非正式制度安排：佛教戒律和儒家礼制

非正式制度安排：佛教戒律和儒家礼制
　　［ 作者：唐绍欣 转贴自：《江苏社会科学》
　　内容提要：佛教戒律和儒家礼制作为长期存在于中国的两种非正式制度安排，彼此在各个层面上既有联系又有区别。这种现象，既是儒、佛诸家在中国社会中相互融汇、长期共存的基础，也使中国古代社会因为有了几种非正式制度形式而尽可能地扩大了制度的覆盖面，从而呈现出较长期的稳定与凝固。
　　关键词：戒律 礼制 佛教 儒家 制度
　　自20世纪末制度经济学研究在中国兴起以来，关于正式制度的文献如汗牛充栋，塞满了中国经济学界的几乎所有期刊。勿需讳言，这些研究已经基本穷尽了新制度经济学的所有理论空间，若想在原有的新制度经济学框架内，依照中国现有的素材使其有所突破，困难可想而知。但另一方面，学术界对传统、习俗、道德等非正式制度的研究却显得力不从心。如果没有对非正式制度的深入研究和分析，所谓的制度经济学研究就是不全面的，而在中国人的心目中，传统、习俗、道德等非正式制度的约束力又是相当强的。
　　一、正式与非正式制度：涵义与规定
　　人们对制度有着不同的理解。旧制度学派的代表康芒斯说：“如果要找出一种普遍的原则，适用于一切所谓属于制度的行为，我们可以把制度解释为集体行动控制个体行动”[1]。而在新制度学派的代表加尔布雷斯看来，只要不是经济的数量关系的因素，都是制度因素，所有制、分配原则、公司组织法律、意识形态等都统统包括在内。现代产权经济学的代表诺斯是这样定义制度的：制度是“一个社会的游戏规则，或更正式的说是人类设计的构建人们相互行为的约束条件，它们是正式规则（成文法、普通法、规章）、非正式规则（习俗、行为、规则和自我约束的行为规范）以及两者执行的特征组成”[2]。马克思主义经济学尽管没有给制度下过明确的定义，但其制度分析的特征是十分明显的。在国内，黄少安教授给制度下了一个被普遍接受的定义：“制度是至少在特定社会范围内统一的，对单个社会成员的各种行为起约束作用的一系列规则；这种规则可以是正式的，如法律规则、组织章程等，也可以是非正式的，如道德规范、习俗等；各种各样的社会制度只能是各种社会关系的制度化或规范化或规格化，而不是对各种社会关系的创造；制度可以从不同的角度分类，如政治制度、经济制度，文化制度等……特定社会的各种制度相互影响、相互依存，构成一个有机整体，其中经济制度决定政治、法律等制度”[3]。
　　正式制度是指人们有意识创造的一系列政策法规。它包括有关经济基础和上层建筑的法律、法规和制度以及由这些规则构成的等级结构；非正式制度是人们长期交往中形成的世代相传的文化的一部分，社会上自发存在的传统、习俗、观念、思想意识形态等都属于非正式制度的范畴。正式制度具有一定的确定性，而非正式制度有较大的灵活性。
　　正式制度与非正式制度之间有着一种互动关系。非正式制度的安排可能会促使正式制度安排的出现，同样，正式制度也为非正式制度的稳定和改进提供条件。一方面，正式制度必须与非正式制度保持目标的一致性，才能保持其稳定性；另一方面，非正式制度安排以道德、行为规范的形式出现，在一定时间序列中具有较强的稳定性。当它和正式制度安排相一致时，它可以维持正式制度的有效性，反之，组织中的个体总会选择遵从非正式制度安排，有时甚至结成团体争取组织领导权，以便影响正式制度安排本身。
　　正式制度和非正式制度在很多方面有相似之处，当然也有区别。二者的主要区别是有无界限明确的组织来制订和监督实施。非正式制度一般经过人们长期互动选择演化而来，违反时没有专门的组织加以明确的显化惩罚，成员遵守制度是自愿的，而不是被迫的。有时非正式制度比正式制度有更强的生命力，它往往表现为人的道德观和社会共同接受的行为规范等，并且同意识形态相联系，因为非正式制度的安排常常是在人们的社会经济生活中自发形成的，这意味着，正式制度的安排常常落后于非正式制度的安排。
　　二、佛教戒律和儒家礼制：制度解释
　　社会的存在需要制度，制度的有效性直接维系着社会的稳定，制度的不同形式与社会的组合及变化有着很大的关系。佛教戒律和儒家礼制是存在于中国古代社会的两种非正式制度安排，在大约二千年的历史演变中，它们既有联系又相互区别，共同对中国社会的变迁发挥着各自的作用。
　　（一）儒家礼制和佛教戒律可以共同作为社会道德的源泉，在这种非正式制度安排中都强调自觉的意志力。
　　道德意志的产生必须符合两个条件：一是对道德必然性的认识，即要认识到道德是天地宇宙间的最高法则在人与人的社会中的体现；二是只有自由的心灵，才会有这种理性的认识。因为自由是出于对必然性的掌握，只有认识到无论是“戒”还是“礼”都来自于内心之必然，人们才会有制度上的高度自觉性。所以，儒家的“礼”和佛教的“戒”虽然用的是不同的表达制度的词汇用语，但它们都在说明着“礼”和“戒”所体现的必然性以及执礼、执戒的自觉性。
