当代社会处境下的佛教观念及其信仰

　　当代社会处境下的佛教观念及其信仰
　　——一种基于“人间佛教”思想的阐释
　　浙江省社会科学院哲学所 陈永革
　　内容提要：传统思想文化及其基本观念与当代社会之间的互动关系问题，是涉及到创造性转化的一项重要议题。本文以“人间佛教”运动中“行”与“信”的观念阐释，结合基于社会过程的考察，对于当代社会处境下的人间佛教运动的理念与及其信仰建设提出了一些思考，进而试图为当前构建社会主义和谐社会过程中的佛教弘化转型提供观照。
　　关键词：社会转型 佛教弘化 人间佛教 观念阐释 行与信
　　在一般人的思维视域中，以空、无为主导的佛教思想，与倡导建设与进步的社会观念，二者之间是或多或少是相互对立、排斥的。长期以来，这种思维定向不仅框限着人们对佛教社会观的思考进路，而且还封闭了社会对佛法思维的容纳与接受。近年来，随着佛教学术研究的展开、广大佛教徒的共同努力，特别是基于佛教人间化运动的稳固展开，横亘于佛法思维与社会观念之间的顽固封阀逐被破开，使人们更加意识到佛教思维之于社会现象的建构意义，从而为契理契机地检审佛教社会观提供了必要的因缘。
　　佛教意义上的社会观念，主要是以佛教如法修行、如理思维为导向理解、认识社会现象，以佛教择法智慧析解社会问题、剖析社会面相，透达契应于当下社会的教法弘化。因此，佛教社会观既有在教理与教法圆融统观之下对种种社会现象的佛法解释，同时更具有适应现代根机处境下如何真正契理契机地确立当代佛法信仰秩序的建构意义。
　　佛法思维作为观照社会现象的一面明镜，以无量的佛法智慧勘磨与检察社会面相的烦恼，以无尽的慈悲佛行导航社会人生的迷津，弥补传统佛教弘化中一度缺省的介入社会的主动性与直接性，从佛教经藏义海、真净’梵行中全面揭示佛法思维契理观照社会、契机教化人生的敏感性与建设性，从而为当今蓬勃展开的人间佛教事业注入佛法思维在建构现代社会——人心秩序中的应有活力。
　　根据佛法的缘起论原理，实相与行相(业相、识相)之间不二依存，佛法与社会有着无尽的相互依赖性。不止如此，作为不同业相体现的社会活动本身同样处于无尽的依存关系中。因此，在阐释佛教立场的社会观念时，必须如法回应下列疑惑：从社会历史、社会变革、社会制度与社会管理等种种行相中，佛教独特的择法智慧将如何真正如理如法地透视出人类社会的本质结构?如何化导社会人生、化解社会不满、矛盾或冲突?如何增进社会的无诤和谐、人际的无缘大慈、同体大悲，致力于实现具有普世共感的社会理想?
