菅野博史：《法华经》与宗教间的对话

　　一、前言

　　现在，文明间的对话、特别是构成文明基础的诸宗教间的对话越来越重要。在诸多宗教不得不共存的现代社会，约翰·希克提倡承认诸宗教的平等价值的多元主义。这是为了回避有害无益的宗教间纷争的假说，或许也是可以成为宗教间对话的根据和基础的理论。一方面，约翰·希克认为包括主义没有完全排除古老的排他主义的独断 ，但另一方面，由于约翰·希克的多元主义承认“终极实在”这一中心概念，所以从某种意义上也可以说是一种包括主义。为便于理解约翰·希克的思想，我们可以举出登山的例子。要登上山顶有许多道路，这许多道路就像诸宗教，而山顶则是诸宗教追求的终极实在。但是，我们知道山不是唯一的，而是有许多山的存在；并且山的优劣也不能依据高度这唯一的标准来测定。我们可以说，每座山都有自己的美景，每座山都有自己的独特之处，每座山都有其独特的价值。因此，我认为众山各有胜景的比喻更能贴切地说明宗教多样性的多元主义。从这种观念出发就会产生对宗教间差异的尊重。我个人就是在这个意义上坚持多元主义立场的。

　　另一方面，在现实中，多元主义的主张也有与信仰者的心情不相契合之点。在我的印象中，对某种宗教抱有强烈信仰的信徒，实际上很难赞同多元主义的立场。我决不认为这样的信徒是不能理解多元主义的蒙昧无知之徒，也不认为他们应该受到批判。毋宁说，或许正是这些信徒们为实现地球伦理、和平和社会正义，已经或者即将通过其不遗余力的努力做着巨大贡献。所以，对于某种宗教的信仰者来说，约翰·希克所说的多元主义的有效性是有商榷余地的。我认为，即使约翰·希克所批判的包括主义者，只要在某种程度认同尊重人权、保护环境等世俗的价值，就有可能坐到宗教对话的桌子旁。星川启慈认为，宗教宽容的基础是“对人们认识真理能力局限性的自觉” 。我赞同这一观点。但宗教的历史也表明，正是对诸如开祖所受的神的启示或开祖的觉悟等超越平常人的能力的无条件信奉，才使得某种信仰得以成立。那么，如何解释这种矛盾呢？如果站在极端的排他主义立场上的话，宗教间的对话的确是困难的，但在个人信仰的层面，对宗教的超越性部分的信仰则不妨完全看作是个人的自由。只是在宗教对话中，我们对其他宗教的信仰者表白自己对特定宗教的超越部分的信仰时，有可能难以获得对方的理解。所以我们必须在自己的认识或体验范围内，尽可能用相互能够理解的语言来进行对话和交流。如果能够这样做的话，即使是站在排他主义立场上的人，围绕特定的话题，也可以参加宗教间的对话。

　　关于人类所面对的环境保护、人口问题、粮食问题等大多数重要问题，主要依靠科学的、或者社会的、政治的方法来解决。但即使找到了解决办法，由于国家利益至上、民族利益至上以及人类的贪欲作祟，这些办法能否被人们所接受，也值得怀疑。考虑到诸宗教在世界人口中占有相当大的比例的现实，以及诸宗教对信徒所具有的一定程度的指导作用，通过宗教间的对话，我们可以期待诸宗教能够共同认识到人类面临的诸多问题以及解决途径，并承担起对各自信徒的教育责任，从而广泛发挥宗教的影响力，促进人类对这些问题的解决。宗教对话是时代的潮流，但我们不应该只是顺应这一潮流，而应该从各自的宗教传统中发掘出宗教对话的意义和精神。如果不能做到这一点，所谓的对话，就有可能成为迎合新潮的表演，或者为时流所左右的无原则的奉迎。笔者希望通过本文，既能加深《法华经》信仰者对宗教对话问题的理解，也能增强大多数非《法华经》信仰者对《法华经》的理解 。

　　二、《法华经》方便品中的“一乘”思想

　　印度的大乘经典，大约从公元前1世纪开始，历经一千余年的历史，渐次创作而成。原始经典的内容的最终确定是在释尊死后的大约数百年之后据研究，巴利语圣典公元前1世纪，在斯里兰卡成立。但原始经典的范围，在初期就基本上固定下来。与原始经典的情况不同，大乘经典是在释尊的本怀的基础上，追求创作性发展，因而在不同的时代和不同的地域，不断有新的佛教思想涌现出来。一般来说，新思想的成立，总是包含着某种对以往的思想的批判。《法华经》是如何理解《法华经》以前的佛教，从而形成自己的立场的呢？这一问题，也与印度佛教史中《法华经》的定位有所关联。

　　毋庸置疑，与这一问题直接相关的《法华经》的思想，是方便品第二所阐明的“一乘”思想。而“一乘”思想，也是《法华经》中最有名的思想。以下，首先简要介绍方便品的内容，说明“一乘”的含义。 在序品第一，释尊入无量义处三昧。在第二品中，出此三昧的释尊向舍利弗说法。在赞扬了诸佛的伟大以后说：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相” 。之后，舍利弗向释尊三次劝请，释尊正要应请说法之际，五千增上慢者从《法华经》的集会中退席。 这五千人的增上慢的退席，暗示要接受《法华经》，必须除去增上慢 。释尊不仅没有制止他们的退席，反而说留下来的人都是“纯有贞实”的，并开始说明释尊于此世出现的理由和目的。释尊说明∶包括释尊在内的三世诸佛，是为了唯一的一件大事而出现于世。这唯一的一件大事就是为众生开、示、悟、入佛之知见。梵本作tathāgata-jāna-darsana（如来的知见）。可以理解为佛的智慧。也就是说，佛为了众生成佛而出现于这个世界。

