明代藕益智旭的儒释圆通思想

明代藕益智旭的儒释圆通思想
　　大 愚
　　论文提要
　　本文是对明代高僧藕益智旭思想的一个侧面——儒释关系思想的整理、阐述和初步探讨。
　　全文由三部分组成：
　　第一部分 疏理藕益有关儒释关系的思想材料。本文作者以《灵峰宗论》、《四书藕益解》、《周易禅解》为主要素材，概括为七大方面：(一)儒释同源、圣佛同心。(二)以释解儒o(三)以儒证释。(四)学佛与学儒的内在统一。(五)藕益的性格、发心、佛教知见以及行持中体现了儒者的风范。(六)以儒释相资辩难天主教。(七)身为佛子，好说孔孟家事。
　　第二部分 分析藕益儒释融通思想的来源和影响因素。从社会文化背景到家庭个人因素五个方面展开：(一)宋、明以来三教会通的学风。(二)宋、明佛教界调和儒释的倾向。(三)藕益的双重学养o(四)藕益处身的社会和文化情势。(五)几位道俗先贤的深刻影响。说明藕益圆通儒释是众因缘所生。
　　第三部分 初步探讨藕益儒释圆通思想的主要特色。本文作者认为，藕益圆通论的高妙之处在于：以“一念心性”为儒释共同的发源和归趣；以天台教观为根本的立场和方法；以行孝救苦为实践中介；直寻道脉以消除门户争见；解行相应，以全幅生命体显其思想。
　　佛教自公元初传人中国，就开始了跟本土的儒教相互磨合的漫长历程。直到明代，才在阳明心学和智旭佛学中实现了两者的真正融合。
　　智旭(法号藕益)，是明末四大高僧之一。这位自号“八不道人”的“震旦逸民”，在中国佛教史上以净宗和台教两家祖师垂名，其实他于禅、律、诸教无不精通，但从不自局于宗教门户。他的才智、学识、气度、境界远远超越了道俗时贤。
　　藕益在其30余年的道人生涯中，凭他厚实的儒释学养，非凡的领悟力和热切的拯世情怀，以孔颜心法契佛祖本怀，开权显实，摄迹归本，倡三教同源以随缘化导，续孔佛慧命期道脉不绝。他不愧为儒中的真释子，释中的真儒者。本文试图疏理藕益著述中有关儒释关系的论说，在此基础上探析其思想背景和来源，并概括其基本特征，证明儒教和佛教在藕益这里实现了真正的融合。
　　一个人的某种思想，必定全幅地体现在他所有的生命活动中。藕益的儒释圆通思想广泛体现在他的性格、行持以及他所留下的各类文本中。其中《灵峰宗论》、《辟邪集》、《四书藕益解》和《周易禅解》较直接和集中地反映了他这方面的思想。
　　第一，儒释同源，圣佛同心
　　藕益认为，儒释两教本同一源，只是表现和作用的方式(“迹”)不同而已，此源或曰“自心”，或曰“道”，或曰“性”。他认为三教尽管深浅不同，但仁民爱物之心则是相同的，“自心者，三教之源，三教皆从此心设施。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教具昧；苟知此心而扩充之，何患三教不总归陶铸也。”[1]此源以道言之，大道之在人心，古今唯此一理，非佛圣私有，道非世间出世间，人真名出世间，人俗名世间，真俗皆迹，道无三，不可分三以求道。[2]三教是大道的表现，凡有教说都是权法。约迹而言，儒家仅属人天乘，与佛乘尚远，约本而言，儒教与佛教一样都是“如来所使”。[3]藕益在《题独省编》一文中谈到自己对儒释关系的认识曾经历了四阶段：由少年时“事理学”，辄以辟佛自任的恶异，到初步触及佛法时的“辄以为同”，再到久习而知其亦同亦异，最后才领悟到儒释原来是“非同非异，仍不妨说同说异”。[4]儒教佛教既然都是自心所生，那么悟得自心，就无所谓同异，但因缘生法或为了因机导化，无妨说同说异。
　　在藕益眼里，真儒真佛同一本怀。佛祖与儒家圣贤惟是一心，“三教圣人，不昧本心而已”。[5]佛祖圣贤之学无他，求其尽心而己，尽心即不赘不欠于心，此乃儒释真风也[6]。佛祖圣贤皆无实法缀人，但为了解粘去缚而已，皆以同体大悲为纲宗。藕益把子曰“我欲无言”与释迦自谓“四十九年不曾说一字”两案并举，证明他们都悟到诸法无性，言语本空[7]。在“像赞”偈中，藕益称叹孔子“本开觉路之先”，认为他“纵无大灌顶之记，亦可信为普门示现之贤”直把夫子作观音[8]。
　　基于上述的认识，藕益进而认为儒释两教是相资互用的关系。他认为儒佛同理，都是“达一而不非余，举一不废百”的[9]。儒家的德业学问实乃佛家的命脉骨髓。凡在世为真儒者出世为真佛[10]。所以，孝子之心即慈母之心，即圣人之心，即佛祖之心，即人人固有之心。勿丧之为贤，扩充之为圣，极尽为之佛[11]。他敢胆唱言，非真释不足以治世!一切三宝常能拥护世间，而真儒亦足以出世，一切有道国王大臣贤达之士往往能忆持佛嘱，具正法眼[12]。
　　藕益还看到儒释两教在当时荣辱与共、同病相怜的情状。佛法之盛衰，由儒学之隆替，儒学的衰败，由不信因果而私欲泛滥。在《梵室偶谈》中，他列举“末法三大病”，“交友三大恶”，“学问三大错”[13]，这些都是当时儒林僧界共有的毛病。
　　最后，藕益认为那些断言儒释相斥不相容的人，除了囿于门户之见外，只是由于没有真正了解对方。“良以两家性学，世罕兼通。儒未必习佛，习亦难窥堂奥；佛亦未必习儒，习亦不肯精研。”[14]纷争在人，不在教说。
　　第二，以释解儒
　　藕益诠解儒典章句的目的，正如他自己所说，是“用楔出楔，助发圣贤心印而已”[15]，是为了“诱儒知禅”[16]，并且使佛教中人从中了解儒家奥义。