　　（二）佛教进入中土后，通过“三教合一”的过程，慢慢的将其标准与儒家看齐，如它承认并提倡儒家的忠孝观念等等。
　　宋代高僧契嵩著《孝论》，称：“孝名为戒”，“夫孝也者，大戒之所先也”。明代名僧智旭甚至说：“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓”，他完全把儒家的价值取向作为佛教的价值取向。唐大潮先生概括说：“为适合中国国情，佛教逐渐引进了中国传统伦理思想，在孝亲祭祖、奉敬君王等最基本的伦理观念和政治观念上，彻底地服膺儒家学说，使佛教的伦理观念发生了全新的变化。尤其是从宋代以来，佛教从一般的提倡普度众生转向了实实在在的忠君、爱国、孝亲，依附与儒家的基本理论”[4]。其一致起来的基础是“元明以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分”[5]。
　　（三）佛教戒律和儒家礼制所形成的非正式制度，从其社会意义上说，都具有功利性。
　　所谓功利，“是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福，或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸”[6]。当然，佛教的功利性延续到生命的彼岸世界，但它在现实世界里仍具有功利性，而且随着时间的推移，中国佛教的现世功利性越来越强，与儒家的功利性也有了越来越多的联系与复合。
　　儒学作为一种政治哲学，其治国之道在于教化，目的是将民间习俗纳入儒家伦理道德的规范之中。汉代的应劭分析道：“俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗”[7]此正和佛教建立自己戒律的目的相吻合，即“佛教还是一种人本位的宗教”[8]。大乘佛教尤其主张普度众生而净化人间，当然也将教化群众作为其主要任务之一。
　　（四）佛教戒律与儒家礼制最初在性质上是同源的。
　　人类童年时代普遍有着原始宗教，我们现在称之为图腾崇拜，它的一大特色便是各种各样的禁忌，这些禁忌几乎都与崇拜和巫术有关，可以说禁忌便是原始宗教的约束。由于种种原因，中国先民的图腾崇拜很早就被祖先崇拜所替代[9]。祖先崇拜的仪式被称之为“礼”，而早期儒家的职业便是相礼，因此礼制在其初始的时候，也是带有宗教约束的意思，由于当时并没有法律等正式制度,“礼”就作为一种非正式的制度存在了。孔子学说中的礼虽然是作为一种行为的尺度，但也体现了行礼的自觉性，主要是一种人的内在的约束而非强制的正式制度。到了汉代独尊儒术之后，由于主要接受的是荀子对礼的解释，所以当时儒家学说中的礼的内质已有所变更，其中“三纲五常，礼之大体”，“礼”似乎朝着正式制度的层面前进了一步，以礼为基础制定了大量的法律法规等正式制度。尽管后来的宋明理学重新向人心与人性的深处挖掘执礼的依据，但外在客观的“理”仍然是“礼”的基础，礼制依然被作为治国平天下的既定方式。
　　佛教戒律也起始于宗教，一开始，宗教就是社会制度的主要源泉。随着宗教的成熟，“现代的宗教指的大概是对信教的人应有的约束”[10]。这种约束的核心则是各种戒律，于是原始的禁忌便被系统的戒律所替代。与儒家礼制不同的是，佛教戒律更倾向于高度的自我约束，或者说，它更像一种非正式制度安排。正如熊十力先生所说，佛教的“戒律之本，要在不违自性戒而已。”[11]因此，佛教戒律完全建立在自觉的基础上，佛教僧团能给予个人最大的处罚，也只是将他从教团中清除出去。
　　（五）佛教戒律与儒家礼制作为一种非正式制度安排，在约束机制上有很大不同。
　　儒家礼制的约束机制有一些欠缺之处，即人的善恶之行仅报应于本人或家庭的说法，很容易被证伪，如所谓的“好有好报，恶有恶报”及“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的意思至汉代已不多验，难以束缚人心了[12]。儒家礼制为什么更倾向于正式制度安排？以前往往是被作为儒学在封建社会里影响强大的证明，其实换一个角度讲，却也是礼的约束力不够所致。与此相对照，佛教则通过因果报应结合六道轮回学说，宣称作恶者来世要变牛作马而行善者能得到好报，把其约束机制的善恶报应放在彼岸世界，从而不易被证伪，其威慑力似乎更强一些。
　　三、传统文化与制度：基本结论
