从道教看三教伦理的互补

从道教看三教伦理的互补
　　作者:姜生
　　出处:[西南师范大学学报(哲学社会科学版) 第2期]
　　秦汉时期中国社会的“信仰-伦理危机”,导致儒、道、释三教并起:儒家宗教化,道教产生,佛教传入。道、佛宗教伦理思想在中国社会的逐渐渗透,同秦汉时期中国思想文化中出现的信仰-伦理危机,存在着内在的历史逻辑关系。道教应早期中国封建伦理的危机而产生,标志着中国伦理思想的新进展。面对危机的形势,对于儒、释二家伦理的种种缺陷,道教都试图通过信仰化的“神道设教”方式,在结构和功能上予以弥补。尽管这种弥补导致了思想的宗教化,并难免带来某些新弊,但其在整合与继承民族伦理传统的基础上敦进社会道德之效能,在宗教信仰占据重要地位的封建时代,总的看来十分显著。
　　早在战国“百家争鸣”的后期,荀子就已看到,在相当长的一个时期内,中国思想文化中存在着诸家学说互有所长却互不相通之“蔽”,这是影响整个中国思想文化和历史进程的重大问题。《荀子·解蔽》提出以“兼陈万物而中悬衡”为指导思想的解决思路,可谓洞极之见。道教从其产生之初就对整个古代思想文化采取了兼容并蓄、批判继承的态度,并成为它最重要的特点之一。到明清时期,“三教合一”思潮日盛,三教伦理趋同,中国封建思想文化的整个发展历程,终于证明了荀子的高远预见。有关这方面的问题,拙著《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》已有详论,不再赘述。
　　一、儒家伦理先天之“蔽”为道教所突破
　　中国伦理思想发展到汉代,有一个新的特征,即社会控制力的深化和强化,这是统一的封建中央集权制国家建立和巩固的要求,也是它的必然结果。以董仲舒为代表的汉儒伦理学说,继承和运用了荀子的文化哲学观,竭力排除如《庄子·天下》所说的战国以来百家众说“道德不一”的现象,使伦理标准建立在儒家学说基础上,于是统治中国封建社会的“三纲五常”伦理体系形成,一时占据“独尊”地位。考其根源,就在于春秋战国以来中国社会长期的政治-信仰-伦理的一体化危机,促使思想家和统治者共同走上了极化社会操作系统之控制力度的思维路线。
　　汉代是中国封建纲常礼教形成的重要时期。以三纲五常为核心的社会伦理体系,在当时的社会发展过程中,确有其相应的存在条件,对于社会稳定和道德教化,也有其合理的进步意义,这一点是不应否认的。然而由于其体系本身存在着先天性缺陷,又受到统治者的偏激性刺激,因此逐渐走向了畸形、变态发展的道路。
　　现实的儒家伦理有禁锢人性之弊。在推进纲常伦理之贯彻的过程中,汉代皇帝甚至采取了法令的形式,奖励人们忠贞节孝。这在《汉书·宣帝纪》、《后汉书·安帝纪》中都有记载。这种做法使纲常礼教受到过度推崇,对中国社会生活产生了深刻的偏激性的影响,伦理中的非理性化成分受到过度提升,刘向《列女传》、班昭《女诫》等为人们提供了在实际生活中过分强调和履行的依据。汉代以后,女子贞节事迹及受谥“孝烈贞妇”者的记载,可谓史不绝书。贞节德行之价值,超越了生命和生活的价值。伦理观念的畸形必然导致社会行为上强烈的矛盾和变态。东汉孝子赵宣葬亲不闭诞隧而孕育其中二十余年却被乡邑称孝,而致诳时惑众、侮污鬼神之罪[1],于此亦可见纲常礼教对人性的禁锢与扼杀。至于忠孝事迹则充斥史籍,人们不惜轻忽性命,以牺性自己的生活和生命,来换取忠孝美名。
　　儒家排斥信仰,使其影响力受到局限。到汉代,由于儒家伦理的宗法性适应了封建专制主义社会伦理的需要,中经董仲舒之改造,成为体系庞杂的“儒术”,方得汉武帝接受而定为一尊。然而汉代封建纲常伦理,从其产生之初,就带有很大的相对性,同传统儒家学说一样,存在着自身难以克服的内在矛盾。这一点,即在西汉时期,已经在不同学派的伦理阐述中反映出来。其中,与董仲舒同时代的以刘安为首的淮南道家学派就继承老子对儒家伦理的批判,而揭露纲常伦理之缺陷,指斥儒学为“世俗之学”,认为,只有以“神明”定于天下,才能够真正使社会伦理纯朴归善[2]。然而,儒家对于宗教神学的排斥,乃源于它先天的理论特征,绝非董仲舒的天人感应论之神学附会所可补偿。传统的以修身而治天下的观念乃是其思想核心,汉儒所能接受的只是传统神学观念的一点皮毛而已。故当齐人甘忠可将《天官历包元太平经》奏于汉成帝,“企图借神仙之力,替天传道,加强封建政权,克服汉家统治危机”[3],刘向即上书劾奏,抵制新生的道教思想向天子之侧的蔓延,指责“甘忠可假鬼神,罔上惑众”[4]。