　　首先，解《大学》。[17]藕益把“大学”两字解为“觉吾人现前一念之常遍心”，只一个“在明明德”便说尽大学之道。“明明德”三字中前一“明”字指始觉之修，“明德”是本觉之性，所以大学之道就是称性起修，全修在性。我与众生本心同然，“亲民”不过是度自性之众生，“止于至善”就是成自性之佛道。亲民、止于至善、明明德实是一非三，不可称之为三纲领。接着他用《楞严经·观音圆通章》义解“知止”到“能得”；“知止”是妙悟明德本体；“能定”是外境不扰，动静二相了然不生；“能静”是内心无喘，闻所闻尽；“能安”是觉所觉空，烦恼永寂；“能虑”是空所空灭，寂灭现前；“能得”就是忽然超越，获二殊胜。他以唯识转识成智说解“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，以为家、国、天下皆心中所现物，修齐治平皆心中所具事，所以修身是本，一身清净则家国天下都圆满清净。总之，依藕益解，圣人传授《大学》，不过以心印心，三纲八目皆是因机所设，格物致知皆在心内，了知三界因果一切唯心，心外无物，就是“物格”[18]。
　　其次解《中庸》。[19]藕益认为中庸之“中”字如果作喜怒哀乐之未发“解”是不究竟的，仅是第六识中的独头意识边事。现在他要秉圆教开权显实之旨来开解，所谓“中”就是性体，“庸”是性用，“中庸”就是从体起用，全用在体。他以天台性具学说解“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。天指不生灭之理，命指虚妄生灭之原，性为生灭与不生灭和合而成为万法之本。故率性行道，由性体显用则可善可恶，为善是君子之道，为恶是小人之道。然而性无所谓善恶，没有善性恶性之分别。圣人深达万事无性缘生之理体，然后设教修除恶修善之道，则可以位天地育万物自成成物。
　　再次解《论语》。[20]藕益解《论语》章句，多认取阳明、李贽的说法，秉孔子道贯精神，藉台宗性修妙旨，大开圆解。他释《学而》第一章，以“觉”诠学，“学而时习”就是始觉之智，念念觉于本觉；无时不觉故无时不悦；此觉原是人所固然，故朋来而乐；此觉原无人我对待，故不知不愠。他解释孔子自述问学历程一章是“只一学字到底”，学就是觉，念念背尘合觉就是“志”；觉不为迷情所动就是“立”；觉能破微细疑网就是不惑；能透真妄关头就是“知天命”；觉六根皆如来藏就是“耳顺”；觉六识皆如来藏就是“从心所欲，不逾矩”。释“朝闻道夕死可”章，曰：若知朝闻可以夕死，便知“道”是竖穷横遍。释“吾道一以贯之”之“一”字为不变之体；全性起修，全修显性就叫“一以贯之”。他根据自己的实证，释“一日克己复礼，天下归仁”为一见仁体，则天下当下消归仁体，别无仁外之天下可得，也就是说，十方虚空悉皆消殒尽天地是个自己。此是顿悟，悟后尚须渐修，故“四勿”就是下手功夫。
　　于《论语点睛》外，藕益有随手拈出孔子语录以佛法诠之的习惯。如他点明“喻义”、“喻利”在一心[21]；温故知新就是一心随缘不变，不变随缘[22]；士当弘毅，任重道远是因为以救含生自任故重，尽未来际不已乃远。总之，藕益解《论语》，是随处指点本心，“开出世光明”。[23]
　　又次解《周易》[24]藕益在《周易禅解自序》中，以佛教的四悉檀设喻，认为他所解的《周易》视为易可也，视为禅可也，视为亦易亦禅可也，视为非易非禅亦可也。人知儒有儒的真谛，释有释的宗旨，知其所作的禅解《周易》非易非非易，从中悟诸家但有名相，而无实性，顿人第一义谛。
　　藕益认为，《周易》中自有禅。若不承认，就无法解释《系辞》所说的易无体而又能范围天地曲线万物。其实《周易》是“可上可下，可内可外，易地皆然，初无死局，故名交易；能动能静，能柔能刚，阴阳不测，初无死法，故名变易；虽无死局，而就事论事，则上下内外仍自灿然，此所谓万古不易之常经也。若以事物言之可以一事，物各对一卦一爻，亦可于一事一物之中，具有六十四卦八百十四爻。若以一卦一爻各对一事一物，亦可于一卦一爻之中，具断万事万物，乃至世出世间一切事物，又一切卦爻即一卦一爻，一卦一爻即一切卦爻，故名交易变易，实即不变随缘随缘不变，互具互造，互人互融之法界耳”。所谓不变不易者，不过是无方无体、无思无为即现前一念心性，或名之为“道”。若不达无方无体，则太极、阴阳乃至一切皆器；达之则不仅太极、阴阳是道，万物皆妙道也[25]。所以“诚能于观象玩辞观变玩占之中，契合其无思无为之妙，则易之至神，遂为我之至神矣”[26]。若断灭妄感，心地至诚，则能寂然不动感而遂通，知来藏往断民吉凶不必俟于蓍龟。但不藉蓍龟以示，一般人不能起信，不信则无用。所以圣人借物显理，因占决疑，合乎天道民心。学易要虚其心，体其言外之旨，欲趋吉避凶者当以内自寡过为门[27]。
　　总之，藕益解《易》与他解《四书》一样，终归于一心之妙。
　　第三，以儒证释
　　与以释解儒不同，以儒证释是藕益在阐述佛家义理和精神时，引用儒家章句加以印证和发挥。以儒证释的目的，除了说明儒释同源外，主要是作为弘法上的善巧。
　　以儒语作佛义的类比。这是藕益讲道的一种习惯，此类随处可见于《宗论》。如对比儒释之眼界，曰“登泰山而小天下，观海难为水，此世间大观也；反观父母生身如海一沤，起灭无从，十方虚空生心内，犹如片云点太清里，此出世间大观也”[28]。又如类比儒释的修学方法曰“世出世法皆解行相须，般若如眼，五度如子，有五度无般若，恕而不忠，死棋也；错认般若而废五度，则不忠不恕，无处下手也”。[29]