　　正式制度与非正式制度并不是一对矛盾，它们是广义制度的组成部分，尽管前者起着更加重要和核心的作用，而且二者之间存在着种种关联与相互影响，但自身也有各自的演化逻辑，实在不好说谁决定谁。制度意味着人们具有相对稳定性的社会行为，必须严格遵守社会规范的行为属于正式制度的范畴，具有较大自发性和随意性的行为属于非正式制度的范畴。正式制度由于与国家社会之间、人与人之间的利害关系密切相关，自然离不开有效的奖惩机制，以避免社会失范所造成的种种危害；非正式制度由于与权力和利益的分配关系不大，因而多为自然而然地形成与演化，具有较大的伸缩性和地方色彩。对于非正式制度，目前的研究还远远不够，人们既不能解释有些民俗何以能持续千年，并不随社会的变迁而变迁，也说不清楚有些潮流瞬息万变、朝三暮四的机理。事实上，人们也不太在意它。二战后美国占领当局大规模地改造了日本的经济制度和政治制度，而对于日本人穿和服、食生鱼之类的非正式制度是没有进行干预的。
　　按照理性经济人假设，人都有趋利避害的本性。遵循制度、规避制度和改造制度都是基于这种本性。没有人能够证明某一民族只能适用于某一种特定的制度，对于任何民族的个人来说，都不难适应其他民族的制度。在美国、澳大利亚、东南亚乃至中东国家的中国移民都能证明这一点。某些人宁愿容忍较差的制度而不去积极争取较好的制度，这与国民性并没有多大关系，博弈论和奥尔森《集体行动的逻辑》令人信服的说明这是由于经济人的理性选择。制度变迁意味着一种公共财的产生，“愈大的团体愈不容易生产最适量的公共财”，“大团体或者说潜在团体根本没有生产公共财的诱因，因为无论该公共财对团体整体而言是多么有价值，都无法有效的促使个别成员愿意支付达成潜在团体利益的组织费用，或去承担必要集体活动的各种成本”[13]。
　　非正式制度往往具有更强的路径依赖性，它通常只能潜移默化、集腋成裘。正式制度的变迁大多是在非正式制度发生碰撞的情况下开始的：或是迫于外部力量的强制，例如清朝在鸦片战争后开放五口通商，在第二次鸦片战争后加入国际法体系；或是社会的精英集团基于使命感的超越个人经济理性的动机与行为，例如20世纪初期的中国士大夫阶层处于对民族危机的认识而转向自己所不熟悉的西学与学堂制度；或者是下层造反打破了原有的利益分配格局，不得不在社会失序的情况下进行制度重建。日本在明治维新后走上了资本主义道路，中国则在资本主义和社会主义两条发展道路之间徘徊了一个多世纪，这不是因为两国的国民性有什么本质的区别，而是同样具有发展冲动的社会精英作出了不同的制度选择。日本明治维新时期的社会精英在“文明开化”、“脱亚入欧”的发展方向上是有基本共识的，而中国人在19世纪60年代和90年代失去了两次发展机会后，世界潮流发生了很多变化，发达国家的思想理论界出现了精神分裂，受其影响的中国社会精英虽然还是要走西方的路，但已经不知道应当跟着哪个师傅走了。在社会精英长期缺乏共识的情况下，在制度变迁上的左冲右突就是不可避免的了。
　　中国传统文化尤其是儒家伦理这样的非正式制度安排对经济增长的作用是显而易见的，尽管我们不知道它具体的数量标准，这是被众多学者在研究东亚经济增长中充分证实了的。但是在过去的近30年中，西方文化对中国的渗透已非常明显，这部分的是由于西方企业在中国投资设厂的结果，另一个影响是众多的学生从西方的大学特别是美国的大学学成回国——这种影响恐怕还会持续下去。随着中国年轻一代所受传统文化影响的减弱，我们是否会看到生产力下降、积极的劳动态度消失和道德沦丧呢？这些是今后年份可能会使中国经济发展过程改变反向的一些因素。
　　注释
　　[1]康芒斯：《制度经济学》，〔北京〕商务印书馆1962年版，第86页。
　　[2]诺斯：《制度、制度变迁与经济绩效》，上海三联出版社1994年版。
　　[3]黄少安：《产权经济学导论》，〔济南〕山东人民出版社1995年版，第90页。
　　[4]唐大潮：《明清之间道教三教合一思想论》，〔北京〕宗教文化出版社2000年版，第133页。
　　[5]黄心川：《三教合一在我国发展的过程、特点及其对周边国家的影响》，〔北京〕《哲学研究》1998年第8期。
　　[6]边沁：《道德与立法原理导论》，〔北京 〕商务印书馆2000年版，第58页。
　　[7]应劭：《风俗通义》，〔北京〕中华书局1981年版，第8页。
　　[8]钱穆：《中国文化史导论》，〔北京〕商务印书馆1994年版，第140页。
　　[9]严耀中：《中国宗教与生存哲学 》，〔北京〕学林出版社1991年版。
　　[10]柳存仁：《道教前史三章》，北京大学出版社2000年版，第1-2页。
　　[11]熊十力：《存斋随笔》，〔北京〕中华书局1994年版，第693页。
　　[12]严耀中：《论佛教道德观念对中国社会的作用》，《上海大学学报》1994年第3期。
　　[13]奥尔森：《集体行动的逻辑》，〔台北〕远流出版事业股份有限公司1991年版，第46页、第58页。(信息来源：《江苏社会科学》)