　　应该看到，通过对佛教社会观念的深入而富有现代意识的系统阐述，必将改变佛法教化的传统形象，并有效地探索切合现代社会根机的佛法弘化方式。就此而论，佛教的社会观与社会的佛教观将处于同一个观念视界，避免疏理佛教社会观时局限于平面化、单一性的功能阐释，而是更为正面而主动地阐释佛思维共存共荣、共生共处的社会思想。这就是说，佛教社会观并不是对佛教现象进行社会学的阐述或说明，也不是表达对社会的佛教化改造的企图，而是准于三藏法海的教理教义教法教化对社会现象进行佛法化的阐释与说明，从根本上阐明佛法思维及其信仰行为之于现代社会的合理性与规范性意义。
　　必须表明的是，佛教社会观决不是出于建构某种社会体系的外在目的，而是出于为观照社会提供如理如法思维的契机愿望。佛教社会之“观”，首先并主要是处于佛法独特“观”照下的社会行相，而不是佛教在其他意义上社会主张之“观”。与此相应的，在佛法正思正见“观”照下的社会，也成为佛法检视自身信仰与行为秩序的一面镜子。在此意义上说，佛教社会观，成为佛法现代阐释的具有挑战性的运思课题。
　　佛教社会观是源出于佛法智慧海中的一束，可以集中展示转识成智为取向的佛法教化所体现的社会思想和人生成就。从世俗的观点来看，社会的本质构成是一种由生存风险及其如何抵御风险的共同体。
　　为了削除、减弱人世间生存的风险性，人世间形成了种种社会制度与行为规范。大凡成熟的宗教类型，在其具体的历史形成中，作为一种社会实体，宗教也可以成为削弱人世间生存风险的制度因素和行为规范。在此意义上说，宗教的其社会关怀，不同程度地具备削弱人世间生存风险的制度因素和行为规范。佛教不仅同样具有抵御人世间生存风险的社会功能，而且还以出世慧眼洞察人世间生存风险的根源所在。从根本佛教的四谛八正道、以及作为人天导师的佛陀身上，可以看到佛教社会观的基本构成。
　　在当今社会，对生存风险的抵御方式发生了重大的、难以逆转的变迁，典型地表现为以政治权威取代宗教权威，以法律制度代替信仰规范。当人世社会以政治权威、法律制度为行为主导后，它所能够抵御的生存风险却仍然只能是可预见的、社会性的风险，有时反而可能使人们更加漠视或无力于悟达人世间生命存在的风险之源。
　　具体而言，从佛法的缘起法则可以看到社会存在的总体性与相关性。从佛教的缘起无我观阐释社会构成，则可以看到社会构成不是基于生产关系、不是社会结构本身的自体性。这当然并不是消解社会的结构存在，而是以佛法知见建构社会的真正根基。这是佛法社会观的积极力量。尽管佛法没有也不关注提供系统的社会知识，但它却无止境地贡献深刻的排除社会风险的生存智慧。因此，佛教社会观下的“人”绝不止是社会化的动物。它不仅看到了人依附于社会共同体而抵御或避让风险的社会性，而试图赋予这些人注重拔除风险、根除风险的智慧性。应该说，佛教贡献的不是系统化的社会知识，而是独到的社会智慧。
　　佛教的社会观没有特定的社会制度的视域盲点，从而避免了社会制度变革的风险与代价。高度制度化的现代社会驱动力量，也许不能简单地归并于传统的社会观中法先王(如孔孟)、法后王(如荀子)之类的制度预设，而是倾向于科层制和社会行为细分。这一则导致不同支持力量下的坚强，同时却难以避免地使现代社会人更加脆弱。一方面使现代人在政治行为、经济行为、文化行为、知识行为、交往行为、道德行为等社会化活动的“别业”中各立规则，却无法看到共同行为(“共业”)的多重结果。从佛教社会观思考中建构佛教的“社会”哲学，应该是以缘起、无我与“业”为基础的社会哲学。就此，佛教社会观主要有着二个层面的结构。第一个层面是佛教对社会自性的理解，第二个层面是佛教对社会行为的解释。能够透彻地理解社会本性的人，同时也是最能理解自我本性的人。从对社会行为的佛法理解中，可以看到佛教无我慈悲而教化人生，是一种创造性的活动，不是被动的给予，而是在全体社会中完成自己、成就人生的生命成就。这就是佛教慈悲关怀下社会智慧的整体涵意。
　　任何人世间的社会观，都有着不同知识系统的支持。佛教社会观同样有其知识系统在支持。但这种佛教社会观的知识支持超越了一般的社会知识观念，而具有独特的超越性、创造性、平等性和普世性。佛法无我慈悲的修证智慧为社会意识提供独树一帜的知识资源。特别是由缘起法则主导下的社会服务观，使佛教活动能够人手社会而超越于社会。这就是佛教社会观的殊胜处。佛法智慧在此过程中，突出其不同于儒家仁爱、基督教博爱的普世性、平等性、创造性，使现代人在社会成就、理想追求中获得充分的智慧支持。在此意义上说，现代人的社会生活方式、社会组织自身的制度力量、社会交往的知识支持、社会福利的慈济理念，都可从佛法度化的心性智慧中找到契理契机的回应。
　　由经义悟人法义，因佛行导化修行，由般若度而有喜乐、自由、解脱、清净、祥和、圆满。佛教度化自有因缘，更有其法义慧力。佛教在与现代社会相适应的进程中，同样存在着社会与佛教度化的“互适性”。佛教并不仅是游离于社会之外的“学术研究”或“文化观光”对象，更是充满亲证性与创造性为动力的智慧弘化活动。就此而论，佛教社会观同样自在体现着佛法智慧的创造性。而以太虚法师(1…890—1947)所率先倡导并日后在华蓬勃推展的“人间佛教”运动，成为阐释并实践佛教社会观的——大思潮，在较大程度上改造了传统佛教的社会观念，赋予了佛教以新的社会涵意，同时也为佛教信仰路向及其表达注入了新的活力。