　　以儒语为佛义作诠释。如孔子谓邦家必达者贵质直好义，察言观色，“此双修二轮之秘诀也。夫质直者，正念真如也，好义者，乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮，必须亲近知识，儒所谓亲仁也。必须随顺众生，儒所谓泛爱众也。”[30]又如藕益以孔子仁寿之义证佛家因果不虚。他说“吾闻寿者受也，自造其因，自受其果，非天降非地出非人与者也。故宣圣谓仁者寿，又谓大德必得其寿。寿岂心外之法哉?”[31]。
　　从儒家精神启说佛家精神。如在《示汎如》中，藕益说孟子所言“人能充无所受尔汝之实，无所往而不为义也”，与《金刚经》无我、人、众生、寿者修一切善法之旨略同。由此引出一番精彩的教诲：“夫尔汝之名，亦何足耻，尔汝之实，真不宜受”，如何才能毕竟不受“尔汝之实”呢?惟有学佛修行。“见思断则不受生死之尔汝，尘沙断则不受枯寂之尔汝，无明断则不受变易之尔汝。诚能充无受尔汝之实，则尽大地是个自己。尽大地是个自己，则将修一切善法，以利益大地众生，岂复以尔汝之名与世诤哉!”[32]又如他认为修身以俟命，明道不计功是造命之术[33]；出资弘法是立人达人之极致[34]；能尽其心于仰事俯育忠孝节义间，那么上寿可得，能推此心本寂本照之体而克复之，可证无量寿[35]。再如，他在《示慧幢》中说自己读《史记》记述舜事亲之道而悟圆顿观心之旨。他说：“夫父虽至顽，不可别觅他父，又不可如傲象之顺命为恶，现前介尔一念无明顽父即法性真父，顺无明流造业流转，则是傲象，舍妄觅真，别观法性，又成背父逃逝，善恶稍殊，均为不孝。……所谓尽事亲之道者，亦只深信父实生我。除此父外别无真父，然断不可从命为恶，须竭怨慕之诚以格之，则顽如瞽瞍，亦可回心。况未必如瞽瞍者哉。观心亦尔，深信现前一念，全体法界离波觅水，终不可得，然断不可随其生灭，不事观察。须以不思议一心三观，深体达之，则恶、无记心尚成不思议境，况善心哉!”[36]藕益由儒家的孝亲精神悟得佛教观心要旨，是他援儒人佛的妙例。
　　第四，学佛与学儒的内在同一
　　藕益认为，学儒是学佛的基础，学佛是学儒的深透。不循儒行，不为佛祖。若世法稍违圣贤轨辙，则出世决不成真实佛祖[33]。所以，从真儒处学得可作学佛的奠基，但不归要真佛，则真性不显。学佛然后能知儒的本怀和方便[38]。他从自己的问学过程证明，有真实的心性之学，但只有通过学佛才能觉知，而佛教义理须有丈夫大智乃能谛信，唯有超方眼方能究明[39]。因为性命源底，非大觉不能究竟[40]。
　　佛儒为学原理和为人品格的基本要求相同。这些要求是“发慧眼，镕习气，向本分处会取[41]；心远于流俗[42]；应解行双到[43]；须有诚切心[44]；要骨刚气柔志大心虚言实事虔虑远思近……[45]；要研真究妄，深造自得，愈博愈约，不徒为口耳；贵得其妙，不泥于迹[46]；贵有品格识量[47]；察省改过不自欺心，学古人[48]。他提倡学习经典的方法是先思维述者本意，自问为何学习此经典，明确了意义和目的后才加以研读。
　　学佛与学儒可以而且应当相互促进，振兴圣学须学佛。藕益认为惟学佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛[49]；一方面，不知佛菩萨的弘慈，就不能知儒家的了义[50]；另一方面，只有以真儒心行才不会学世上的假佛[51]。他在一则开示中说：世衰道微，由圣学不明，圣学不明，由功利惑志，若欲倡明孔颜真脉，须有豪杰振其颓。所谓豪杰，不过是念念以圣贤自待，格物以致良知，而格物无非是明三界因果一切唯心、心外无物[52]。在“往生记”中，藕益记述一民妇因孝慈乐施，精勤念佛而往生莲邦，说明儒行与学佛相资相得[53]。基于这种观点，藕益常勉励人们以真释心行，作真儒事业[54]。
　　第五，藕益的性格、发心、佛教知见以及行持中体现了儒者的风范
　　首先，藕益有着作为儒者的忧患意识、自期意识和内省精神，主要反映在他的“发愿文”中。作为出身儒士、寄身末世的出世丈夫，他仍有着强烈的忧患意识和救世情怀。所叹所忧的是当时世道的衰败，正法丧乱以及自己修行上的克期未果。他40余岁时所目击的社会是“斗米几及千钱”、“病死日以千计”[55]、“干戈兵革频兴”、“父母妻孥莫保”[56]。他认为劫浊恶世是人们贪嗔痴慢、杀盗淫欺所招感的共业，而“朝野无改过之心，缁素争覆辙之践”[57]，使时局益发陷溺无救。对此，他深感“同体之痛”，“切肤之悲”，但只能“徒怀旷济之心”、“悽仡思拯”[58]。他自哀道力无全、援无良策、反受俱溺之害，扪心自憾、泣血泣泪。他在佛菩萨前频频发愿，愿当朝皇帝“宽裕温柔、尊贤容众，视臣犹如手足，膏泽彻于寰区”；愿国王大臣“进贤远佞，发真实悲救兆民之心，捐利去名，竭真实不顾自家之悃”。[59]他哀叹末法，常在三宝前痛陈佛门僧格堕落，竞鹜虚名。别解脱经、罕如端绪；乘羯磨法、罔识范模；文字法师，狂妄禅客”[60]。而佛门之病正是世俗学界之病的投影。他常领众燃香供养三宝，愿以此功德感动菩萨天人拥护摄化，令众改恶迁善、反邪归正。
　　藕益与他同时代的大儒刘蕺山一样，自省自律严厉非常。特别是在精研戒律以后，发现自己身上的罪愆过失实在太多。且不说少年时因无知偏激而谤法，后因弃母出家而未尽孝养。出家后，虽猛参勤学，终未能除去秀才习气：“行浊言清、始勤终惰”、“喜谈人过、鲜克己非，每忽人长，不知己短。虽时时发愿，亦数数废忘；或猛厉自诃，复纡回自驰”。以致“身汩浮沉之浪”、“心缠爱见之丝”。他剖白自己“淫机盗意杀习未除”、“妄言绮语恶口两舌种现未消”，“贪嗔痴起现不停”……。于是悲叹：“检点一身浑是短，惊惶半世已成虚。”[61]扼腕痛心，号天恸地[62]。