　　儒家精于书斋式的道德说教,以为“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?”[5]殊不知伦理思想只有得到贯彻,使观念付诸实践,产生社会效应,才能在社会生活中真正发挥其应有的作用,而贯彻需要途径,需要可借以向人们心灵中渗透这些观念的有效载体,儒之大“蔽”,即在于此。到东汉时期,封建纲常伦理体系的神圣性受到了社会和思想界的怀疑,其理论基础亦逐渐发生蜕变,早期封建社会伦理的发展出现了危机势头[6]。纲常伦理在社会生活中引发的道德问题已相当严重,传统的道德说教以及统治者的纲常伦理体系,已失去昔日的光彩。
　　道教伦理乃是应早期中国封建伦理的危机而产生,它标志着中国伦理思想的新进展。面对危机的形势,对于儒家伦理的种种缺陷,道教都试图通过信仰化的“神道设教”方式,在结构和功能上予以弥补。尽管这种弥补导致了思想的宗教化,并难免带来某些新弊,但其敦进社会道德之效能,在宗教信仰占据重要地位的封建时代,总的看来十分显著。道教伦理对纲常伦理的弥补,主要通过三种形式来实现。其一,道教伦理使传统伦理思想融入道教的修道模式之中,信仰者的基本社会伦理义务成为他所必经的第一个修行步骤。于是,道教伦理对信仰者形成至为深刻的思想影响力和行为控制力。其二,道教伦理思想将社会纲常伦理准则同道教的宗教神学相契合,使社会伦理规范被转换为宗教神学形式,形成新的伦理观念。其三,把中国传统医学同道教的宗教体系奇特地结合在一起,使道教生命伦理渗透出科学精神,这是中国乃至世界其它宗教和哲学流派所比之不及的独有特征。[7]
　　二、道教伦理体系有其内在矛盾运动,这个结构是导致其思想变迁和渐与儒、释相融的重要根源
　　道教伦理观念虽然产生于中国本土文化之中,但自其产生便有其内在的矛盾和悖论性。这是道教发生期整个大时代危机的集中体现。道教对当时的社会伦理、审美和价值观念进行了批判、融摄、升华和改造。道教思想家认为,一个人求长生、修至道,关键是要有执着之志,深厚之德,而并不在于是否拥有富贵之资。苟非其人,则高位厚货,反成为沉重的累赘,不利修仙。外在的世俗生活,对于怀有“真人”理想的人来说,只是一种不得已而为之的过程而已;外物只是中介,成仙才是目的。但早期道教尚未能抛弃这个中介,没有达到像佛教那样主张放弃一切社会事务的地步。前期道教的禁欲精神,不仅在行为方式上与其他宗教形成对照,而且,更重要的是,它具有不同于其他宗教禁欲主义的伦理和价值-审美观念。这个时期,虽然道教信徒遁入山林,逃避喧嚣的文明地带,但是信仰者走向山林荒野的伦理过程清晰地表明,这种行为同诸如基督教或佛教等的禁欲主义有着重要的区别。其主要表现之一,就在于道教要求信仰者们必须先修“人道”(有为),再修“仙道”(无为)。因此它的信徒尽管已然遁入山林,但其伦理义务必已先行务尽;而对于那些身处世俗的信仰者,则继续要求他们以务行善事、积德立功来换取玄门仙国之券。儒家和佛教伦理的基本内容,在这里得到了充分的体现,而其结构之核心则是得道成仙。这就说明了为什么道教一方面宣扬“夫人系于妻子室宅之患,甚至牢狱桎梏。牢狱桎梏会有原赦,而妻子情欲,虽有虎口之祸,己犹甘心投焉,其罪无赦。情累于人也,犹执炬火逆风行也,愚者不释炬火,必烧手。贪欲、恚怒、愚痴之毒,处人身中,不早以道除斯祸者,必有危殆”[8],要求它的信徒“若求学道,先去五情:一父母,二妻子,三情色,四财宝,五官爵”,声言“贪著声色是我大病”[9];另一方面又提出“道学不得怀挟恶心、不孝父母、不爱妻子”。即使是避离世俗,隐居山中修道,亦“当念父母生长之恩勿忘”[10],并假“天尊”之口,力言信道者“室家不睦、六亲不和,是我大病;不孝父母、不慈妻子,是我大病”[11]。
