国儒学自孔孟立教经中庸易传而完成了道德创生之儒学存有论体系，迭进至象山阳明更开了圆教的规模，而完成于龙溪的四无教，亦或最终结穴于五峰的天理人欲同体异用之学中［ [iii] ］。至于中国天台佛学则以一念无明法性心即三千大千世界而成佛之说亦为佛家圆教之理想型态［ [iv] ］。依据牟先生的思维，他认为中国儒佛哲理的极致之完成，必须同时交代存在与价值两方面的问题，亦即康德哲学问题中的德福一致的问题，康德以上帝保证德福之一致，然而上帝是一个情识的构想，因而不是一个真实实存的实体，而中国儒家的仁心与佛家的般若智，则都是一个普遍的理性心，它因而既是主体的又是整个世界存在的共同理性主体，为使德福一致，实践者发动其仁心或般若智者即可达至极境，唯儒家之仁心为一道德意志，具有创生作用，可以真实地既创造世界又价值理想地美化了世界，而佛家之般若智，在天台家的一念无明法性心中，固然可以保住所有存在界使其皆有成佛之可能，但却终极地不能创生万法，故而尚非圆教之终极理想型态。参见牟先生言：
　　“有此无限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能觉润而创生万物使之有
　　存在。只此一无限的智心之大本之确立即足以保住“德之纯亦不已”之纯净性与
　　夫“天地万物之存在以及其存在之谐和于德”之必然性。此即开德福一致所以可
　　能之机。”［ [v] ］
　　“无限智心虽可开德福一致圆满之机，然而光说无限智心之确立尚不能使吾人明
　　彻德福一致之真实可能。如是，吾人必须进至由无限智心而讲圆教始能彻底明之。
　　盖德福一致之真实可能只有在圆教下始可说也。圆教之确立深奥非凡，并非笼统
　　地一二语所能明。关此，佛教方面之天台宗贡献最大。以下先依天台宗之判教以
　　明圆教之意义，次则藉其所明之圆教模式以明儒道两家之圆教；最后归于儒家圆
　　教之境以明德福一致之本意。”［ [vi] ］
　　由以上牟先生之所说者，我们已经初步获得一个牟先生观点下的儒佛沟通及儒佛厘清的视野，接下来，我们要适度地再分析一下牟先生的问题意识及其所能得致的观点与其限制。
　　三、对牟先生中国哲学诠释体系的初步检讨
　　从以上我们对牟先生哲思的简陈中可以见出，牟先生要追求的毋宁是一个论尽实有并为道德意识建立坚实地位的存有论。牟先生自康德哲学问题意识中所转进者，首先一步即是一个如何将中国儒家哲学构作为一具有创生性格的实有哲学体系的问题。其次就是如何将儒家的道德理想使其在理论建构上得有必然实现的圆满的善的问题。牟先生所提“无执的存有论”及“非分别说”及“纵贯纵讲”等理论皆乃为证说儒学为一具创生实有性的存有论体系，而其《圆善论》一书之构作则主要是在论说儒学的体系中是具备著能将圆满的善给予实现了的观念的，这其中关键的问题就是康德所提的德福一致的问题，德是那个价值理想，福是那个现实存在，牟先生为了要论证儒家哲学的德福一致，特将中国大乘佛教的天台宗哲学的圆教观念构作为圆善观念之理想实现的典范，并由此借路，再将具有创生实有性格的儒学体系检出其圆教的义理规模。也就在此处，牟先生构作出了他的儒佛沟通的观念幅骤，也从此厘清了儒佛的份际。沟通者在儒佛皆有圆教型态，份际者在存有论的创生系统之差别上，这就回到了纵贯纵讲的儒学创生实有系统与纵贯横讲的佛学解脱论系统之区别上，前者不只保住万法更且创生万法，后者仅只保住万法却不创生万法，然就保住万法言即其为圆教系统之德福一致的完成。无论如何，牟先生的儒学及佛学皆自此而完成，论理过程中则留下了丰富且繁琐的哲学问题，以下我们则将一方面检讨牟先生的方法论使用，一方面提出改进的方案。
　　就儒佛皆有圆教型态而论者，牟先生的本意是要勾勒出中国哲学的价值理想与现实存在的一致性之保证的论理系统，这就是一个康德哲学所留下的圆善论的问题，牟先生则藉著中国大乘佛学中的圆教的观念予以接续，于是在佛教天台系统中找出其以一念无明法性心为主体而即三千大千世界而成佛之说为此圆教观念的终极理想型态，理论上的意义即是理想人格的实现要在存在世界的全体处处处实现，实现之使其存在为实，此即为佛教式存有论之完成。此一义理格式亦得以转为说明为何王龙溪“四无教”及胡五峰“天理人欲同体异用”之说即为儒家存有论的圆满完成，此即为在此一作用中的一切存在皆当下点化为纯粹至善的道德理想境中，则主客一体同登圆满。
　　我们认为，依据此说，牟先生则“几乎使得佛教存有论成了一实有之学的存有论系统”，而这正与佛教缘起性空的基本哲学命题适成对反。要适度的厘清这个问题，其实需要将整个牟先生哲学的术语使用重做议定，并建立新说，才有可能。即直就就天台圆教系统而言，谈论十界互具以及即三千世界而成佛诸说者，实应先要区分修行主体的言说进路与存在法界的言说进路，也要区别功夫境界论哲学的言说进路与宇宙本体论哲学的言说进路之差别，以牟先生的语言，即实践哲学与形上学之别。由于牟先生以实践哲学构作形上学［ [vii] ］，这个构作在中国哲学方法论的眼光中无疑是准确的路径，但在牟先生的构作体系的义理进程中仍有许多的缝隙应予厘清，这就是一个“基本哲学问题研究法”下的哲理诠释之关照思维，此待申论于后。