　　藕益的出家修道是真诚的。在40岁那年所作的“陈罪求哀疏”中，他表白自己于世间忠孝根于至性，罔敢或忘。后来亲近佛法，生起信心，“顿发出世心，图其远者大者，祈究竟报我君亲”。他自述出家修道有七大愿，其中就有“度脱历劫亲缘”、“愿以一身表率，力振佛门颓势”、“愿修成道力，兴隆正法，默扶皇运”。[63]他几乎每次在三宝前陈诉发愿，都愿及代众受苦。这种克己求进，忍辱负重，担当道义，以救世拔苦的菩萨行愿，正映射出真儒崇高伟大的人格光辉。
　　其次，为了彻底尽孝而出家，是儒家孝亲精神的升华。
　　藕益是他父母的独生子，幼时备受父母的关爱，他对父母有至深的感恩之情和至切的孝心。他的出家初缘就是为了尽孝。在他20岁那年冬，父亲去世，藕益闻“地藏本愿经”而发出世心，欲效法地藏菩萨，救拔其父出六道苦轮。第二年，他卜知慈母寿限无多，于是在佛前立誓，愿减自己的寿元、消自己的功名福报为母增寿。后来，他认识到人命终究无常，恩爱难免别离，若能以道力令父母永离苦界，才是根本孝行。出家后，他大悟人身乃坚固妄想所现，非父母所生，亲子关系是前世极深的因缘所现。十方三世所有众生从无始以来都曾与己互为至亲，于是众生之苦岂能坐视!然践仁当能近取譬，广大深远的悲心首先落实在对现世父亲的至孝上。他极力劝母勤恳念佛求出轮回；母病笃，他四次到肱；母逝，他“痛切肺肝”[64]。他一直记着父母的生辰和祭日，常为他们设坛荐度。在《宗论》所载57篇愿文中，有6篇是专门为父母而作的。
　　藕益在许多场合满怀深情地论说、赞叹孝思，以为儒以孝为百行之本，而佛同样以孝为至道之基[65]。尽管他也承认世孝与出世孝在内容、方式、范围、程度等上有别，但坚持认为，世出世间，至德要道皆无有胜于孝慈。[66]
　　再次，藕益的佛教知见中具有十分明显的儒家思想内涵，尤其是阳明心学。如藕益称作无修无证之体的菩提心与王阳明的“良知”，发菩提心与致良知[67]；藕益所谓迷心有厚薄故教有顿渐，教为悟心性而设，了心性则教纲在我[68]，与王阳明天泉证道的“四句教”旨意；藕益关于笃信至诚一心则直接横超，与王学左派的良知直下承当。与孔孟思想传统相一致的如“佛道在日用中，无相不离有相，解脱不离文字”[69]，与儒家仁义不离伦常的思想；菩提心是出世戒体，大小律仪是其相[70]，与礼、仁相表里的思想；戒、律、禅、教本是佛的身行心语[71]，与儒家的道贯精神。再如藕益对“邪淫”的看法，认为“淫为生本，生为罪本”，“邪淫灭理乱常，尘沙劫数不足尽其辜，千万亿言不足数其恶”[72]。这与宋代道学家的看法是完全一致的。
　　又次，藕益所提倡的佛教修学方法明显有儒家的烙印。他认为学佛(道)要亲近善知识，于一切不如法境触目警心无非助缘[73]；要向根本处讨线索[74]；要向身心一切，日用动静间沈细思察[75]；听法、读经要观心，句句消归自心并如说修行[76]；修行过程中要既不顺流俗而俱化，又不厌流俗而离走[77]；通过尅除习气，变化气质，治心不治境[78]。待念处慧熟，圣谛理明，然后出真照俗，则于游戏百千技艺[79]。藕益所提出的这些佛教修学方法，与儒家心性修养方法如好学、务本、切己、中行、自立、自得、居敬省察、循道游艺等实无二致。
　　最后，在对僧人僧格和威仪的认识上，也体现了儒者的精神和情感倾向。
　　藕益对僧人的品格(僧格)的认识和要求集中体现在“示律堂大众”的比丘“十二不可”[80]和“嘱彻因比丘”的“比丘十德”[81]中。他认为，作为比丘应该是道德高尚的人，他们的心地和志趣要高、远、广、大、尊、重、稳、密、微、妙，还要刚、慈、真、切、严＼o刚，如他说“图出世大法者当在古君子之上，不为一时耳口曲徇流俗人情，视归戒如泰山，视世故如鸿毛，作中流砥柱[82]；慈，如他赞云栖大师：“威而不猛，和而不同。慈心济物，梵行明功，追踪往哲，启迪群蒙”[83]；真，学道不为虚名体面，不以毁誉二其心，“只要复我本来面目”[84]；切，了生死、出苦轮的心切，．救众生的大悲心切，于顺境中切心逆修，工夫须二六时常自省察念念相应[85]；严，是在持戒上的要求。他有感于当时狂禅风行，僧人戒行废驰，遂精研诸戒，决意以身弘律[86]。他认为戒是修学的基础，僧人的威仪尽在持戒中，不持戒，不可能得佛身[87]，而只有除掉嗔、慢、怠三障，才能不败戒德[88]。总之，藕益对僧格的重视，正反映了儒家尊德重礼传统，他所强调的诸僧德与士君子的品德要求一脉相承。
　　藕益对于儒释两家的道统皆不以为然，对各宗各派的门户之见尤为厌恶。但是在他思想深处，有强烈的道脉意识，表现在他许多论说和行为中。如他勉励同道应当“体预三宝之尊，职绍佛法之种[89]；他以道脉寄命弟子彻因法师，勉他养德充学，念念与妙观相应[90]；他赞叹紫柏老人“破尽流俗知见，唯法道是重，一身为轻”的豪气[91]；他本人出家也是为了担当如来家业，30余年矢志“宪章紫柏可，祖述永明寿”。[92]。于是有“千年学脉凭谁寄，万古愁怀只自知”[93]的壮烈之叹。道脉意识于藕益是根深蒂固的。他12岁“闻圣学，即千古自任”；读《论语》，梦与孔颜晤；倾心佛法后，誓为佛祖续道脉[94]。这正是儒家自孔子以降深蕴其中的学统意识的自然表现。这种深层意识使人对其所认同的学问、人格理想和济世事业有强烈的归属感的使命感。
　　第六，以儒释的相资辨难天学(天主教)