　　道教这种禁欲主义修行伦理的内在矛盾也十分突出,这是由伦理本位的中国社会传统与产生于道德净化需求背景下的道教超越精神相遭遇时必然出现的一种观念冲突。道教一直试图通过调和的方法来解决这一矛盾。在早期阶段,它并未要求信徒彻底与社会生活断绝,而是要求他们先尽人道之伦理义务,而后投身于仙道。但不同的修道者又可有不同的做法。对于遁世弃俗、独栖山林的禁欲主义修道模式,道教亦表现出崇尚的倾向,并认为那是至诚修道者所应蹈循的最佳途径。据道经记载,陆修静隐于云梦山修道,暂下寻药,经过故乡,停家数日,其女忽生暴病,危在旦夕,家人固请其救治。陆修静叹曰:“我本委绝妻子,托身玄极。今之过家,事同逆旅,岂复有爱著之心!”竟拂衣而出,直逝不顾[12]。既已委绝妻子,却又眷顾妻女,清晰地透露着早期道教内在的伦理矛盾。这种伦理矛盾,是调和的方法所不能解决的。但在中国伦理主义传统下,真正委弃家庭、独好其道,不可能为社会和传统所接受。因此,这种伦理矛盾的解决, 对于前期道教来说是不可能的,但其中所透露的某种难以逆转的趋势则已甚明。
　　三、佛道伦理由互斥而互摄
　　奉行禁欲主义的修行伦理,为世界上许多宗教在早期阶段的普遍特点之一。佛教在其产生之初就是一种禁欲主义的宗教,其价值观基础就是著名的“一切皆苦”论,于是“苦”与“空”成为佛教认识人生、社会进而认识宇宙万物的思想基础。佛教基本经典对此都有详尽的论述。《分别圣谛经》把人生过程整个判定为饱受苦难的历程,提出“四圣谛”说:“云何为四?谓苦圣谛、苦集、苦灭、苦灭道圣谛。诸贤,云何苦圣谛?谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、所求不得苦、略五胜阴苦。”这种种的苦充满了人生的整个历程。因而佛教判定,那些执着于现实人生及其享乐的人,不仅不可能摆脱这些苦难,而且还将使他在来世转变成为命运更为凄惨的生命形式。如何才能解脱这些苦的磨难?《杂阿含经》卷一的阐发甚切:“世尊告诸比丘,于色不知、不明、不断、不离欲,心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识,不知、不明、不断、不离欲贪,心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖。比丘,于色若知、若明、若断、若离欲,则能越生、老、病、死怖。诸比丘,若知、若明、若离欲贪,心解脱者,则能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识若知、若明、若断、若离贪欲,心解脱者,则能越生、老、病、死怖。”
　　佛教传入不久,中国历史上出现了激烈的佛道论争,南朝梁释僧礻右编《弘明集》和唐释道宣编《广弘明集》就是两部由佛教徒整理的南北朝佛道论辩集。佛道之间所展开的长期思想论战,其核心就是宗教伦理观问题。
　　首先是生命伦理之争。道士褚善信上书《抗表与沙门竺法兰比校》曰:“大道元首,自从造化,道教从生,无为之尊,自然之父,上古同尊,百王不易。……臣等窃承陛下,弃本逐末,求教西域。臣观西域所事者既是胡神,所说者不参华夏,复请胡人令翻其语托同以汉。臣等思忖:陛下虽翻得此语,恐非大道,如不依信,愿陛下恕臣等罪,听与验试。臣等五岳诸山道士,多有聪明智慧,博通经典,从元皇已来,太上经术,悉能晓了;太虚符咒,并皆明达。或有吞符饵气,或有策使鬼神,或有入火不烧,或有履略不溺,或有白日升天,或有隐形于地;至于方药法术,无有不能者。愿陛下许臣等得与比校,一则圣上意安,二则得辨真伪,三则大道有归,四则不乱华俗。臣等若比对不如,任听重决;若臣等比对有胜,乞除虚诈。”这充分表现出道教对传入中的佛教所持的反对和排斥态度。