　　牟先生的哲学基本路数其实仍然是一相当西方传统的存有论进路之学，即以自亚里士多德的范畴学起家的客观存有论之学，即其自身所言之执的存有论、分解的进路、分别说、思辨哲学、内在形上学诸说者，只是牟先生将中国儒释道三学置于康德哲学所开启的实践进路之哲学，而重构一种存有论的表达方式，亦即无执的存有论、非分别说、实践哲学、超越形上学等说者，关键即在这一系列的形上学建构是基于主体实践活动下的义理进程，而不是客观思辨下的范畴对象之分解的概念进程，这个主体的实践基于一个普遍的心灵，这个普遍的心灵一方面是主体的意志一方面是整体存在界的共同理性意志，牟先生以无限智心说之，儒释道各有其无限智心之型态，然有不同，儒家的无限智心有创造的作用，故而儒家的实践活动既创造了存在界的整体又以其主体心灵的实践活动理想化了价值化了整体存在界，故而是一个在主观实践进路下的客观实有型态，至于道佛两家的形上学型态则同样是在其各自的无限智心的进程下，依据其主体心灵的作用而价值化理想化了整个存在界，只是这个整个的存在界并没有在存在本身的问题上被这个主体的心灵给创造出，换言之道佛的整体存在界的存在性没有被创造，这是理论的漏失，因此道佛的存有论系统不是一个实有的系统，但是由于道佛的主体实践活动也确实理想化地美化了存在界的整体，故而道佛的存在界仍可被一种姿态的境界给处理了，故而牟先生谓其为一境界型态的形上学，由此可见牟先生在中国哲学诠释模型的建构上所受到西方存有论的思辨哲学传统的影响。
　　牟先生其实也清楚到从主体实践的角度说起时，儒家哲学也是一种境界型态的形上学［ [viii] ］，如果我们再进一步地更彻底地论说儒学的实践进路之义理性格的话，我们也要称说，儒学也是一种实践进路的境界型态之形上学，作为实践进路的形上学是儒释道三教的通式，是说它们都是从主体实践活动的脉络言说整体存在界的实相的义理型态，而不是针对外在客观事务的对象所作的范畴学分析，从这个意义来说，中国哲学可以说应该摆脱关于存有论的问题意识，也就是说我们应该可以不要主要地使用存有论这个基本哲学问题来作为分析中国哲学的形上学的核心术语，而应该是一个本体论的术语，因为在实践进路的义理进程中，理性活动所开发的是主体的心性与由之而对越出的整体存在界的意义与价值的把握，是为一中国哲学思维脉络下的本体论意义的本体概念者是，因此本体论的本体概念之义涵确立将一方面是主体心灵的意志蕲向与性分确定，另方面是牟宗三先生所谓的超越的形上学的无限智心的当下扩充为整体存在界的总原理者，因此这个中国哲学的存有论一开始就是一个存有者的实践活动，并不是一个客观存在物对象的范畴解析，毋宁是一个存有者主体的自立意志之型态开显，开显出儒家的道德意志是一个型态，道家老子的玄德，庄子的逍遥精神，原始佛教的苦观，大乘佛教的空观等等型态。它们都是在主体实践活动当中直接揭露的内外一体的本体论原理。
　　就儒释道三学皆为一种境界型态的形上学而言，严格地说，这个形上学就是一个境界哲学，是说形上学在境界的展现中被实现了，因此在言说系统中的整体存在界的真相其实都是主体实践后的境界把捉，因此牟先生对于儒学体系中的以创生性说实有、以道德意志说创生的哲学诠释完型之认定，其实是牟先生的一个独断。我们并不反对儒学在牟先生的诠释系统下成为一个具有道德意志的创生性实有型态的形上学系统，这毋宁是一个对于儒学在当代研究意义下的义理进展，我们反对的是以创生性说实有的形上学有其义理的优位，因为这只是中国儒释道诸境界哲学系统中的一种型态而已，牟先生以之为纵贯纵讲，以之为在存在上创造及在价值上完成的保住了万法，这其实是一个预设了儒家形上学的宇宙论视野下而再构作的本体论优位之哲理判准，我们之所以这么论断是因为我们认为在中国道佛哲学系统是有著不一样的宇宙论的，在不同的宇宙论下，对于存在的问题是有著不同的本体原理的观照的，因此实有与否不需是道佛世界观义理命题的核心优位问题，而只能是儒家世界观下的优位问题。牟先生对儒学这样的观点，也是一个转引自西洋哲学的以上帝创造世界以保证世界的实有而不成之后，由儒家的道德意识来创造世界而保证世界的实有的转借。牟先生说为实有而奋战是西洋哲学的天职，于是牟先生也为儒家的实有而奋战。这个实有其实是基于儒家的世界观而提出的。
　　世界不一定要实有，佛教就说缘起性空，以世界必定要实有而在实有世界观下检查儒释道的本体论哲学何者能符应这个要求而来作义理优位的检证这是牟先生的工作方式，这也是牟先生对佛教终究不是纵贯纵讲之说者而言，牟先生以佛教并非一个本体论的生起论说之［ [ix] ］，这个本体论的生起论其实已经预设在一个实有的世界观之中了，只是要查看哪个本体论是谈生起的，也就是谈创生的，这当然只有儒家是符应的，因此就儒佛之厘清而言，这是一个可以别异的论说，但是就理解而言，这却未必准确。这其中的关键就在世界观的问题，是我们是以什么样的存有者的认识能力来检别的世界观的问题，而存有者类别是一个宇宙论项下的问题，若不究查，则无由定出儒佛之别异，佛家世界观显然函具多类的它在存有者，因而有著多样的“可存在的世界”，而非只以“人存有者”的现实世界为唯一世界，而来论究实有与否。以现世存有者的世界认知情状以定世界实有之本体论断是一个本体论断的型态，但是佛教与道教的世界认知情状下的本体论断即因有其不同的宇宙论基础，因而亦有其不同的本体论论断，因此牟先生所预设的现实世界实有之本体论论断的前提便不能是中国儒释道哲学体系的共有前提。牟先生于《四因说演讲录》中有一段话说得极好：