　　基督教尽管早在公元578年就传人中国，但只是在1000年后的的明末才开始对中国文化产生实质性的冲击。利玛窦、文儒略等传教士在依附儒教的同时，极力破斥佛教。他们所宣扬的毕竟是与中华文化迥然相异的神学，因而激起了释儒两界的批评和声讨，各种“破邪”论说一时竞起。藕益就是在这样的背景下，于1643年问世他的《辟邪集》，参与回应基督教的挑战。
　　藕益批驳天学的策略十分高超。他化身为二：“钟振之居士”和“际明禅师”一儒生一释子，表现为一刚一柔，一热肠斗勇一睿智能容。他以儒士的身份出手辨难，既表照自己未忘“髻年千古之志”，又可恪守佛教无诤戒规，避免与外道的正面冲突；既可从中显示儒佛基础的共同性，又可借此获得广泛的社会同情。而这种诤而无诤，因机施权，正是法华圆教妙智慧的展现。
　　在《天学初征》[95]和《天学再征》[96]二文中，藕益除了揭露传教士所著《圣像略说》、《三论学记》和《圣教约言》等书中众多自相矛盾和违背中国人常理的论说以显其粗陋外，着重指出基督教的上帝创世说、万能说、救赎说、独尊天主说等基本教义与儒家传统观念的内在对立并加以推演。如：天主创世造物宰人与阴阳生物、至诚白化；由无生有与由有生有；先物后理与即理即物；上帝宰制万物与人裁成辅相万物；天主造恶与天道至善；天主造生物为人类与民胞物与；唯天主是尊与敬祖祀神等。这些对立说明天主教于儒教是“阳尊儒而实乱其道脉”。与此同时，藕益指出天主教“阳排佛而阴窃其秕糠”。如：否定六道轮回但承认天堂地狱；不许敬拜偶像但奉事天主圣像；斥佛本生为无稽但宣扬种种“圣迹’；在诫训和修法上类似佛教，只是不如佛教高明。
　　在论文中，藕益实际上是用佛教义理诠解“吾儒”要义。比如在《天学再征》第四条，针对传教士说“天生”是神鬼神帝、无始无终、遐迈圣睿、无不盈充，反驳说，“既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地，亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也，若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成，若谓遍一切处，则至尊之体不立”。外在权能超越的西方神学比起内在心性超越的儒释道学，自有其局限，藕益此处的立场正是天台性具学说。又如《天学再征》第五条指出“天主”之“天”与中土之“天”，名同实异，儒家性学中的“天”是指本有灵明之性无始无终不生不灭，或名之曰“命”、“中”、“独”、“心”、“我”、“良知”、“易”等，此“天”乃万物本原而“实无喜怒无造作无赏罚无声臭，但此天然性德之中法尔具足理气体用”，故凡人能洞达之者则为圣人。藕益此说贯通儒释，在儒曰继天立极，在释曰见性成佛。明阐儒义，暗示佛理也。
　　藕益的通儒通佛还表现在他身为佛子，好议孔儒家事，始终保存着一份儒生的情怀。他评议儒史，表现出极高的眼界。他认为儒学历史久远，上自尧舜、三王，接续孔颜，孟子只是蹈旧，老子仅得其少分，汉代此学绝响，北宋周子得孔颜心法，二程、象山、朱子各得一偏，只有阳明全得孔颜心法，如颜子复生[州。他批评朱陆之争，说他们的学说都不纯，掺杂了功利心、人我见[98]；他特别不满于程朱学说，指出其失在妄计别理、离事言理[99]。
　　藕益常以赞赏的口吻谈论儒家精神和士君子的品格，并且劝勉道俗弟子学儒。他认为圣人异于凡夫之处，“有耻而已”[100]。他十分珍重报恩心，认为报恩心出于人的“不可解之情”[101]。他偶然谈到学问文章与人格修养的关系，认为出格的学问文章，以出格的见地品格为基础，出格的见地须以理夺情，以性违习[102]。他还拾孔孟格言赠作座右铭，劝人重行谊操守，忠恕以修天爵，集义以养浩然之气，周行之而不忧不惧，达于立命知天，躬自厚而薄责于人，勿小善不为勿小恶不去。他肯定依此行之，可作“莲邦左券”[103]。
　　藕益的儒释圆通思想，根源于宋明以来尤其是明末的社会文化环境，也与他家庭、个人的特殊因素相关。正如佛说因缘生法，藕益的儒释圆通思想也不例外。
　　第一，宋明以来学风的影响
　　宋明学风，总的来说是三教并重和会通。其思想主流是性理学，性理学的出现，表面看似与佛教对立，实质上深受了佛教的浸染。可以说这种学术，本是三教会通的产物，又是会通深入的促进。到明代，人们感受到的是“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”[104]。
　　北宋开国，就大兴文教，儒典疏义纷然涌现，士大夫以通经学古，救时行道为己任，学术思潮丕然一变，由汉唐的辞章之学变为义理之学，同时自太祖开端，宋朝历代帝皇多亲佛道，君臣唱和，蔚然成风，以致使宋代在佛教思想传布的深广上不亚于前朝。在这种文化氛围中蕴育的性理学，必然是儒释道三教融合的。
　　从周敦颐到朱熹，几乎所有的理学家都曾求道于佛教，如周敦颐受教于寿崖、慧南、常聪等禅师，得深禅悦，以至“穷禅之客”自号；程颢出入佛老二十余年；程颐与灵源禅师交好，赞叹禅家之“不动心”；张载曾“访诸释老，累年究极其说”[105]；朱熹则曾深入禅学，故曰：“今之不为禅者，只是未曾到那深处，才到那深处，定走人禅去也。”[106]理学家定《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为根本经典，是为了表明吾儒自有家宝，不必借用佛家。此种说法无疑已视佛法为宝而窃羡之，且以彼为标本搜求于自家“府库”。他们对《四书》和《大易》的阐释重在发掘其中的心性义理，这种倾向明显受了佛教——特别是禅宗——的影响。于是，理学阵营中无怪乎有程颐认同“人性本明”[107]，朱熹大谈“人心至灵，鉴照不遗”[108]。程门弟子多人禅家，南宋的胡湘学派、陆子心学翘首佛门，更自不赘言了。