　　同样重要的是社会伦理观的问题,其中最重要的是中国古代传统忠孝之道面临佛教出世伦理的冲击。惠远《沙门不敬王者论·出家》阐明佛教信仰者出家的目的,乃在遁世以求其志,变俗以达其道,认为这种宗教行为方式同样不失于孝道之旨:“出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,则不重运通之资;息患不由于存身,则不贵厚生之益。此理之与形乖,道之与俗反也。若斯人者,自誓始于落簪,立志行乎变服,是故凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。夫然者,故能拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫。远通三乘之津,广开天人之路。若令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣。”佛教徒出家修行的宗教生活形式,在当时中国社会和文化生活中产生了强烈的冲击,对道教的刺激亦十分明显。不可否认,佛教所倡导的禁欲主义宗教价值观念,在那个社会伦理危机的时代所产生的思想共鸣是不可低估的。然而奉行这种禁欲主义伦理的主要行动,就是要离尘出家,放弃一切世俗物质生活和欲求。东晋佛徒南阳人宗炳《明佛论》力主捐弃俗欲,履戒修行,认为:“夫人之生也,与忧俱生,患祸发于时事,灾奋于冥味,虽复雅贵连云,拥徒百万,初自独以形神坐待无常,家人口高口高,妇子嘻嘻,俄复沦为惚忄兄,人理曾何足恃?是以过隙宜兢,赊谤冥化,纵欲侈害,神既无灭,求灭不得,复当乘罪受身。……为之谋者,唯有委诚信佛,托心履戒,以援精神。”东晋僧肇鲜明地指出:“若忘身命,弃财宝,去封累,而修道者,必获无极之身,无穷之命,无尽之财也。”[13]并称此乃千古不易之理。“夫出家之意,妙存无为。无为之道,岂容有功德利乎?”[14]这本身就借用了当时已为道教所推崇的道家“无为”思想,以道家思想为依托,从理论形态上对道教伦理构成形式切近而实质径庭的形势。
　　道教徒力图坚守中国传统伦理和价值观念,指出以佛教伦理修身治家国,则有“三破”之灾。“第一破曰‘入国而破国’者,诳言说伪,兴造无费,苦克百姓,使国空民穷,不助国生,人减损见,又不蚕而衣,不田而食,国灭人绝,由此为失,日用损费,无纤毫之益。五灾之害,不复过此。……第二破曰‘入家而破家’,使父子殊事,兄弟异法,遗弃二亲,孝道顿绝,忧虞各异,歌哭不同,骨血生仇,服属求弃,悖化犯顺,无昊天之报。五逆不孝,不复过此。……第三破曰‘入身而破身’,人生之体一有毁伤之疾,二有秃头之苦,三有不孝之逆,四有绝种之罪,五有亡体从诫,唯学不孝。”[15]他们主张个人修道求仙和履行家庭社会义务这两者要调和而兼得。事实证明这种努力最终是不成功的,结果则显然是弃世出家伦理占据了主要地位。
　　在这场著名的思想论战中,佛道两家不仅迅速发展了各自的伦理思想,而且通过互相之间的思想刺激,都各自吸取对方系统中于己有利的内容,以强化自己的力量。然而,佛教的伦理思想本身就具有相当“彻底”的精神:它要求信仰者放弃尘世生活,脱离家庭、妻子儿女,造就一个纯粹信仰者群体。这对于既要追求神仙又要全于忠孝因而负担沉重的早期道教信仰者来说,无论在观念上还是在社会义务上都要简便许多;对于诞生于传统中国社会的道教来说,这不仅是一种强烈的历史性冲击与考验,更是一种诱导。
