茗山法师的荣辱观

茗山法师的荣辱观
　　无锡轻工大学法律系 邓子美
　　一、耻感与佛教荣辱观
　　不论在古代中国、印度，还是欧洲，耻感的生成都以人从其他生命形态中分离出来，并对此有了自觉认识而发端。
　　孔子说：“道之以德，齐之以礼，(民)有耻且格。”[1]即人的耻辱感源于道德上的向善开导，习俗制度上的划一规范，由此人有了耻辱感才能自律。孟子更自觉地发掘其根源说：“人，不可以无耻。”无耻者乃禽兽也。“羞恶之心，人皆有之。”[2]荀子则有论《荣辱》的专文，明清之际的大儒顾炎武更从当时与后世“人相食”，乃至衣冠禽兽“食人”的现实中，由反思而抉择出“行已有耻”自觉的个人行为准则，“自子臣弟友以至出处、往来、辞受、取与之间。皆有耻之事也。耻之于人大矣!”[3]通俗地说，到了无耻的份上，就什么坏事都干得出，以至于禽兽“吃人”。因此，看来似种种小事，对于真正的人，有耻感的人来说，都关涉广大。
　　印度的“三界六道”说，其实也区分了真正的人与其他物种的差别：地狱道实指不能以人特有的理性引导动物皆有的情感——饱受苦痛忧伤的煎熬者，饿鬼道实指不能以理性抑制生物本能的贪欲者，畜牲道实指所有愚痴无知者。此三道属欲界。阿修罗道实指缺乏反省能力的固执己见，忿嗔心重而争斗不息者。因此，具有理性的控制自身情感与行为的自觉能力、认知能力、反省能力，方为真正的人。“人身难得”，人“已生善心，便生天上。”[4]佛教的耻感由此合人的认知能力、反省能力、自觉能力等等于一体。
　　古希腊柏拉图认为，人具有理性、志气、欲望三种品性。理性使人具有获得知识的能力，它表现为知识和智慧；志气使人具有发怒的能力，如果接受理性的支配，便表现为勇敢；欲望接受理性的支配，则表现为节制；当理性支配志气和欲望时，此人就获得正义的德性。[5]古罗马西塞罗则声称，万物之中，只有“人具有理性，能思维……当理性发展成熟和完善，便被恰当地称之为智慧”。[6]柏拉图强调的理性的支配作用，西塞罗以理性作人兽之辨，其实与古代中国、印度的种种说法异曲同工。耻感就来自理性的道德反思。
　　由此可见，耻感作为人的本质的体现，东西方哲人早对此有共识。李泽厚曾认为，西方文化可称为罪感文化，中国文化则是耻感文化。实际上，古希伯来的罪感(即基督教原罪说的源头)也是耻感的表现方式之一，耻感还通过修道与忏悔获得内心安宁的方式存在。[7]
　　人之所以为人，能知耻乃其一。知耻，就是中国人的要面子，其实与西方讲的人格尊严并无根本差别。知耻，然后能反省；反省，然而能向善。个人是这样，社会风气也是这样。而中外差别在于，西方文化较强调个人独立性，而人格独立有助于，自主自觉意识增强。中国文化的长处是历来注重宣传教育，但往往忽视耻感约束个人行为的必要条件——自主自觉；往往忽视对形成良好的社会风气而言，个人行为所负有社会责任的必要条件——自由，以致造成了许多悖论。举例来说，尽管家庭、家族不断灌输着荣宗耀祖观念，但通常荣华富贵“不过三代”；败家为耻，但败家子总是接二连三。那么，是败家子天生不要脸吗?不是，往往倒是家长助长了其依赖心，而并未使其内心生成自主自觉，于是耻感也就不能对败家行为形成约束。或者像严复所说：“夫泰西之俗，凡事之不逾于小己者，可以自由，非他人所可过问，而一涉社会，则人人皆得而问之。而中国不然，社会之事，国家之事也。国家之事，惟君与吏得以问之，使民而图社会之事，斯为不安本分之小人……然则，吾侪小人，舍己私之外，又安所恤?且其人既恤己私而以自营为惟一之义务矣，则心习既成，至于为诳好欺，皆类至之物耳，又何讶焉?”[8]自由即责任，个人行为有自主的选择自由，才会对自己的选择负责。如果没有过问社会的广泛自由，自然就“各人自扫门前雪”，甚至造成了宣传教育上为耻，但个人并不以为耻，连对社会风气最有约束力的民间舆论也不以为耻的怪现象。