　　总之，宋代儒学之重视心性本体，重视理性悟得，重视心上用功，重视遏欲存真，实与佛教同出一辙。只是由于理学家们往往出于儒家道统地位的考虑，囿于儒家宗旨的表面，故又以排斥佛教为能事。
　　明代是中国历史上近世化最广泛、迅速的时期，在科举的推动下，理学以前所未有的广度和深度影响社会生活的各个方面。三教统合的状况更加明显。明代学术的主流仍然是理学，尤其是心性论。心性问题代表着思想家对人的本质、人与宇宙的关系的根本觉解。“心性”既是心学的根本，又是儒释的结合点，因而具有独特的深刻性和重要性[109]。阳明心学崛起于明代中叶，兼综朱陆并救二子之偏以良知。阳明优容佛道，弟子则多直以佛言儒。总之，儒释(道)融合而统以心性之学是明代学风的基本面貌。
　　藕益生当晚明，出生于毗邻东林书院(无锡)的吴县(苏州)。在这个思想和学术相当活跃的地区，藕益深入理学，不可能不受这种学风和思想的影响。
　　与宋明三教会通的学风相联系的是文人士大夫的“逃禅”风气和居士佛教的兴盛。以儒家为主流的中国文化所滋养和薰陶出来的士林，素有注重精神志趣的传统。而在专制政治趋于烂熟，社会文化走向世俗化的宋明朝代，以儒人仕、又疲厌于政治的文人士大夫，易于把山泉之间的佛道作为他们的精神栖息所来向往、追求和实践。他们往往以名僧为中心形成居士佛教群体。他们的生活方式和处世态度不同程度地浸染上佛教的内涵。他们因为“系心宗教”，修行大道，故能淡于世情，乐易宽简，居常蔬食，尊德正行，不昧本心，不避奸险，表现了真正的孔颜精神。[110]
　　宋明理学家由于其思想学说和心灵境界上掺人了佛教的因素，所以他们的教学活动和精神生活也在一定程度上具有佛教寺院生活的某些特征。正如颜元批评朱熹时所说的那样“教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒”。[111]实际上，宋明的书院极似于佛教的讲寺，这一点甚至连许多理学家本人也不讳言。
　　宋明理学和书院文化的繁荣，逃禅风气和居士佛教的盛行，在某种意义上表明宋明士人在回应政治专制和社会世俗化的过程中，对宗教信仰有着更为强烈的内在需要。同时，这些因素的发展加剧了佛教向民族心理的深层渗透。
　　藕益的性格和思想、宗教气质和儒佛情怀，很大程度上来源于宋明以来的这种学风和人文环境。
　　第二，宋明佛教内部儒释会通思想
　　早在宋代以前，佛教内部就有许多僧人倡导儒释融通。如东吴康僧会、北周道安、东晋慧远、唐代的神会等一代名僧都主张儒释二教心同迹异。人宋以来，契嵩、智圆致力于打通出世与人世。契嵩作“辅教篇”[112]，阐明儒佛一贯思想。他认为儒教与佛教虽所出不同，但都是圣人之教，都以“治”为归趣。不同之处在于：“儒是有为之学，旨在治世，佛是无为之教，旨在治心。治心之教虽不介人世俗之是非善恶，但可使世人心地淳厚，自然与儒家礼教的目标是一致的。孤山智圆，自号中庸子，认为儒与释犹如人的身与心，虽有内外之别，实正好互为表里。他以佛教的中道解释儒家的中庸，晚年更标榜“以宗儒为本而申明释氏”[113]。明代初，释道衍承先启后，提儒佛本同末异[114]。到明代中叶，云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清三大师继起，大倡儒佛会通。袜宏作《竹窗随笔》等，承认儒释之间根本不同：一主治世，一主出世，不必强而合之。但敷而论之。则儒与佛不相病而相资：佛有阴助王化之所不及者，儒也有显助佛法之所不及者，故两者不当相非，而当相赞[115]。真可也力主调和儒释，他常引六经及孔孟语录作说法方便。德清则标明三教一理，三圣同体。他以佛理释儒道，著《大学直指》《中庸直指》等，认为“若以三界唯心，万法唯识而论，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心所建立”。“三圣无我之体，利生之用皆同”。他甚至认为孔子、老子是佛的化身。[116]
　　宋明以来，尤其是明代僧界的儒释会通思想，为藕益圆融儒释准备了丰富的思想资料。
　　第三，藕益所接受的双重学养
　　藕益出生在一个父母都崇信佛教的家庭。据说他的降世是因为父亲虔诚诵“白衣神咒”十年，感梦观音大士而得。在他七岁时就开始茹素，直到12岁上学[117]。家庭的这种佛教氛围对童年的他的潜在影响至深。然而，上学后他表现出强烈的自我意识。他勤奋好学，并且悟性极高，能深入孔孟心学而获得独到的体悟。通过广泛的儒典阅读，尤其是进入到程朱理学堂奥，他的心灵被孔孟程朱所支配，于是立志学做圣人，为圣学卫道，著文讨罚释老。藕益由儒人佛的转折是他17岁因读袜宏《自知录》序言而对佛教有了新的认识。此后到24岁出家之前，他是游心于儒释之间。出家后，他解行并重，喜欢读书的习惯没有变。他先后阅藏两遍，对佛法作了全面而精深的研究。从他“喜以孔颜心法示人”和注解《四书》、《周易》等情况看，他一直是坚持儒释并重的。
　　藕益在儒释二学上的广博而精深的学养，使他在圆融儒释中拥有殊胜的条件。
　　第四，明末儒学分崩和人心倾荡的情势