　　因此,对于长期经受内在伦理矛盾的道教而言,与其说它是在抵抗佛教伦理对中国传统伦理的冲击,不如说是在抵抗着面对佛教伦理之“诱导”而出现的自身伦理观念内部难以抗拒的转变趋势。在佛道两家论战中,正如佛教很难使追求即身成仙、倡导中国传统伦理的道教接受它的伦理思想一样,道教同样难于使力主厌世出家的佛教接受道教的伦理观念。然而,正是在这种思想冲突和论争过程中,佛道两家互借所长,互相刺激了对方的伦理观念向对立面的转化。分析早期道教经典《洞玄灵宝道学科仪》,不难发现:一方面,它表现出这种自身内部的伦理矛盾现象,视现实社会生活及其伦理关系为束缚修仙者的“牢狱”。它说:“若道士、若女冠承国主恩,承父母恩,承师尊恩,得出家位,当为师尊供养见前,得离二种牢狱:一者内则牢狱轻苦,所谓父母牢狱、夫妇牢狱、兄弟牢狱、姊妹牢狱、贵贱牢狱。内外支缘牢狱之中,即有二种:一者欢喜牢狱,恩爱乐具;二者目真怒牢狱,逼迫苦具。苦乐虽异,牢狱不异。二者外则牢狱重罪,所谓父母共造、夫妻共造、男女共造、兄弟共造、姊妹共造、贵贱共造。内外支缘共造之中亦有二种:一者烦恼共造,有愿不愿;二者欢喜共造,唱和俱愿。烦恼欢喜虽异,共造不异。”另一方面,则表现出当时道教徒弃俗出家的大趋势,如经中说:“今日出家,离前四缘,誓心精苦,迄至成道。”
　　南北朝以后,尤其到隋唐之际,道教在更多地接受佛教出世的、禁欲主义伦理的影响和同化之后,找到了一条解决这种伦理矛盾的途径,这就是使信徒生活归于一种更为深刻的信仰化,放弃世俗生活及其种种义务上的纠缠,义无反顾地走向山林,而以严格的信仰主义来诠释人生及其一切伦理问题。于是,彻底的信仰化,以及因此而与世隔绝的行为,被认为是为了更好地实现人间伦理理想。《洞玄灵宝太上真人问疾经》“问疾品第一”告诉人们“病之由”是:“我生诸病从有劫,……常自烦恼,皆以我有身,有身则病。”当一个人跳出世俗生活的羁绊,逃脱凡身之俗欲,皈依纯粹的信仰生活,他将获得解放。这正是老子《道德经》十三章“贵大患若身”思想的体现,也是使道教伦理同佛教伦理之会通得以实现的思想接口。
　　因此道教向它的信仰者作出要求和承诺:信仰则必须持戒,持戒则得其自由。道教伦理家指出,修身持戒,就可以不畏王侯,不畏鬼神。《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》以对答的方式论述了这一思想:“一人曰:‘……十戒持人难悉从耳!’化人曰:‘持此甚易,违此难耳。’……‘立身如戒,不畏天子,亦不畏鬼神,何为不易?如违戒者,是人悉畏,复畏鬼神,云何不难?’”这里“化人”之论,表明南北朝时期道教内部已接受佛教思想的影响,且出世观念已占据很高的地位。他们认为,谨守戒规,严格地进行自我控制,一个人将在另一个层面上获得无限的自由,进入永恒的幸福美好境地:“仙道既就,何乐如之!逍遥于太上之京,放任于自然之域。是为‘欢乐太上前,万劫犹未始’,此之谓矣,真非翰札所能宣也。”[16]寡其俗欲,而合于信仰;从乎禁戒,则必得成仙。故此,从信仰得自由,弃俗世而入仙国,从自我否定中获得主体人格的完美,成为这时期道教禁欲主义伦理的新追求。
　　四、道教对佛教伦理的同化与佛、道伦理冲突的渐趋解决
　　隋唐五代北宋时期,是道教及其思想体系发展的一个重要阶段。这也是道教伦理思想承前启后的重要发展时期。一方面,前期道教以外丹还炼为核心、以即身成仙为目的的伦理修行学说,发展到了高峰;另一方面,后期道教以内丹修炼为主体的心性成仙思想,在这一历史阶段逐渐得到发展,并且在道教的修行伦理中日益占据了核心地位。与此同时,中后期道教的积善修德成仙学说,不仅将中国传统的伦理道德学说更深入地贯彻其中,而且积极地吸取了中国佛教的某些伦理思想,在伦理观念上逐渐向出世思想倾斜,并对中国伦理学说的发展产生了十分重要的影响。