　　荣辱是内心耻感的外在体现，辱即对道德之恶的警示与禁止，荣即对道德之善的激励。耻感系于人的本质，因而很少变化。但个人所以为之羞耻，所以为之荣耀的内容是随着时代道德观念之变而改变的，也随不同人群的价值取向而有异。因而，当代中国佛教也有其特定荣辱观。又因为耻感以个人的自主自觉(人格)为生成与约束行为的前提，所以对僧伽而言，先有僧格的养成，才有耻感对行为的自觉约束。2006年是茗山法师(1913—2001)圆寂五周年纪念，本文即以茗山法师的僧格为典范，试图阐明当代中国佛教的荣辱观。
　　二、茗山法师的荣辱观
　　茗山法师，俗姓钱，名延龄，江苏盐城人，太虚法孙。自幼随父学习儒家经史。因家贫，未能进新式小学读书。1932年依建湖罗汉院释宏台出家，后在镇江焦山定慧寺受戒，受戒标志着接受僧格的要求。但大乘佛教强调心为戒体，因而只有内心有了守戒的自觉，才能体现僧格的养成。受戒后，茗山入焦山佛学院学习。1935年，太虚至镇江讲经。茗山早在出家时已听宏台讲，太虚乃当代最有道德学问的高僧。这时听说太虚来镇江，立刻渡江，奔太虚驻锡的太平寺，拜见太虚。太虚见茗山虽瘦小，但清秀沉静，堪可造就，即让他当自己的侍者，随侍太虚讲经。次年，经太虚推荐，赴武昌世苑图书馆研究部深造。抗战前期，茗山在湖南衡阳组织佛教会及佛学讲习所。1943年，太虚应邀弘法湖南，茗山自始至终随从。抗战胜利后，太虚命茗山赴长沙指导湖南省佛教会的整顿工作。1946年茗山回到了江苏，在焦山佛学院主持教务，主编《中流》月刊。1947年被选为中国佛教会理事。自1951年起，任焦山定慧寺住持。1957年任中国佛教协会理事。1980年后，历任中国佛教协会常务理事、副会长，江苏省佛教协会副会长、会长，南京栖霞山寺、句容宝华山隆昌寺、镇江焦山定慧寺、无锡祥符寺住持等职。他一生爱国爱教，严持戒律，与中国佛教事业荣辱与共，其启示足以发人深省。
　　1、以爱国为荣：以损害祖国形象为耻。茗山法师曾总结说：“我在接待和出访中，始终把国家荣誉放在第一位。”[9]的确，他的模范言行不胜枚举。早在1979年，他第一次参与了中国佛教协会的工作，在京陪同朴老接待了“港澳佛教代表团”。同年，他在自己一手恢复起来并正式对外开放的镇江焦山定慧寺接待了香港圣一法师、旅居美国的寿冶法师。从此接待海外佛教同道成为他的日常工作。1981年，他首次应邀赴香港讲经，处处以维护祖国形象为己任，“也解释了一些怀疑和误会”。[10]其后又多次赴台湾和香港地区讲经传戒。这些为香港佛教徒拥护回归祖国，为台湾佛教徒心系和平统一，都产生了一定影响。1982年，他首次赴泰国访问。迄2000年，先后还对斯里兰卡、韩国、日本、印尼、新加坡等国作了多次友好访问交流。这些，加深了彼此的了解，也与海外佛子结下了深厚法缘。这些，正如法师自言：“不慕(个人)荣誉，而(为祖国)留下了良好的印象。”[11]同时，与茗老接触过的境外佛教徒也有同样感受，如日本空海至长安之道访华团团长静慈园听了茗老介绍后不禁赞叹：“中国法师胸襟宽大，面向世界。”[12]这是全国法师们的荣耀。
　　2、以树立佛教的良好社会形象为荣，以损毁佛教形象为耻。这方面也有很多典型事例。如社会上有不少人对佛教抱有偏见，如见到年轻法师就“怀疑为什么年轻出家，莫非无工作能力?家庭困难?犯了大错误?或者找不到对象?……大都看不起出家人。”茗山法师的回答理直气壮：“出家是大智大勇的事情，终身守持独身、素食、僧装，不是一般人能做到的……不要怕人问……有人问，你正好弘扬佛法。”[13]反而有助于树立佛教的良好形象。进而，他要求出家人也要自觉注意维护形象，以一个细节为喻，他说：“法喜禅悦，只宜喜在心内，或面带微笑；不宜张口哄堂大笑，应照顾威仪。”[14]特别是针对最有损佛教社会形象的做法，即有些人把迷信活动带到佛教内，茗山法师更深痛恶绝，他指出：“一方面，政府要尊重和保护宗教信仰自由；另一方面，佛、道教等(宗教)应努力清除混入寺庙的封建迷信事物——如求签、打卦、画符、咒水、香灰治病、沙盘招魂、巫婆神汉、解梦、算命、测字、预言、看风水、烧钱化纸、以及妖言惑众、说大妄语、破坏社会安定等非法行为。这些都不是属宗教信仰范畴的迷信活动，应予制止!”[15]社会上已经把佛教与迷信混为一谈了，而按佛法，本来对迷信是坚决反对的。有的寺院再容忍这些，就是自毁形象。