　　藕益生活的明代，朝廷政治日趋黑暗，宦官把持朝政迫害贤良，内忧外患，天灾人祸，一片衰败的景象。此时的思想界，朱学式微变得虚伪，王学分化流于狂荡，都无力收拾人心。作为一个正直而有良知的知识分子，藕益鄙视伪儒的行径，不齿与他们为伍，感到自己于国家社稷无力回天。他发现儒学的精髓、圣贤的品格尚存于一些出俗的佛教徒身上，遂决意出家“于僧于作真儒”，以出世丈夫，担当承续道脉的文化使命。
　　第五，永明、紫柏、阳明、李贽等先贤人格精神和学问旨趣的影响
　　上述四人中，永明、紫柏是宋明两代名僧，阳明是心学大儒，李贽是自由思想者，这四人尽管所处时代不同，地位、经历不同，但都是有出格性情的人，都是藕益所崇敬的人。
　　永明延寿是江苏丹阳人，性忠贞刚烈。在佛学上标举一心为宗、一念心行、藉教明宗。著《宗镜录》，致力于会通诸宗。藕益尽管很少直接谈到永明大师，但他受永明影响是明显的，他以“祖述永明寿”为自己的为学宗趣，以《宗镜录》为范例，也主张以一心和会性相，融通禅教，会归净土。尤其是他受永明“变极诸宗”思想的启发，以天台教理融会各宗，百川一味，各得其所。这种思路直接启导了藕益在处理儒释关系问题上的基本立场和方法。
　　紫柏真可是江苏吴江人，性豪侠，有救世扶贫、接续慧命的宏愿。他学无常师，不宗不派。佛学思想中也主张调和禅教、儒释。他反对禅门中没有真实解悟而乱逞机锋的风气，主张认真研究佛经。他认为三教本同者心，不同者名，心是能儒能释能老的，因此，多读儒道之书可以增长慧识。学儒达到最高境界，即是学佛；学佛达到最高境界，即是学儒，三教圣人其心本一，懂得这个道理，自可消弭三教间互相攻击。他一生广猎儒道典籍，以外书融会佛理，以佛理解释外书。自道“应物之际，多出入孔老之樊，然终以释氏为歇心之地”。[118]他认为佛法只是潜在的具有，须修而后得，心与情是性的表现，不能离心、情而求性。所以，他出入孔老就是于人世的心情中体证、安住于佛性。
　　被藕益称作近代佛祖心法唯一传人的紫柏老人始终是藕益学习的楷模。他那孟子式的豪雄性格和救世情怀，对世出世间的觉解，心本教迹的运思，以及对文字般若的重视，都体现在藕益的儒佛圆融思想中。
　　王阳明是明代心学的代表人物。他性情豪迈，少有异志，视读书人仕为等闲，立志作圣作贤。阳明初从程朱格物之学，践之而知其非。悟格物实乃格心中之非以致诚也。他认为一切学问都是为了人格的培养和境界的提升，故须于心上用功夫。阳明为了克除时风中知而不行的浮气，提出“一念发动便即是行了，[119]的知行论，强调人在意念阶段的省察克治功夫。阳明立良知本体，以良知为天理在人心中的昭明灵觉，觉即觉此人与天地万物本具一体的本性。良知又是人的是非之心。致良知就是使良知得以充塞流行。
　　阳明与佛道有很深的因缘。他早年出入佛老，并实修实证。经龙场之悟，自言深得孔颜心法，“始知圣人之道，吾性自足”无假外求。中年以后，阳明以儒家为主融会佛道，认为佛老思想是儒家本有的，“圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用”[121]。阳明之论儒佛关系，表面上是站在儒家立场上，以固植人的社会义务，但由于是在心外无理，心外无物的前提下确立天理于人心本体中，实质上天理就是超越善恶是非之一切分别的诸法实相，或者可以称之为空性菩提，天理昭明(良知)就是本觉，就是常寂光，致良知就是一念三千，就是藕益所谓“观现前一念心性”。阳明有这种着实的证悟，所以才有功夫圆熟那付“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊”[122]的真洒落。
　　从藕益对阻明的评说和赞叹中可以想见，他是深达阳明心思的。藕益称阳明是近代传孔颜心法一人，[123]“只阳明一人直续孔颜心法”，是“颜子复生”[124]。他甚至认为阳明的偶尔辟佛之论不是偏见，而是行方便。
　　藕益从阳明处所受的影响也是全方位的。首先是豪杰型的人格，重实证实行的实践精神，洞透生死、觉解人生真谛的强力意志，以及归本一心，担当道业，游智世间，洒落无累的本体工夫。同时，藕益从阳明处认同了许多知见，以至常援引阳明良知思想诲人，从中点示和引申甚深佛法。他的《论语点睛》多采用阳明说法，可见藕益是心通于阳明的。
　　李贽在明代乃至整部中国思想史上都是位奇特人物。他人儒林居佛寺，可谓亦儒亦佛；宗儒而非周孔，入佛而不具戒，可谓非儒非佛。其实，李贽所崇尚的就是一个“真”字，他用自己的生命来追求真学问，表现真性情，成就真人格，因而他自然不能见容于周围虚伪而强大的世界。
　　李贽是藕益所印可的少数几位真儒中的一个。因而李贽对他的影响是不言而喻的。首先是李贽既狂且狷的性格，求真学、做真人的志趣。藕益自言由儒人佛的一个主要原因是痛恶当时舞弄于学坛，口谈道德，心存高官，阳为道学，阴为富贵的假道学。藕益也如李贽一样，品评人物据己之见直抒胸臆，甚至对与他有恩亲关系的云栖、憨山、幽溪老人等前辈学见中的瑕疵亦敢微言。与李贽一样，藕益自持并谆谆诲人的为学原则是心远流俗、直心行道、研真穷妄、深造自得。李贽要人立大心，做大人，以医治日趋衰弱、萎靡的世病，藕益亦示人要“观现前一念心性”无非也是先立其大以为力量和识见的源泉。李贽主张三教皆取，不滞一处；尊崇《楞严》，以为“山河大地皆吾妙明真心中一点物相”；主张体用一源，不于现象之外别觅本体。这些见解都为藕益所认取。李贽的《四书评》对藕益的《四书解》在观点和方法上都有重大的影响。比较李贽与藕益还能发现许多相似之处，如不喜与俗，出言尖锐，好读书，喜治《易》等[125]。如果说永明是藕益所崇仰的宗师，紫柏、阳明是藕益所企慕的师长，那么卓吾于藕益可谓道兄矣!