　　唐代是道教发展的鼎盛时期。这时期,道教受到统治者的高度推崇,尽管思想界出现了以韩愈为代表的儒家道统学说,排斥佛老而独推儒学,但对道教的发展并未产生消极影响,反因唐宋思想家对儒家道统伦理学说的阐扬而使其更多地为道教吸收改造,获得更具现实意义的社会操作性。心性论因佛教哲学的影响而在唐宋以后的思想界大为流行,它继承中国传统的心、性学说(如孟子“尽心知性”之说),同道家和道教思想结合,对中国哲学及伦理学说影响重大。其中以精神炼度为核心的佛教各宗尤盛心性之学。儒家批评佛教“认心为性”,却在这种批评中建立了新的儒家心性学说,进而开启理学之先河。心性哲学的时代特征,就是把中国哲学和伦理学引上了更远地超越现实操作和世俗生活的轨道。这对处于内部观念矛盾中的道教而言是又一次强烈的观念冲击与诱导。它促使道教所继承的重视现实生活秩序、重视肉体生命不死的中国传统伦理观念受到更多的排挤。
　　当道教失去统治者的高度推崇和保护,而面对更多赢得统治者青睐的佛教在宗教行为上弃世出家与宗教哲学上之心性论的双重压力,道教在其伦理发展中加速了以佛教伦理为参照的观念转变,逐渐接受了出家修行思想,在神仙思想上则由外丹信仰迅速向内丹和心性成仙论转变,道教思想中的传统伦理观念形态被迫发生了扭曲。金元以后兴起的全真道,明确地向信徒们提出了出家修道的要求。这一举措,终于打破了长期以来(尤其是受到佛教出家修行的伦理模式影响以后)道教徒遁世禁欲的修仙活动和以孝慈为核心的古老宗法制家庭小集团伦理之间剧烈的矛盾冲突。与此同时,全真道的禁欲主义,也是接受佛教苦行僧禁欲主义价值观影响的产物。全真道要求道士们过一种禁欲主义的生活,把物质需要的满足抑制到最低水平,以此作为道教徒修仙的必要过程。全真教要求信徒:“不得穿好衣,不得吃好饭、唱歌打令,只要心头物物不着”;“道人不厌贫,贫乃养生之本。饥则餐一钵粥,睡来铺一束草,滥滥缕缕,以度朝夕,正是道人活计”;而“色者甚于虎狼,……故为道人之大孽也”。全真教著名的几位宗教家(“七真”)及其弟子,都以坚持苦行禁欲著称。因为全真道认为顺从人的物质需要而生活,将妨碍修道生活的成功。人称全真教徒禁睡眠为“炼阴魔”。“七真”之一马钰力行禁欲,苦居残垣,“环堵之中,但设几榻、笔砚、羊皮而已,旷然无余物。早晨则一碗粥,午间一钵面,过此以往,果茹不经口”[17]。又终生赤足,冬远火,夏不饮,并要求教徒厉行俭朴,戮力苦修。全真道把禁制俗欲作为修心内炼的第一级阶梯;王重阳对马钰说:“凡人行道, 总须依此十二个字:断酒色财气、攀缘爱念、忧愁思虑。”[18]邱处机曾隐修13年,其间坚持苦行修道不止,饮食低下,夜常不寐。王处一曾苦修于铁查山,“曾于沙石中跪而不起,其膝磨烂至骨。山多砺石荆棘,赤脚往来其中,故世号‘铁脚’云,如此三年”[19]。虽然全真道厉行禁欲,乃至建立出家制度,抑制人性中世俗的一面,但它绝不会要求它的教徒断绝世俗忠孝之念,反而以强烈的救世精神出现。这些新兴教派,有一个重要的共同特点,这就是对修仙过程中主体道德价值的重视和强调。道德决定论的修仙思想从此逐渐发展到顶峰。
　　禁欲主义对于信仰是一种强大的内在强化机制,它有足够的力量使宗教的伦理观念嵌入人们的思想深处,变成内在的审美化的行为导向。在宗教研究中,我们应当充分认识禁欲主义的这一重要价值。在这种状态下,无论是高度入静的存思冥想,抑或对于宗教圣境的向往冲动,都表明信仰者的灵魂受到了以禁欲为作用机制的宗教情感的控制,这也就是伦理观念贯彻的过程。道教对肉体的否定和出世的趋势,在《上清灵宝大法》卷二十七《洞玄仙格门·仙格品论》中表现相当明显。该经对“封称”条件提出了如下规定:“男仙高曰天尊,女仙高曰元君,若形神未获高妙、尚有肉质尸骸,不许封称。有身一作成大功,则三年中功,则七年下功,则九年一迁。”神仙思想的结构已明显向精神超越的境界演变。明朝万历间林兆恩所著《道德经释略》,就老子“死而不亡者寿”之命题论曰:“孔子所谓‘仁者寿’,老子所谓‘死而不亡者寿’,释氏所谓‘无量寿’,三圣人者,其言虽异,其意则同。盖仁者尽性,尽性则死而不亡。死而不亡,则其寿岂有量哉!彼徒见发毛爪齿尽归于地,涕唾津液归于水,暖气归火,动转归风,而以为其人真死矣。然不知湛然常存者,未尝死也。龟山杨氏有言:颜跖之夭寿不齐,何也?老子曰:‘死而不亡者寿。’颜虽夭矣,而所谓不亡者,则固在也。非夫知性知天者,其孰能识之?”[20]颜回之善与盗跖之恶,其相去何啻天壤之间!颜回尽其善性,故虽死不亡,其德湛然常存,精神生命是不死的。至此,道教生命伦理亦已发展到放弃肉体成仙理想、追求心性修炼和精神不死的阶段。