　　“西方形上学统统是实有形态，不管唯心论、唯物论、近代的、古代的，都是实有
　　形态。境界形态译成英文很困难，因为西方没有这个形态，中国先秦经典也没有“境
　　界”这个词。境界这个名词从佛教来，但我们平常说“境界”跟原初佛教说的“境”
　　“界”也不一样。现在用一般人了解的普通意义来说，“境界”是从主观方面的心
　　境上讲。境界形态我译作“vision form”，就是说你自己的修行达到某一个层次
　　或水平，你就根据你的层次或水平看世界，你达到了这个水平，你就这样看世界；
　　你若在另一水平中看，你的看法就不一样。你看到的世界是根据你自己主体的升降
　　而有升降，这就叫做境界形态。”［ [x] ］
　　这就是一切中国哲学皆是境界哲学的关键依据，惜牟先生未尽全发挥之，此即我们所提的中国哲学的诠释模型中的“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题诠释法”所欲揭示的观念。
　　四、对于牟先生中国哲学诠释体系若干用语的再诠释
　　既然儒道佛皆是境界哲学，那么牟先生许多的关于中国哲学诠释模型的言说语言就都可以再作转化以使其更为准确。
　　例如“无执的存有论”［ [xi] ］是不执于存在物对象的范畴解析，那么它言说什么呢？它其实就是言说主体实践活动中的功夫与境界，而又因为它的主体实现的功夫与境界也是一个对越于整体存在界的形上学语言，因此说它是一种存有论，所以牟先生所说的“无执的存有论”其实是一种功夫活动之后对于世界的认识之开显，开显之使其成为一的新的境界的世界，更从而在这个新的境界下的世界实知之中而言说其客观的世界观结构，又即因著这境界得致之的功夫心法而言说著这个境界下的世界的本体原理，而成就其客观的形上学知识建构者，因此无执是无执于具体存在物的存有论范畴，而返归于主体的功夫境界活动之中，从中而整体掌握存在界全体的宇宙本体，而建构的形上学系统者。
　　又例如牟先生所说的“非分别说”［ [xii] ］的表述系统，“非分别说”在说什么呢？它在说的也是一种境界，因著主体的实践而达致的存在处境是一个在活动中的状态，是一个整体的意境，故而需要描述一个情境，这就不是一种对于具体存在对象的范畴分析的确定性描述的论理活动，因此不是分别说而是非分别说。牟先生时时以庄子的语言来界说非分别说者，庄子确实少作哲理建构，但他的语言世界却又充满了哲思的深蕴，这就是他的哲理言诠正大量地进行在境界哲学的中国哲理特质中。庄子的非分别说或是言说故事──藉由故事彰显境界，或是言说情境──透过功夫彰显境界，都是境界哲学的特有表述方式。
　　又例如牟先生所说的“诡谲的相即”［ [xiii] ］，到底是什么东西在相即？其实是境界在相即，在主体的实践活动中，主体的境界调升转换，从主体面言者是境界，从整体存在界面言者是本体，即本体即功夫，即功夫即本体，这都需要在基本上是言说实践、论理实践的中国哲学哲理系统内才有之事，因此所谓的诡谲的相即其实就是在功夫的实作之后的境界的达致之时的义理的交迭。而为什么是诡谲呢？因为牟先生把在主体的功夫活动与对客体的世界描述合而为一了，这其实是中国哲学的准确的论理格式，中国哲学作为一切是境界哲学的义理型态者即必然是由功夫说本体，在本体作功夫，不是由存在物说范畴，不是从范畴认识存在物，因此主观的境界与客观的世界相即，实践哲学与形上学诡谲地合一，如果我们认定了“中国哲学的形上学”或依牟先生以“存有论”说之是一基于功夫实作之后的“境界哲学”，那么一切中国哲学的存有论语言便必然是抛开存在物的范畴实体之学而为一功夫境界语言之客观化，此时即不必再言其为诡谲了，它就是这样的一个义理型态，并不诡谲，诡谲是依西方存有论哲理意识下的牵强语。
　　五、对于牟先生天台佛学诠释体系的检讨
　　经由以上若干牟宗三先生的术语重述之后，我们对于牟先生论说天台学的圆教观的若干论述将提出一些不同的看法。回到前述所谓的“基本哲学问题的言说进路”而言，我们认为，牟先生的天台哲学诠释系统乃更多地转化为一种本体论哲学的形上学建构，由牟先生所掌握的荆溪知礼学的性具实相学之说法中，其更多的理论关切实为一宇宙本体论的形上学关切，是在一个由念具三千及十法界观中定位实在世界的宇宙论基调上思考本体论哲学的问题意识而建构者，故而谓为无明与法性同体相即，这就是要把因无明而缘起的十法界与证空而成佛的法性境界合一地建构，这样的义理进程表面上是宇宙本体论的语言，背后又仍然是功夫境界论的语言，也只有在功夫境界论的认识背境下这样的义理建构才有可以理解的空间，也就因为如此，十法界之存在是在无明缘起下的存在，固然有众多的众生皆在无明中因而有诸多法界的总在流转生灭中，但是以诸多法界为一实有之法界而要求成佛者来尽全地点化之且必须十界互具而不能缘理断九之说法者，是把在宇宙本体论下的形上学建构强加于功夫境界下的实践活动，这恐怕是一种基本哲学问题的错置，这是一种没有区分功夫境界语言与宇宙本体语言的作法所致，当然，我们从牟先生所引的荆溪知礼之语言中实亦确有此一风味在，因此牟先生恐怕未有错解天台后期学说［ [xiv] ］，这恐怕是天台后期学说本身的理论问题，亦即一个性恶法门的必然存在的强调可以是一个功夫活动中对于性恶境界的必可超克之观想，却不能谓为性恶法门作为一种存在的世界有其宇宙本体论上的存在的必然，如果有此必然，那么普遍的清净的无限智心便不是最高范畴了，这当然又与王龙溪在已经超克了功夫活动之后的四无境界中的无善无恶之说者不同，四无句是功夫实作之后的境界语，性恶法门之性具说之强调却是一个宇宙本体论的存在学的形上命题，这恐是天台后期家风论理形上兴味过浓所致的义理区隔不清所致。
　　当然，牟先生所依据的智者一念三千之说迭经荆溪知礼之诠释后确有朝向形上学义理建立之倾向，牟先生对于荆溪知礼天台学之理解亦未必失真，但是智者之言说是否必即合义于荆溪知礼之发展恐仍有争议空间［ [xv] ］，当然此处我们也不能用力于追究智者哲理系统的真相，我们只能先抛开智者荆溪知礼之天台学，而直接以牟先生自己的天台圆教观而论理之。
　　首先，天台家所说的三千世界在牟先生的存有论进路的中国哲学解读模型中变成了一个尽全的存在世界的描述语，所以牟先生为圆教义理之要求则认为天台家的在一念无明法性心中的即三千世界而成佛之说是圆教义理的极致，但是我们必须要指出，所有佛教哲学系统不应该有对于存在世界的执定的世界结构之描述语，十法界观是一个极为明确的世界存在结构之语词但它仍未在哪个系统内被执定地说为即是一客观世界的确定结构描述语，究其实，三千乃言其心念虑动之际的重重网络之繁复交迭，虽然绵密三千却仍得收摄于一心之内，故而即于三千世界而成佛之说原应为存有者主体在任一境界的当下都有成佛的可能，只要心念一转，当下即证性空般若智慧而入涅槃，故而即三千世界而成佛者乃实践主体的成佛可能性之范域无限者，范域无限即当下即是，重点不在范域无限而在当下即是，并非即将三千世界作为一个客观现实的存在界而皆予以价值理想化了。观于智者之言亦谓：
　　“当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。???心灭尚不能生一法，云何
　　能生三千法耶？???亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可
　　得，言语道断，心行处灭，故名不可思议境。???当知第一义中，一法不可
　　得，况三千法。”［ [xvi] ］
　　儒家成圣之观念中涵具著将现实世界给价值地美化了的义理，牟先生以儒家的价值心灵也是现实上使世界存在的根据，即仁心创生实有世界之说者是，我们不能说道德意志是使这个世界存在的根据的儒家形上学是不对的，但是我们可以说在哲理言说的进程中，人类的理性活动只能进至言说世界之存在乃在人类主观意志之设定中成就了各种的特定型态的存有原理，亦即人类对于世界实相的描述终究只是一个主观意志的境界彰显，只是一个言说系统，这个言说系统只能主张世界在人存有者的主观意境中被认知，世界实相之描述其实是一个主观境界的彰显，世界实相之证立也只在主体实践的功夫与境界之进程中被证立，因此功夫到哪里境界就到哪里，境界到哪里世界也就到哪里。
　　然而牟先生却在《圆善论》及其它书中执以天台佛家三千世界为一自然存在之客观的世界之法，观其言：
　　“一切自然存在（经验对象）皆是教中所涉及之法，十八界，乃至三千世间，亦是
　　自然存在，皆是教中所涉及之法，而其本身不是教。”［ [xvii] ］
　　“今说一念无明法性心即具三千世间之无量法即为法之存在之尽而满。此种尽而满
　　即为法之存在之存有论的圆满教。”［ [xviii] ］
　　“但此由法华经所说的圆教之为无诤与般若经之为无诤不同。盖由般若所说的圆通
　　无碍只是般若智之作用的圆，它只是就一切法融通淘汰而归于实相，───它对于
　　一切法无根源的说明，只就已成的或已说明了的法而融通淘汰之令归实相，───
　　但由法华经而开出的圆教，则是就法之存在而说的存有论的圆。此是竖说者，作用
　　的圆是横说者。竖说者为经，横说者为纬，经纬合一方是最后的圆教，而以竖说之
　　经为圆之所以为圆之主导也。以般若为共法故。”［ [xix] ］
　　牟先生的义理进程乃是将天台家三千世界之说设想为一存在世界的全体，然后将一念无明法性心之主体功夫在无明即法性法性即无明的主体作用中将此三千世界的全体下载点化为成佛境界，这时已是一种将功夫境界语言转化为存有论语言的义理跳跃，亦即宇宙本体论哲学的语言跳跃，而曰成佛乃即在三千世界成佛亦即成佛乃不缘理断九者，即因十界互具之故，十界互具及性具三千都成了牟先生所设想的天台性具说中的存在的全体，依据康德德福一致之圆善论的要求，必须涵盖三千世界皆为成佛范域者方为存有论的圆满。