　　现代人谈论信仰的方式多种多样，但较为典型的则是谓之为主要与宗教现象相伴随的意识形态(包括观念体系和思想方式)，而且是虚假的、非真实的意识形态。这种基于宗教与社会的关系而对信仰所作出的价值性评判，所导致的一个直接后果就是把信仰的实践推向个人性的决定。信仰实践的个体性，往往实则意味着信仰的可置换性。即随着时境的变迁，人们的信仰行为往往产生这样那样的改变。如日本虽说只有一亿多人口，却统计出超过两亿的宗教信徒，说明有些人至少在表面上归信二种甚至数种“宗教信仰”。在所有现代人的精神处境中，最令人担忧的事情，也许还不在于信仰的匮乏，而是信仰的混乱。当然，我们也可以说，现代人的信仰混乱，正说明精神生活中真正信仰的匮乏。
　　真正的信仰抉择，必将导致人生行为的改观，所以具有实践性的内涵。从人生实践不断调整以适应社会的意义上说，个人的信仰行为与社会人心秩序相关。因此，现代人的信仰处境所面对的是强势而多方位的社会实践活动。在此社会过程中，现代人精神处境下的——大现象，就是使越来越多的人成为生活的还原论者。所谓彻底的唯物主义者或唯心主义者，在现实的个人生活中，其实都有着一种典型的还原论心态。所谓精神生活的还原论心态，就是通过把充满不确定性的现实生活归约化，以寻找精神生活上的一致性与连续性。这是由现代人社会实践的复杂系统所决定的。如果说传统社会中(如历史上的政教合一社会)的信仰生活源于普遍的宗教实践，那么现代人的信仰活动则受制于变动不居的社会实践。现代人的社会实践，需要的是源于经验(经济、政治等)的规则意识。现代人日常生活世界的真实，交由常识客体和大众化的实践行为所解释，而不是像传统社会那样托付给具有神圣权威的教义知识体系、宗教修学规范。正惟产生了如此之大的实践转向，为了保持或维护教义知识在现代社会中的正当性与合理性，各宗教信仰群体往往作出许多基于各自教义体系的新阐述。时下较为普遍的事情是，各宗教群体纷纷调整传统教义知识以适应现代人的道德实践，在不同文明间的对话中构建普世化的全球伦理体系。对于这种共同合作的努力结果，及其对当代世界的影响，我们正拭目以待。
　　就现代人而言，随着现代教育的普及、社会经验的多元化、现代资迅对日常生活世界的深刻影响以及全球化色彩的日益弥漫，不仅使人们获得知识的途径大为扩展，而且还使日常生活世界更加疏离心性祈向的生活方式，被动地满足于破碎的、浮面化的大众经验。在最完整的意义上说，信仰的本性意味着生活方式的改造，即通过仪式象征、教义知识等规范改变着人们的日常生活，从中表现出信仰者心性生活中稳定的一致性，至少是保持着精神生活取向上稳定的一致性。尽管大众导向的生活经验同样会表现出某种一致性，但这种一致性，由于缺乏心性上的稳固支撑而摇摆不定。这正是现代人生活中会渴望事业成功而深感精神空虚的“成功精神症”。信仰的选择，虽说不必定与个人的现世成就构成比例关系，但以他人或社会经验为内容的大众导向下的生活方式，无疑会极大地增加原先的信仰被可能置换的变量。尽管信仰指向对现实失序生活的超越与克服，但在现代人的信仰抉择之前，已经堆积着许多他人经验(表现为大众化的强势话语)的影响，甚至可能认定某种信仰具有普世性的真理知识。这种误区，可以说明为何信仰群体中会产生或出现如此之多的不同分歧。
　　现代人谈论真正的信仰之所以如此困难，与现代人强调社会实践与关注大众经验的精神处境形影相随。如我们时下所普遍谈论的“诚信”话题，更多地是着眼于诚实守信的社会化行为规范，更多的是关注参与市场共同体的规则意识，而不是着眼于更富有挑战性的信仰建设或信仰教育问题。社会信用当然不可等同于信仰规范。诚信对于现代人来说，与其说是源于个体性信仰的行为规范，倒不如说处理社会化事务的大众经验。每当社会化的大众经验日益渗透个人化的心性生活时，必将导致信仰的片断化、碎片化而使人无所适从。信仰活动中充满不确定性的个人化的心性诉求，必将日渐消归于以确定性(稳定性)为指标的社会系统。因此，严峻的事情是，现代人的心性信仰的深层基础，正面临着来自社会大众文化的全面冲击而变得面目全非。
　　无论是面对现代人精神生活处境中的信仰匮乏，还是无所不在的信仰混乱，我们都有必要追问：人类信仰结构的内在本性究竟是什么?具体地说，“信仰”在佛教的语境下究竟意味着什么?对于这个问题的应答，则有必要回溯到对人是什么的生存论追问。用佛法的语言说，人是什么的生存论追问，属于人的根性或根机问题；而人的信仰，则属于人的择法智慧。
　　佛教中有“无信非器”之说，意指如果有情众生缺乏对佛法的真正信受，不仅殊难成就佛法，而且还丧失人生在世的生存目标。这其实是说明了人类生存根器与择法信仰的统一性问题。从现象或客观描述的意义上讲，信仰并不完全是由于人生有限的生存经验，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性内容。而佛法信仰本具的真理性内容，就是心性圆满觉悟的生存智慧。从理论或价值规范的意义上讲，信仰决不是人们对秩序世界的幻想，而是对秩序世界的向往。对于经验上可信性的事物，人们让给对科学解释客观世界的图景的相信；对于道德事物的相信，则可以出于对道德行为的普遍规范的认受；对宗教教义的认信，则必然意味着对社会人心秩序的接受与确信。在此意义上说，信仰意味着最真实的或最高的现实，是改善或完满日常生活的现实，这正是信仰的超越性意指。