　　五、三教合一乃势所必然
　　在原本形态上,中国传统文化有一种中庸精神。这种思想在儒道各家的伦理体系中以不同形式得到了继承和发展。然而随着历史的演进,尤其是佛教伦理观念的剧烈冲击,这种传统人生观的社会基础和文化基础逐渐受到了破坏。与此同时,佛教亦受到中国传统思想的包围和影响而经历长期的汉化过程。中国文化哲学与伦理观念已无力固守自己传统的思想阵地,又不能逃避新文化哲学与伦理观念的冲击,因而只有寻求第三条道路。或许这就是道教徒从调和人道(儒)与仙道、混一圣俗,到取仿佛教、弃世出家、径取仙道这一重大历史演变过程的根源所在。
　　三教伦理实有结构互补之特征。道教在讲求修长生不死的过程中,贯彻了它的社会思想。佛教在追求来世美好、否定和厌弃现世生活的“修来世”过程中,促使人们抑制极易膨胀的世俗欲望。同时,佛道两家的神学对人们构成强大的威慑作用,使慑于报应不敢为非。儒家则通过对“三纲五常”的极度推崇,为人们在社会生活中寻找自身价值和归宿提供了基本的衡量尺度。这一点,就连明太祖朱元璋亦十分推崇。朱元璋指出:“僧言地狱镬汤,道言洞里乾坤,壶中日月,皆非实象。此二说俱空,岂足信乎?然此佛虽空,道虽玄,于内奇天机,而人未识何也?假如三教惟儒者,凡有国家,不可无。……假处山薮之愚民,未知国法,先知虑生死之罪,以至于善者多而恶者少,暗理王纲,于国有补无亏,谁能知识。”[21]朱元璋看到了释道之教具有“暗理王纲”的重要作用,是封建政治的天然同盟。因此朱元璋在其《三教论》中,进一步论述了他对儒、释、道三教思想结构之互补性的看法,坚持认为三教所具有的社会教化功能是十分重要的。他说:“夫三教之说,自汉历宋,至今人皆称之。故儒以仲尼,佛祖释迦,道宗老聃。于斯三事,误陷老子已有年矣。孰不知老子之道,非金丹黄冠之术,乃有国有家者日用常行,有不可阙者是也。古今以老子为虚无,实为谬哉。其老子之道密,三皇五帝之仁,法天正己,动以时而举合宜,又非升霞禅定之机,实与仲尼之志齐,言简而意深。时人不识,故弗用,为前好仙佛者假之。……古今人志有不同,贪生怕死,而非聪明求长生不死者,故有为帝兴之,为民富者,尚之慕之。有等愚昧罔知所以,将谓佛仙有所误国扇民,特敕令以灭之,是以兴灭无常。此盖二教遇小聪明而大愚者,故如是。……若绝弃之而杳然,则世无鬼神,人无畏天,王纲力用焉。于斯三教,除仲尼之道祖尧舜,率三王,删《诗》制典,万世永赖;其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷,惟常是吉。尝闻天下无二道,圣人无两心。三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一。然于斯世之愚人,于斯三教,有不可缺者。”[22]清人论曰:“三教之派分虽异,而其原则同。儒教以修身济世,本身不免一死;释道二教,一以明心济世,一以炼身济世,本身复得长存。其至仁民爱物,劝善戒恶,悉皆同焉。”[23]清雍正十一年二月十五日的上谕更认定三教“理同出于一原,道并行而不悖。人惟不能豁然贯通,于是人各异心,心各异见。慕道者谓佛不如道之尊,向佛者谓道不如佛之大,而儒者又兼辟二氏,以为异端,怀挟私心,纷争角胜而不相下。……三教初无异旨,无非欲人同归于善。……欲俟庶政渐理,始举三教合一之旨,提撕警觉,以明互相诋毁者之非。……古人有曰:周孔六经之训,忠孝履其端;李老二篇之言,道德创其首。又有曰:儒以正设教,道以尊设教,佛以大设教,观其好生恶杀,则同一仁也;视人犹己,则同一公也:惩忿塞欲,禁过防非,则同一操修也。又有曰:以佛治心,以道治身,以儒治世”;与此同时,三教各有其弊病:“如释中以狂空欺世,道中以邪术愚人,是故释、道之罪人也,亦如儒中博览诗书,高谈仁义,而躬蹈乱臣贼子之行者,谓非名教之罪人乎?”[24]这些既是中国思想史上儒、释、道三足鼎立、互相争论和冲突的根源,也是互相融合的基础。