　　然而，从宇宙论的角度言，十界及三千皆不能即谓为佛教世界观的尽全状述语，就本体论言，由般若性空定义之法性概念终究必须是佛教本体论的最高概念范畴，从功夫论而言，无明与法性的同体相依是功夫主体的内证活动，因其一心中本具三千迷念，如能当下证空悟理，则三千在理咸称常乐，这又是功夫作用之后发生在功夫主体者的自我境界之中之事者，是主体之自我成佛，证性空遍在，观一切众生皆有成佛之可能，见佛性本具，自证涅盘，且可发愿誓渡一切众生，且事实上在永恒的存有历程中不舍众生作为众生之必可成佛之永恒证体，但是一切的国土仍为众生在无明迷转中的自设国土，成佛者之自佛境界并不能使一切众生当下是佛，成佛者当然不舍众生，当然在一切世界渡化众生，但所谓之渡化却是众生自渡，因此成佛者之成佛境界是成佛者自身之境界，转化为存有论语言则是一自身之世界实相之已为证空之本体所全摄把握，并非众生所各自构作之在无明迷转生死轮回的所有世界皆已清静，这也就是境界哲学之根本性格并非客观形上学之缘故。
　　客观形上学之分解的进路可以追求实体对象的范畴分析，分析确定即全体皆是，但是功夫境界进路的形上学语言却是只有主体自证之境界世界，其功夫实作之后所达之境界所言说之世界只是一境界形上学，只是主体之亲证下的证量，当然这一个证量可因后学者之同作功夫而有相同之证果，亦即同样进行般若功夫的学佛者可以同证佛境，因此而具有其客观普效性，因此一切众生皆可成佛，即如仲尼所言之我欲仁斯仁至矣者，人人皆可为君子皆可成圣人，这是说的圣人亲证所开的境界可以在一切人存有者身上获得证明，只要他自身亦作著同样的功夫，但是那个成圣的境界仍是依据于圣人的实作状态中才有其呈显，自然经验义的世界仍然是善恶浑沦，即佛教宇宙论中的娑婆世界乃一凡圣同居土者。
　　故而于佛教哲学中，作为牟先生所说的圆教义的佛教式存有论之圆满，即对于存在义的客观自然世界的全体清净的形上学存有论之观念构作，实为不需有之论理，此非佛教功夫活动的根本关键，亦非佛教宇宙本体论的关怀重点，务力于形上学本体论的善恶同体相依的哲学构作，将使功夫境界活动滑落，甚而遗失，佛教世界观应永保其在一存有者的活动义中的永恒开显，而保留多重世界结构的形象，只在主体的或迷或悟中有其或清净或迷惘的情态之别，世界将永不为客观实存确义化，那个客观实存确义化的哲学心灵不是取空证空的佛性本体的展露型态，而是一西方哲学的实体问题意识的构想。
　　六、对于牟先生儒学诠释体系的检讨
　　关于儒学诠释体系在这个圆教论的关照下我们也有几个观点要提出来讨论，首先就是儒家的道德本体的世界创生者的角色功能到底有多强的问题，它只是一个心理上的强悍呢？还是一个现实上的真实。牟先生于《圆善论》书中说道：
　　“此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理，或亦曰本体宇宙论的原理，乃使一
　　切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把
　　此无限智心彻掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归于无。
　　此终归于无是价值地说，非经验地说。”［ [xx] ］
　　说儒家的道德本体使世界有意义这是一种功夫境界哲学的论理进程，这其实正是中国儒释道三学的通式，是凡境界哲学则都是透过主体境界而彰显一种存在意义的存有活动，这点牟先生在理论上则是彻头彻尾地保住了论说的一致性，但是在使世界存在这点上却是牟先生论说最值得重新检证的地方。首先，儒释道三家各有不同的方式在说明世界存在的方式，关于道家的言说及牟先生的诠释这点本章暂且不论，儒佛之间的关键即在儒家创生世界而佛家则无这一点上，其实佛教的缘起论及唯识说都是对于存在的交代之学，只是佛教对于世界的存在是视为缘起缘灭并无存在的必然性而已，但是世界是多重的，此起彼灭之际倒也维持了存在世界的平衡，提供了存有者主体在轮回转生中的一切去处，因此其实佛教对于此一现实世界存在的必然性固然并未予其必然存在的保证，但是对于它的出现与存在倒是并没有缺乏说明的。但就儒家哲学而言，牟先生认为对于世界的存在问题只有儒家哲学提供了一个必然存在的创生性格的义理保证，那么，既然如此，我们对于牟先生于前述引文之末句中说这个无限智心如果撤掉则一切存在归于虚幻者“只是价值地说而非经验地说”一文需再追究。
　　西方讲上帝创造是实讲的宇宙天地之创造，不论宗教信仰、文化知识、及哲学论证上都是如此认知的，不信上帝者当然另当别论。牟先生另文有言：
　　“圆善之问题，依康德，必涉及目的王国与自然王国之综和，此两王国之合一即
　　上帝之王国。”［ [xxi] ］；又言：
　　“无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然
　　王国（此自然是物自身之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造
　　物自身之自然，不创造现象义的之自然。）两王国同体相即即为圆善。圆教使圆
　　善为可能，圆圣体现之使圆善为真实的可能。”［ [xxii] ］