　　3、以守戒为荣，以违戒破戒为耻。早在1957年，茗山法师就至全国最著名的戒坛——宝华山隆昌寺传授三坛大戒。时隔35年，即1992年，他才又至该寺传戒，当年为戒子传戒的十大法师中的九位已西逝，唯余茗老，他不禁感慨万端……其后，他先后于台湾高雄妙通寺、浙江平阳东林寺、安徽凤阳龙兴寺、广州光孝寺及无著庵、常州天宁寺、甘肃甘谷永明寺、潮州开元寺、福建彰州南山寺传戒，特别是主持福建莆田广化寺传授二部僧戒，被誉为全国传戒示范。茗老不但重视如法授戒的仪式，更注重谆谆告诫戒子，以守戒为荣，以违戒破戒为耻。如对守不妄语戒，茗山法师教化说：“古人行己之要，当自不妄语始，况学出世之道乎!”有人可能以为教他人守戒易，临到自己头上难。其实不要说茗老年轻时，就是在1988年，他已76岁，犹有异性出格地来纠缠。茗老总结一生守戒的经验就是一个字——“修”，针对“淫”念，修十三种观想：生死观、冤贼观、牢狱观、障道观、伤身观、不净观、因果观、白骨观、毒蛇观、母妹观、数息观、念佛观，还有毁誉观即荣辱观。[16]茗老深知，耻感的生成在于内心，“这是长期的艰苦的思想斗争，圣智与凡情的斗争。总之，觉得修持的经验一要长期忏悔，长期熏修!二要精进不放逸，坚持无间断。”[17]正是如此，纵阅茗老日记，才看到他数十百次地自感“惭愧”。这正是内心耻感的流露，也是许多高僧与常人的不同之处。
　　4、以爱寺与爱护佛教文化、教育、慈善事业为荣，以毁寺败业为耻。茗山法师早在1942年，就任湖南耒阳金钱山寺住持，并创办了僧众彻悟学校。后又任湖南宁乡沩山寺住持，筹备世界佛学苑沩山预习院。自1951年起，任焦山定慧寺住持。1980年以来，对南京栖霞山寺、句容宝华山隆昌寺、镇江焦山定慧寺、无锡祥符寺、射阳息心寺、盐城永宁寺、建湖罗汉院、山东五莲山光明寺等寺院的恢复重建都倾注了大量心血；并早在1982年，茗山法师就受朴老的委派，创设了栖霞山寺僧伽培训班，后改为中国佛教院栖霞山分院。然而，“各地寺庙大多数忙于经忏佛事，为名为财忙；真正讲学和修持的寺庙不多。而且因受经忏及其他种种干扰，道风不振，正气不扬，戒律松弛，故此担忧。”“各佛学院师资素质大多数很差。何况学僧?”[18]他先天下之忧而忧，这是对寺院与佛教文化、教育事业真正的爱护。在慈善方面，“多作社会福利’”，[19]不但是茗山法师的临终嘱咐，也是他的座右铭。茗老在先后住持宝华山隆昌寺、南京栖霞山寺、焦山定慧寺、无锡祥符寺期间，为救助自然灾害受灾灾民，支援、兴办社会福利事业的捐款捐物数以千万计。但是，也许是来得太容易，也许是不知道，或忘记了历史上有多少毁寺败业的耻辱，舒心地住在寺院，享受着佛教文化教育，佛教提供的社会福利的人们，想到珍惜这一切的并不多。珍重这一切，珍重自己，“不自重者必取辱!”[20]这是茗老手书的格言。
　　三、历史成败的借镜 发人深省的启示
　　上述茗山法师身体力行的四条，仅为当代中国佛教荣辱观内容的一部分。其中，“以爱国为荣，以损害祖国形象为耻”这条，绝大多数信众都能做到。第二条，即做到以树立佛教的良好社会形象为荣，以损毁佛教形象为耻，比较难。一方面，在城市里佛教的清净本色遭到污染。另一方面，特别是在农村与边远地区，许多庙宇名义上作为佛教活动点，实际上还不知佛教的真义，搞了不少迷信活动。但只要佛教常识能够普及，多数人也还能做到。第四条要完全做到也不容易，但一般来说，像茗山法师那样的寺院与佛教事业的创业者深知创业不易，都有这点自觉，至于守业者就要看教育的成效了。