　　在中国思想史上,三教关系经历了坎坷而漫长的演变过程。这种关系演变的结果,一是导致了道教伦理观念向心性化和出世精神的转变,二是由于儒、释、道伦理的互摄互补与内聚式发展而形成了“三教合一”的局势。至此,中国传统伦理的发展,一方面在价值观念上达到了空前的统一,另一方面则是社会控制力和文化同化力达到了空前的强度。这是世界四大文明中唯中华文明长存不衰的原因之一,也是中国封建社会长期稳定的内在根源。
　　注:
　　[1]详情参见:《后汉书·陈蕃传》。
　　[2]详情参见:《淮南子》中《精神训》、《本经训》和《汜论训》等的有关论述。
　　[3]卿希泰:《中国道教史》,第一卷,87页,成都,四川人民出版社,1988。
　　[4]见《全汉文》,卷三十六,见《全上古三代秦汉三国六朝文》,329页,北京,中华书局,1958。
　　[5]《易·系辞上传》,见朱熹:《周易本义》,58页,上海,上海古籍出版社,1987。
　　[6]参见沈善洪、王凤贤:《中国伦理学说史》,上卷,第11章,杭州,浙江人民出版社,1985。
　　[7]关于秦汉中国社会的信仰-伦理危机问题和道教伦理对儒家纲常伦理的弥补功能的探讨,详见姜生:《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》,成都,四川大学出版社,1995;姜生:《宗教与人类自我控制———中国道教伦理研究》,第5章,成都,巴蜀书社,1996。
　　[8]《真诰》卷六《甄授命第二》,见《道藏要籍选刊》,第4册,600～601页,上海,上海古籍出版社,1989。
　　[9]甄鸾:《笑道论》引《老子消冰经》、《三元诫》,见《全后周文》,卷二十,见《全上古三代秦汉三国六朝文》,3984页,北京,中华书局,1958。
　　[10]《洞玄灵宝太上真人问疾经·问疾品第一》,见《道藏》,第24册,675页。
　　[11]《无上秘要》卷六五引《升玄经》,见《道藏要籍选刊》,第10册,218页,上海,上海古籍出版社,1989。
　　[12]《三洞珠囊》卷一《救导品》,见《道藏要籍选刊》,第10册,305～306页,上海,上海古籍出版社,1989。
　　[13]僧肇:《维摩经注·菩萨品第四》,见《中国佛教思想资料选编》,第1卷,178页,北京,中华书局,1981。
　　[14]僧肇:《维摩经注·弟子品第三》,见《中国佛教思想资料选编》,第1卷,177页,北京,中华书局,1981。
　　[15]刘勰:《灭惑论》引《三破论》,见《弘明集》,卷八,51页,上海,上海古籍出版社,1991。
　　[16]《无上秘要》卷四十五,见《道藏要籍选刊》,第10册,161页,上海,上海古籍出版社,1989。
　　[17]《丹阳真人语录》,见《道藏》,第23册,705、704、701、702页。
　　[18]《重阳教化集》卷二《化丹阳》,见《道藏》,第25册,780页。
　　[19]《北游语录》,卷三,见《正统道藏》,第55册,44472页。
　　[20]林兆恩:《道德经释略》,见《藏外道书》,第1册,388～389页。
　　[21]朱元璋:《释道论》,见《全明文》,第1册,144页,上海,上海古籍出版社,1992。
　　[22]朱元璋:《三教论》,见《全明文》,第1册,145～146页,上海,上海古籍出版社,1992。
　　[23]仲瑞五堂主人:《几希录·儒释道论》,见《民间劝善书》,362页,上海,上海古籍出版社,1995。
　　[24]见刘谧:《三教平心论·序》,丛书集成初编,0734。