　　上已表明，信仰的超越性必将体现于现实社会的人心秩序建构中。因此而言，任何宗教性信仰都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建设的实现程度，却取决于信仰自身的合理性证明。如果宗教不能证明自身存在的合理性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的合理性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提。
　　具体到佛法信仰来说。佛法信仰的合理性证明，必须既是认识性的或者是规范性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的合理性证明，也就是对“佛法是什么”的整体信解；而所谓意义性或价值性的合理性证明，则必须从行证上切实体认“皈信佛法对于皈信者的生活意味着什么”的根本旨趣。探究佛法人世机宜，究其实都离不开对“佛法是什么”这一本源问题的深切反思。进言之，惟有真正审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈信佛法对个体生命所具有的意义与价值。在此基础上，佛教弘化才能确立其于现实社会结构的合法化或正当性地位，并在参与社会人心秩序的重建过程中，为全体佛教徒众构筑安身立道的意义世界和价值空间，从而让皈信佛教者的个体生命获得了生活的终极性意义和价值。然而，在现代处境下，传统佛法以“出世”成佛为修行旨趣和不二法门，但现代国家却把佛教纳入社会化、制度化的行政掌管序列，因此，如何让以“出世”所标明的超越性佛法，落归于面向大众社会实践的即世佛行，就理所当然地成为佛教弘化的一大时代课题。
　　从佛法信仰的合理性证明中(意在回应现代大众经验对佛法教义的知识结构，太虚为理论导师的“人间佛教”思想，正是面向社会大众弘化而展开佛法合理性证明的典型实例)，我们不仅引出了传统佛法中信解行证或闻思修证的修学程式，而且还关涉到大乘佛法中化度大众的社会实践旨趣。·由此，我们还将进一步引出佛法信仰的开放性。
　　人生在世，充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真实。所以，人们常说信仰是有限人生实存中的“终极关怀”。但另一个同样经验的信仰事实是，人生常常会由于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，信仰时常面临着被置换的可能性。因此，经论知识或教义知识的可解释性(一种多义性)总是受制于时代根器的择法智慧。正信与邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性特征的表现。但必须指出的是，佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换；如果佛法信仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可分离的。
　　太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美“净信”对治种种“杂信”的弊端说：“现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的神鬼，或别的学说的主张，这样信佛，便没有清净纯正的信心；原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以信心不能专一。对于佛，既如此。于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之法，都是有漏杂染的不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学传承佛法的圣贤，亦非普通的宗教徒及一切学派的信徒所能相比的。故信解行证的程序，虽先由信而解，亦须由解而信；由解而信，方是净信。””通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于“理”性悟解之展开，以保证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。
　　尽管“起三宝之信”的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于以“还原论”心态为依归的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系统的、知性化的深究。在此，我们仅能提供极初步的粗见。
　　正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪式。因此，佛法正信的开放性，还意味着佛法信仰在修学中的奠基性或根本性。人们经常引用的《华严经》“信为道源功德母，长养一切诸善根”之句，实即明此。世出世间一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧灿的《信心铭》(当然还有傅大土的《心王》及牛头法融的《心铭》)，都指向信心不二，以明达磨西来明心见性之旨。永明延寿亦谓“但人信心，便登祖位”，足证皈依三宝之信心，实为佛教修证中超凡人圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。