　　而牟先生认为上帝是情识之构想，故不应有之，而应为中国儒释道的无限智心来代替，尤其是儒家的道德本体，因此道德本体应负担创造世界之能，道佛两教皆只在作用的无的层次上保住万法，只有儒家的道德意识才是在存有的层次上创生了万法，因此牟先生所定位的儒家的道德的无限智心应该是一个宇宙的创造本体，如果没有了它，则世界必不存在。但是它是必然有的，圣人即已体现之，而一般人亦得以在经过功夫努力之后亦体现之，这就是它作为一普遍原理而成为人性中的性份内定者是，既有此性，只要有心去实践，则它必然呈显，而共同参与至这个普遍道德理性对世界的创生作用中来，此即参赞化育者，但是这个参赞化育仍表现出作用上的有意为之之激动不已，真正达至实际上就是创生世界的本体本身之境界者则是一切无事，如龙溪四句教中言者，此是作用层上的无的境界者。
　　但是这个道德意志理性却是时时刻刻作用在一切万物之中及古今往来的圣人君子之心中者，设若设想天地间在某一时刻中若连一个圣人君子善人也没有的时候，这个天地是不是要毁灭了。依照上帝的角色功能而言时，没有了上帝就是世界末日了，在牟先生哲学体系中取代上帝的儒家道德本体，设若不在任何一个人存有者身上被呈显时，天地是否要被毁灭了？答案应该是肯定的，这才符合牟先生要求德福一致的理论体系之要求。基于这个要求，则我们的设问是不可能成立的，亦即在天地宇宙之间永恒地必然要有圣人存在的，并且这个圣人是既体现那个德，又保证那个福，因为这是上帝的功能。因此也就是那个替代了上帝的无限智心的功能，因为它必须呈显，而不能只存有而不活动，故而必然在圣人的实践中彰显，并由此而由圣人来体现德福一致的普遍要求。基于这个要求所预设的义理需要而言，牟先生在处理命的问题及有限的人生对于德福追求的不可必的说法上则出现了漏隙，牟先生认为命是自然气化边事，儒者有命上的不可逃，道佛亦有，成佛者亦“除无明有差别”，道教的修炼术中长生不死者亦不可能［ [xxiii] ］，总之人不是神，神则没有存在的限制因此没有命的超越的问题，牟先生言：
　　“所性之道德面虽是绝对价值之所在，然存在亦有其独立的意义不可被化除，是
　　以幸福亦不能被化除。存在与幸福而被化除则人即不复是人，而成为神。神之存
　　在是永存，不是吾人（有限存有）之存在。人之存在是偶然的存在，函著不存在
　　之可能。神之存在是必然的，不在时间中，其不存在是不可能的。复次，神亦无
　　幸福不幸福之可言，因而神亦无所谓命。是故就人而言，存在与幸福有独立的意
　　义，不能被化除。人既不只是物，亦不只是神，乃是神性与物性之综合。”［ [xxiv] ］
　　牟先生这里所谓的神，其实是西方上帝概念下的神，可不是中国道教哲学系统之中的神。也不是佛教世界观中的各种不同境界的佛性存有者，牟先生又说：
　　“而命限则只可以转化其意义而不能消除之。命限通于一切圣人，即于佛亦适
　　用。”［ [xxv] ］
　　我们认为这样的命题是很唐突的，佛的命限问题乃繁琐地涉及所谓佛的存有者何指的问题，不同学佛境界层次的佛性存有者的命限问题是关涉乎佛教世界观宇宙论的命题的，佛教宇宙论是一个一元多重的系统［ [xxvi] ］，不同层次的存有者的命限，有不一样的结构，问题复杂，不能如此简单带出。至于儒家的系统中，对于命限的问题，在牟先生创生实体义的儒学诠释观点之下，则将使圣人角色负担重大，如果说对于必然涉及福的创生本体在存在上必然予以创生并保证其为德福一致的话，那么这个德福一致不由圣人来体现却还待谁？如果现实世界的人存有者不能有任何人来体现这个德福一致的位格的话，而这个创生本体又必然要有的话，那么这个创生本体就成了一个理体，这就是朱子的只存有而不活动的理，那么朱子则实则体现了牟先生的论理，牟先生斥黜朱子之余却成了朱子的继承者，因为道德意识竟不能在一存在的命限上保证众生之福，那么天地间将有一个道德意识之外的更有主宰者在主宰著存在的福的来去命运。当然这是儒者不可能同意的命题，所以要不就是放弃儒学之道德本体的对于存在的创生性格，而成为一种纯粹的心理意境的境界活动，只在现实世界撑起一个顽强的道德意识使自己的生命以及相关的一切生命进入道德心境之中，然后基于普遍道德理性的存在的信念持续实践并保持信念而生生世世进行下去亦生生世世承载著命限的伤痛而去。要不就重新认识世界实相而将道德创生本体作适度的修正。
　　牟先生对于儒家的圣人不以之为可以逃脱命定的限制其实是一个生活上的清醒的认识，只是牟先生的儒家哲学诠释体系的构作的论理推演却似乎不应这么薄弱地弃守了存在的范畴，因为牟先生很清楚地屡屡言说德福要一致，德是主体边事，福就涉及存在，要不牟先生就不要守住这个德福一致的命题要求。上帝存在就是保证德福之一致，其保证之方式是主张灵魂不灭因而在死亡之后进入上帝之城即天堂而得永生即保证其福。但是牟先生不要一个西方的神，于是牟先生所谓的无限智心就必须承担这个西方上帝所留下来的德福一致的角色职掌，现在牟先生却又说圣人有命限之不可逃，如此一来则只是理论体系之不一致之显露而已。至于牟先生又说佛家的成佛亦有命定的限制一事，如就佛家的常乐我净及不退转诸观念而言，佛教哲学实已处理了这个德福一致的问题了，只是这个问题的处理并不是以整体存在皆是常乐我净的德福一致地说法，而是让众生去自渡而已，牟先生企图让儒学成为成就一切世界实有的哲学体系，但是现实上却明知不可，但是理论上却寸步不放，佛家并不把世界说成是已然清净，但是现实上却有办法一步一步把各个众生逐一拉拔。