　　或许，最难的还是第三条“以守戒为荣，以违戒破戒为耻”。茗山法师说：“佛寺发展了旅游经济的同时，僧徒队伍日益庞杂。其间，或为浑水摸鱼混入佛门者有之，下岗后暂借佛门为‘再就业’者有之，僧人素质日趋低下，信仰淡化，道风颓靡，清净庄严山门任其男女出入，长此以往，何谈续佛慧命、住持佛法!”他强调：这是“中国佛教所面临的一次极其严峻的考验。如今，经济大潮猛烈冲击着社会各个角落的同时，也同样冲击着佛教。物质文明的飞速发展，光怪陆离的缤纷世界，时刻诱惑着佛门僧众。(其中)很大一部分道心不坚者，修行意志日益削弱。”[21]在此，茗老揭露了问题，又流露出强烈的忧患意识。这里且从宗教社会学与宗教史研究双重角度提供处理这一问题的借鉴：
　　第一，它与社会普遍的节制生育，独生子女占了新一代的大多数有关。由于独生子女出家的社会阻力更大。如此，出于信仰追求的出家人更是成了“僧宝”。
　　第二，它与现代社会生活方式对宗教教职人员的影响，与宗教为适应社会变迁而进行的改革，并无直接的必然联系。这一结论根据宗教社会学“新范式”的研究，而该研究有来自较早实现社会转型的欧美国家的宗教社会调查统计数据的支持，因而不可忽视。这一范式的倡导者美国学者斯达克甚至认为，除了宗教“世俗化”所指的功能分化内涵，即社会政治、经济、科学与教育等领域各有其自主性原则，不再像古代那样依附于宗教之外，惯常用于宗教与社会关系分析的“世俗化”概念，可以“安息”了。[22]英国著名宗教学者阿盖尔也认为，世界范围的所谓“世俗化”争论是“无稽之谈”。[23]由于中国政治、经济、科学与教育也从未依附佛教，源于西方宗教社会学的“世俗化”概念在中国的适用性更应进一步研究。当然，间接影响是有的。那么，为什么在人们的印象中，佛教被当代社会“世俗化”的似乎特别厉害呢?原因复杂，但最主要的是在不了解近代中国佛教史与寺院实情的人们脑海中，他们对佛教的想象与现实对比的反差过大所至。其实自明清以来，守戒与违戒破戒的矛盾就是一个老问题。
　　第三，谨慎对待，加强研究。佛教“以戒为师”，在这一问题关系到汉传佛教根本的戒律制度的条件下，应谨慎对待。谨慎对待不是仅仅把问题捂着盖着，消极等待。而是应加强对这一问题的研究，包括历史经验的研究及如何适用于现代的讨论，如见月律师整顿宝华山隆昌寺的模式之现代可行性研究，[24]虚云禅师重建鸡足山钵盂庵戒律的模式之现代可行性研究，[25]太虚法师《整理僧伽制度论》与《菩萨学处讲要》之针对性研究等。也应包括田野考察与问卷调查等实证研究，如对现状若明若暗，自然不可能作出正确判断；表面现象与实际状况完全可能大相径庭。当然，实证研究的难度很大，必须得到有关方面的大力支持才能进行。
　　第四，佛教荣辱观的宣传教育与加强佛教制度建设双管齐下。当前，配合全国范围内的社会主义荣辱观教育，开展佛教荣辱观也十分必要，至少可以缓解矛盾。纪念茗山法师的好方式之一是把茗山法师的荣辱观作为典范。但是，在“守戒不香，破戒不臭”的状况下，这并不能解决矛盾，之所以会形成这一状况，原因复杂。就荣辱观而言，可以说高僧在中国历史文化传统中，虽具有很高的地位。但在人们的潜意识中，衡量高僧也具有很高的道德与道行标准。这也就是说，守戒是应该的，是份内事，是没有什么可表彰的。因而褒扬守戒对违戒、破戒者而言，起不到足够激励作用。这一潜意识并没深察：高僧也是人，而人是众生的一部分，人克服生物本能需要极强的意志毅力，故而难能可贵。不澄清这一潜意识，守戒的光荣观就树不起来。同时，“以违戒破戒为耻”也需要加强佛教制度建设，加强佛教制度建设是赵朴初提出的“五个建设”之一，可惜因其晚年年事太高，未能落实。当然除了边远地区或小庙外，寺规与佛协各种规章制度都有，但所谓建设就是应有信众的自觉参与，尤其是内心耻感的形成，依赖于个人自主自觉。正如前文所言，无论是由高牺牲获得高社会尊崇，或一般性代价仅获一般宗教性回报，只要遵循该戒律确实出于理智已充分成熟的个人自由选择，[26]不带任何强迫；那么，违戒破戒的个人才会感到应对此负责，才会产生耻感，依据制度加以惩诫也才能有效施行，使人心服口服。总之，宣传表彰与制度建设要相辅而行，单纯靠宣传或惩诫，荣辱观都不可能真正树立。