　　为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视修习佛法者的知性规范。对此，太虚法师尝称：“孔子云：’吾十有五而志于学，三十而立。’信心犹立志也，志立而学成矣。信心立则一切善根具，无上菩提之基立矣。求正知正见之道，当具如下三种修习：一、经论为正教量，当精澈研究，学习思维，以为思想之标准。二、善知识为先知先觉者，当时刻亲近，乞其开示。三、息心静虑，以参研所疑，以期断疑生信，人佛知见。”佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是由佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言正教知识、善知识的先觉导引及个体参证努力三者所具体构成。
　　太虚法师的识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种可资借鉴的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的主张。他说，“虽由胜解而生净信，但能真正成就净信，亦非易易。须从信解上再起相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。……故虽由解而信，使信纯正清净，而更须由解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。” ’
　　又称：“学佛者须先具有净，然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完成了净信。”然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。
　　佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定为信实、信德、信能。对此，太虚解释说：“信实者：信有缘生因果的实事，更信诸法实相的真理。信德者：信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心，不但由信清净，亦由解成立，由行充实，而由证方知。”如理了达实相、如法虔修净德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰，必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做出切实而如法的回应。
　　从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大众的知识经验转化性融摄(转识成智)，必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体(社会实践系统、心性价值观念)的关系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正教的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。这不仅是当代“人间佛教”运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是磨炼佛法修学者信行的广阔道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的阐释体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛，法非宗教、非信仰之类的无谓论诤。现代人的知识经验，绝没有完全为理性知识(无论是科学认知理性还是道德人文理性)所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理，就必须认信在佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。
　　对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自明的真理性。放眼世界历史，自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，都无不严重地限制了宗教的社会教化功能和文化功能的发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德都力图从人类宗教的构成要素中，可以重新审察佛教适应现代社会的教化功能。
　　对此，太虚法师曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛教的持戒、禅定，以达圣灵境界。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为(德行)。
　　于此可见，宗教教化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括情怀体验、信仰愿力、知识体系与道德行为的整合系统。我们今天谈论“人间佛教”，同样应该着眼于此。“人间佛教”作为普世佛教的现代展开形态，其基本涵义即在于能够全面融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言，皈依三宝正信，既是人间佛教普世性的具体表征，同时也是出于对现代处境下佛法教义进行合理化证明的弘法现实。