　　需要说明的是，上述所列与其说是“藕益儒释思想来源”，不如说只是助发藕益思想和言教的诸缘。正如藕益自己所说：学道如同放矢。中的者皆同。永明、紫柏、阳明、李贽诸人与藕益实是中的之同然也。
　　藕益作为宋明以来佛教的集大成者，他的儒释圆融思想既是对前贤相关思想的回应和总结，又是对前贤的超越和扬弃。其特色主要有三个方面：
　　第一，以“一念心性”为儒释共同的发源和归趣
　　藕益之前有名僧企图调和儒释，提出种种见解。如东晋慧远以佛为内、儒为外，主张合内外以明道；唐宗密以佛为本儒为末，主张本末相互通用；宋智圆以佛从儒，契嵩以儒为表佛为里。他们所论种种，或立足功用，或立足理境。若以应时施权而论，可作圆说；若论未达实相，则所论皆不免本末深浅之分，表里内外之隔。莲池所论儒释互补未出窠臼；憨山偶示一心之妙，以为孔儒乃圣心设教，可助行者持戒，但不能直指生死心源，非出世大法，此二老，于真、俗两界尚未圆融。紫柏老人言三教实乃心设，儒释本同迹异，但综观所论，亦有所偏：解心性偏于理体，论三教偏重出世。藕益高明于前贤之处在：单提“一念心性”，彻上彻下，彻内彻外，恒始恒终。此心性不离吾人当下一念，既是真如心又是具体心，即道心是人心。以此“一念心性”统摄儒释，儒释都是一念心性的方便发用，修学或儒或释，到家无非证悟一念心性，而且修学儒、释最简捷的方法也同是“观吾人现前一念心性”。
　　第二，以天台教观为融通儒释的根本立场和方法
　　藕益一生学无常师，禅、律、诸教均有涉猎，而对天台情有独钟，自称为天台私淑弟子。他所承学的天台的南岳、智者大师的本怀，是融合性相、沟通唯心、性具的天台，实质上就是圆教[126]。在藕益看来，真正的圆教是圆融诸法的，凡所有教法都不过是一种因病而设的药，究为化他之权巧。这就是藕益看待儒释诸教的真实眼光。天台宗人以中道实相说佛性，但亦把诸法实相归于一念心。如慧思以“觉”释佛性；智顗把“心”作为诸法归趣，曰：“心是诸法之本，心即总也”[126]，并把“反观心源”、“反观心性”作为修行成佛的根本方法；灌顶也说：“观一念心，即是中道如来宝藏，常乐我净佛之知见。”[127]天台的“一念心”融真心与灵知之心而未始有分，是谓心性、心源。藕益所说的“一念心性”应指天台所说。以此“一念心性”不变随缘，随缘不变，统摄儒释诸教。行者达此一念心性，则儒释诸教皆本、皆实、皆道；不达，则一切皆末、皆迹、皆器。因此，关于儒释深浅、尊卑、内外、本末、权实之争顿消，而又不妨说深说浅，说内说外，说本说末。以释解儒、以儒印释是方便，劝人学儒学佛、行孝忠君是方便，忏悔发愿、吟诗作论、辨难天学亦是方便。
　　此外，以孝行为融通儒释的实践中介，把菩萨与豪杰、代苦拯世的地藏精神与道义自重的豪雄气概融为一体，并通过自己行道进德的全幅生命活动展现出来；以显发真性情为儒释达道的共同标志；用“道脉”扬弃已经形式化了的传统儒家的道统和佛家的法统。以此避开教宗之争，破除门户之见，开显圣佛本怀，接续文化慧命。附文后记：
　　当代中国的文化转型，正面临着如何扬弃传统儒释文化的问题。我们从藕益的儒释圆通思想中，可以得到有益的启示。所谓儒释圆通，实乃圆教的产物和表现。圆教本身不是某种宗教，而是活泼泼的生命慧。圆教超越一切宗教、学问，又能涵融、体显和创新一切宗教、学问。觉解和运用这种人人本具的智慧，对于我们重建并不断创新民族文化和世界文化，真正实现人的解放、完善和安乐，必将具有重大的价值和深远的意义。
　　注释：
　　[1][12][14][23][26][34][49][50][65][66][101]藕益智旭《藕益大师全集》Ⅳ，《灵峰宗论》(以下称简《宗论))卷七，第197、289、271、271、272、289、294、289、269、293、269页。福建莆田广化寺影印本。
　　[2][37][53][81][82][90][92][97][103]《宗论》卷五，第209、191、212、187、185、190、192、209、186页。
　　[3][5][7][9][10][18][21][22][25][28][29][30][32][33][36][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][51][52][67][68][69][70][71][73][74][75][76][77][78][79][80][85][87][88][89][98][99][102]《宗论》卷二，第102、67、60、78、87、76、50、67、100、80、78、98、61、82、57、50、50、61、49、82、51、59、83、86、84、87、87、76、93、94、50、77、100、55、82、82、56、58、92、82、51、54、79、54、51、90、80、52页。
　　[4][93]《宗论》卷十，第369、383页。
　　[6][13][72][100]《宗论》卷四，第164、174、167、165页。
　　[8][83][91]《宗论》卷九，第349、348、348页。
　　[11][31][35]《宗论》卷八，第313页。
　　[15][16][54][123][124]《宗论》卷六，第227、231、221、242、251页。
　　[17][19][20][24][27][84]《藕益大师全集》Ⅶ，第42、55、76、148、165、301页。
　　[55][56][57][58][59][60][61][62][63)《宗论》卷一，第42、44、42、44、42、19、21、37、39页。
　　[64][86][94][117]《藕益大师全集>Ⅵ，《八不道人传》，第8、9、9、8页。
　　[95][96]《藕益大师全集)Ⅵ，《辟邪集》，第396、399页。
　　[104][127][128]转引自赖永海《佛学与儒学》，第110、57、57页。1996浙江人民出版社。
　　[105][106][107][108]转引自方立天《中国佛教与传统文化》，第307页。1988上海人民出版社。
　　[109][118][122][125]参见张学智《明代哲学史》，第1、638、127、299页。2000北京大学出版社。
　　[110]参见潘桂明《中国居士佛教史》下册，宋代、明代两部分。2000江苏古籍出版社。
　　[111]转引自赖永海《中国佛教文化论》，第192页。1999中国青年出版社。
　　[112][113]石峻《中国佛教思想资料选编》，第三卷第一册，第251、117页。1987中华书局。
　　[114][116]石峻《中国佛教思想资料选编》，第20、288页。1987中华书局。
　　[115]《云栖法汇》，第五册，《竹窗二笔》。金陵刻经处版，广化寺影印。
　　[119]《王阳明全集)，《传习录》上。1992上海古籍出版社。
　　[120][121]《王阳明全集》，《年谱》，第1228、1289页。
　　[126]参见潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，第743页。2001江苏古籍出版社。