　　牟先生说：
　　“───此即命可转化而使之无碍（成为正命）而却不能消除之之意也。───无可奈何而安之若命，然则命者即是你气化方面所无可奈何者。虽无可奈何，然而重性不重命，君子进德修业不可以已也。───”［ [xxvii] ］
　　“这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。因为此中之心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创生一切存在之心意知。心意知遍润而创生一切存在同时亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福──一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。”［ [xxviii] ］
　　“然而吾之存在以及一切其它自然物之存在不必能随良知转，因而亦不必能表示吾有福，此则德福仍不一致也；纵或偶尔有之，亦是德福之偶然联系，非必然联系，此即仍无圆善也。必升至‘明觉之感应为物’，然后始可至德福一致。因为此时之‘物’不只是事，亦指一切存在。而‘明觉之感应为物’即是心意知物浑是一事，因而亦即是‘四无’也”。又在四有中不必能得德福一致之必然联系，只有偶然联系，故福之得不得有‘命’存焉。然而在四无中则无命义，因命已被超化故。”［ [xxix] ］
　　其实，命的现实问题是宇宙论范畴内的问题，是人存有者的气性生命的长短生死福祸夭寿气运等的问题，牟先生在中国哲学诠释体系中一直地没有正视宇宙论的哲学问题，牟先生所使用的儒学本体宇宙论的概念开展［ [xxx] ］，仍是置放在现实世界的认知情状上所作的概念架构设施而已，即如宋儒张载讲的气质之性的气质是浮沉升降聚散鬼神诸说者，仍未说出个宇宙论客观间架的所以然来，实是儒者对于发生在中国哲学史上的诸宇宙论概念予以抽象化地收摄进来这一个现实的世界之解释体系之内的作法。因而实不能真正解决道德意识为本体论原理下的德福一致的问题，因为对于气性的生命不能有一个现象的知识予以解除之故。有对于存在的现象予以命运的处理的哲学系统是在于中国象数易学传统中的构作，这或许是中国儒家哲学更应吸纳消化的哲学阵地，即如何在存在的福的保存的问题上经由源自宇宙论知识系统的象数派易学传统中寻求一个知识上的解决，从而保存住道德意识本体的创生性格，使其在命限的问题上有一个正面的认知，即存在的随心而转者并非主观态度地自我转向而安时处顺而已，这是庄子的自然决定义的本体论对于自然生命的心理态度，若以儒者强悍的道德意识以为整体存在界的本体原理者，存在的随心而转者应该是存在的被转而不是主体的心态的自转而已，这是佛家唯识观念的积极面，儒家应该发展的是对于宇宙运行变化的在于现实生命的命运规律上的精确知识，从而使得在修养功夫达至极致之后的对于气运生命的自作处理的层次上亦有其能自作主张清楚把握的道理在。
　　其实这样的观念架设在中庸易传之文中实已出现，而其承续的发展应该是宇宙论哲学的职责，象数易学及道教修炼是中国宇宙论哲学的展现型态，儒者应抢攻这个地盘，岂可有对现实世界怀抱强大理想的儒者竟然可以自己逃脱不了命的限制，自己逃脱不了而可以安时处顺，但是天下百姓的安危又如何呢？难道跟著儒者一起在命限中忍受痛苦吗？其可乎其不可乎？
　　七、结论
　　牟先生所言之德福一致之终结于“四无说”而得以达致之说者，这是把境界哲学的言语格式给予形上学存有论化了的论理作法，圣人在一体道德觉润的生命意境中将存在的一切予以价值地绝对完满化了，这正说明儒家哲学的理论型态最终仍得归向于在境界中落实，是境界的进展决定了理论的完成，是境界的成就定位了理论的型态，所以我们说中国哲学是一个彻头彻尾的境界哲学，一切存有论的语言最终落实在境界的语言之内，这是一个境界的活动，是在功夫实作中的境界的开显的活动，功夫到哪里境界就到哪里，境界到哪里世界就到哪里，世界到哪里形上学存有论就到哪里。因此我们也得见出，儒学的最终义理成就对于存在的经验的现实是一个不予处理的态度，直接接受命限中一切存在的情况而只在心理活动中的本体功夫中来把握世界的终极意义，这是因为儒者所见及的世界即是这一个实然的经验世界，在这个实然的经验世界中的一切现实是如其现象而真实的，而其本体的意义则由一个觉润了的圣人心境来彰显，圣人彰显的是道德的理性，是道德本体的无限智心，世界也就在存在的本体上显现了道德意志的终极意义，儒学义理由此完成，生命的强度可谓强悍至极矣，然而世界的真相却未必已然解决，儒者得以其强悍的生命来贞定现实的堕落，但却终极地不能对现实的轨迹有其或在知识上的理解或在存在上的改变，这是需要哲学基本问题中的宇宙论哲学的知识间架之多元开展下的论理进路，道教与佛教同在中国哲学传统型态中则以宇宙论的知识之特出而建立了不同的哲学体系，既有价值上的辩证更有功夫境界上的差异，因此唯有将这个儒佛会通的课题拉开至一个宇宙论知识的型态差异的基础上，唯有正视道佛的世界观宇宙论才有重开儒佛会通的观念辩证之新契机，否则徒然在所谓的本体论的体用、动静上架构抽象的玄学体系是不能厘清问题的。我们以为，从功夫理论与境界哲学作为论理中国哲学的主轴进路，并及于澄清宇宙论知识间架的世界观差异的论理眼光，应是中国哲学再开新页的必有成效的新途径。