　　茗山法师讲的问题固然难以回避，但老人在《江苏佛教工作三十五年来的回顾与前瞻》、《变革·厄难·复兴：中国佛教三十年》等文中也充分肯定了已有成绩，更欣喜地看到了20世纪80年代以来，随着中华文化的伟大复兴，“中国佛教(也)正在复兴”。[27]因此，佛教荣辱观教育若能深入，也一定能收到成效。
　　注释：
　　[1] (论语·为政》。
　　[2] (孟子·告子上》。
　　[3] 《亭林文集)卷3<与友人论学书)。
　　[4] 参见《增一阿含》第58、300~322经，《大毗婆沙论》卷172，《大智度论》卷10，释惟海《五蕴心理学》第327、328页，宗教文化出版社2006年版。但是，人也是众生的一部分，其理性力量常常是很微弱的，常人更多地受本能、情感的驱使，随波逐流，身不由己。这就是人道。只有由定生慧，才能进入天道，色界的天道可退转，其实还是自我超越的人道。所以，此三道还是属色界。只有在无色界，修行才不退转。无色界更多地带有理想世界的色彩。
　　[5] 参见柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1994年版；北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店，1959年版。
　　[6] 西塞罗：《论共和国·论法律》中国政法大学出版社1997年版，第192页。
　　[7] 参见高兆明：《耻感与自由能力》，《光明日报》2006年7月31日12版。
　　[8] 严复:《孟德斯鸠(法意)》严译本按语，该书第418页。
　　[9] 释茗山：《茗山日记》，上海古籍出版社2002年版，第393页。
　　[10] 释茗山：《茗山日记》，第193页。
　　[11] 同上，第194页。
　　[12] 同上，第365页。
　　[13] 同上，第370页。
　　[14] 同上，第395页。
　　[15] 释茗山：《茗山日记·续集》第693页。
　　[16] 释茗山：《茗山日记》第397页。
　　[17] 释茗山：《茗山日记·续集》第753页。
　　[18] 释茗山：《茗山日记·续集》，第132、131页。
　　[19] 许钧：《{茗山日记·续集)后记》。
　　[20] 释茗山：《茗山日记》，第831页。
　　[21] 释茗山：《中国佛教古今谈》，《茗山文选》第125—126页。
　　[22] 斯达克：《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年版，第70页。
　　[23] 阿盖尔：《宗教心理学导论》，中国人民大学出版社2005年版，第238页。
　　[24] 参见程尊平：《把舵回樯宝华山》，载句容县政协文史资料委员会编印《句容文史资料》第九辑。佚名《宝华先师见老人行记》。
　　[25] 岑学侣：《虚云和尚年谱》，宗教文化出版社1995年版，第28页。这与中国台湾推广汉传佛教戒律，使斋教归于消亡有相似性。虚云的做法使当地废戒的寺院或不得不跟进，否则就没有信众追随，归于自然淘汰。
　　[26] 《四分律》谓须年满20以上，70以下，还须正确回答种种问题，才能受戒，正是此意。
　　[27] 释茗山：《变革·厄难·复兴：中国佛教三tqm>>，《茗山文选》第181页。