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　　注释
　　[i] ：《圆善论》牟宗三先生著，台湾学生书局，一九八五年七月初版。
　　[ii] ：关于“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题诠释法”请参见拙著：〈功夫．境界．世界观〉，《普门杂志》第206期，页82─85，1996年11月。〈功夫理论与境界哲学〉纪念冯友兰先生诞辰一百周年国际学术讨论会．北京清华大学（北京清华大学主办）1995年12月。本文收录于拙著《功夫理论与境界哲学》一书中，北京华文出版社1999年８月第一版。＜现代中国哲学在台湾的创新与发展＞《哲学杂志》第25期，页094-115,1998年8月。本文收录于本书第一章。
　　[iii] ：参见牟先生言：“而真正圆教（所谓同教一乘圆教）则似当依胡五峰“天理人欲同理而异用，同行而异情”之模式而立。”《圆善论》页324。台湾学生书局1985年7月。
　　[iv] ：参见牟宗三言：“今说一念无明法性心即具三千世间之无量法即为法之存在之尽而满。此种尽而满即为法之存在之存有论的圆满教。”《圆善论》页276。
　　[v] ：参见《圆善论》页263。
　　[vi] 参见《圆善论》页265。
　　[vii] ：参见牟先生言：“当我们说存有论时是站在西方哲学的立场，───中国的学问都是实践的，───因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学。”《中国哲学十九讲》台湾学生书局印行，一九八三年初版，页93--94。
　　[viii] ：参见牟先生言：“儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。───这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫”境界型态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学，道家佛教儒家都有境界型态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界型态，这就规定它系统性格的不同。”《中国哲学十九讲》页103。
　　[ix] ：牟先生言：“本体论的生起论并非是佛法。天台华严禅三大宗亦并非是本体论的生起论。是故佛家的圆满系统仍是纵者横讲。盖以其并不以道德创造为基干也。”参见《圆善论》页265。
　　[x] ：参见《四因说演讲录》牟宗三著，鹅湖出版社，1997年9月再版，页77。
　　[xi] ：参见《现象与物自身》牟宗三著，台湾学生书局，1975年8月初版。
　　[xii] ：参见《中国哲学十九讲》＜第十六讲＞，台湾学生书局。
　　[xiii] ：参见《圆善论》。
　　[xiv] ：参见《智的直觉与中国哲学》牟宗三先生著。牟先生在该书中大力地发挥著天台性具说的义理系统。
　　[xv] ：参见《天台性具思想》陈英善著，东大，1997年8月初版。该书中对于天台前后期义理重心之转向作出说明，与本文之观点极为相符。
　　[xvi] ：参见中国佛教思想资料选编，第一卷，页37。台北弘文馆，1986。
　　[xvii] ：参见《圆善论》页269。
　　[xviii] ：参见《圆善论》页276。
　　[xix] ：参见《圆善论》页278。
　　[xx] ：参见《圆善论》页307。
　　[xxi] ：参见《圆善论》页330。
　　[xxii] ：参见《圆善论》页333。
　　[xxiii] ：参见牟先生言：“即使后来道教经过修炼期望长生不老，亦是有限度的，并不真能长生不老，亦要羽化而登仙，还是要把躯壳脱掉的。”《圆善论》页145 。其实，道教的神仙术在把躯壳脱掉之后则进入了一个更真实美好而长久的世界之中，在那里得到了命限的撤销，这是一个不同的宇宙论下的知识。牟先生整个中国哲学论理系统中都不出现对于这样的知识的真切认知。
　　[xxiv] ：参见《圆善论》页171—172。
　　[xxv] ：参见《圆善论》页154。
　　[xxvi] ：参见《一元多重世界观》李杏屯著，台北慧炬，1989年8月初版。
　　[xxvii] ：参见《圆善论》页154--155。
　　[xxviii] ：参见《圆善论》页325。
　　[xxix] ：参见《圆善论》页326。
　　[xxx] ：牟先生于《四因说演讲录》中大力发挥这个观念。