　　让一切众生成佛，意味着放弃此前过高的成佛目标，使得将阿罗汉、辟支佛作为最终目标的声闻、缘觉的二乘之人也能成佛。此“一大事因缘”的部分，是《法华经》中直接表现“一乘”思想的内容，也是《法华经》中最重要的宗教内涵之一。紧接方便品的譬喻品第三中，诸神关于这一内容云：“佛昔于波罗奈初转法轮，今乃复转无上最大法轮”。此即将波罗奈鹿野苑初转法轮，与《法华经》的“一乘”说法进行对比。释尊受梵天的劝请，为了对先前的修行伙伴、五名出家者说法而去鹿野苑，在那里讲说不苦不乐的中道和四谛八正道，此即第一法轮。与此相对，方便品的“一乘”被定位为第二最高的法轮。

　　如果说让一切众生都平等成佛是释尊出现的目的的话，就出现了新的问题。即为什么释尊会讲说以阿罗汉和缘觉为最终目标的声闻乘和缘觉乘呢？在此，《法华经》透露了一个秘密，即在《法华经》之前、以声闻缘觉菩萨三类修行者为对象所说的三类法（顺次为四谛、十二因缘、六波罗蜜）及其修行，是方便教。依此达成的理想，也有三种，即阿罗汉、辟支佛和佛。也就是说，声闻和缘觉志向不够远大，开始不能给他们讲可以成佛的道理（佛乘），所以就按照声闻和缘觉的领悟能力，给他们讲声闻乘和缘觉乘等低层次的法，教育他们，让他们成熟。

　　但是，这一点对声闻和缘觉来说却是秘密，他们都认为教给他们的法都是真实的。在此阶段，在佛的众弟子看来，佛所施之教皆为真实。原本并不存在真实与方便的对比。只是到了《法华经》才指明，存在三乘的说法是方便。因此，声闻乘、缘觉乘只是暂定的、权宜的“假”教，声闻、缘觉也非永久不变的固定的存在，在受到教育、充分成熟以后，他们作为菩萨，最终也会成佛。因为这一教说主张一切人同能成佛，故称佛乘，亦指《法华经》自身。因为只有佛乘是真实的存在，所以又称为一乘。佛乘与一乘结合，也称为一佛乘。此即三乘方便、一乘真实的思想。用中国佛教术语来说，即“开三显一”。以上是《法华经》对过去的佛教史所做的整理和评价; 《法华经》对于其自身以一乘来评价、阐明。

　　三、“一乘”的解释与排他主义、包括主义、多元主义

　　以上是关于方便品中“一乘”思想的说明。由以上说明可知，一乘是相对三乘而言的。以下考察一乘与三乘的关系，在此之前，先就三乘中的菩萨乘与佛乘的关系加以说明。从《法华经》的旨趣可以看出，菩萨乘是指《法华经》之前的大乘经典，而佛乘则指《法华经》本身。在历史上，既有将二者视为平等同一的解释，也有认为佛乘优于菩萨乘的解释 中国的法华经注释家中有两种立场。即在譬喻品的三车火宅的解释中，围绕父亲答应给火宅中的孩子们的三车（羊车、鹿车、牛车）中的牛车，与父亲最后给孩子们的大白牛车是否相同，诸家的解释不同。如果相同，车总共为三车；如果不同，则为四车。前者的解释称为三车家，后者的解释称为四车家。三车家的代表是法相宗的窥基（632-682），四车家的代表是法云（467-529）和智（538-598）。吉藏（549-623）一直被认为是三车家，但根据 近年的研究，他并不执著于三车家或四车家，而是自由的立场，即重要的是众生的觉悟，评价一种学说，必须结合它与众生的觉悟的关系 。

　　依本人的看法，三乘中的菩萨乘（大乘），是相对声闻、缘觉而言的菩萨乘，而佛乘则是超越了二乘与菩萨乘的对立，从这一点来看，菩萨乘与佛乘又不能简单地等同。从《法华经》的立场看，声闻、缘觉必须觉悟到自己就是菩萨，而三乘中的菩萨也必须深刻认识到，他并不是与声闻、缘觉相对立的存在，声闻、缘觉也是踏上菩萨道的存在。因此，三乘中的声闻、缘觉、菩萨，要成为真正的菩萨，必须进行自我转换。关于如何把握诸宗教的关系，约翰·希克所提倡的排他主义、包括主义和多元主义，虽然在概括多样化的诸宗教关系方面有笼统简化的缺点 ，但不可否认其某种程度的有效性。在这里，暂且利用这一框架，考察一乘思想的各种解释的可能性。以下的解释中，第一、第二种 解释，是过去的佛教史中实际存在的解释，而第三种解释，即与多元主义相近的解释，则是历史上不曾出现过的解释。

　　（1）第一种解释，即认为三乘是为一乘而说的，是为一乘作准备的教说。在明确说出一乘教义时，三乘就成为无用的方便之教，可以舍弃。在这种场合，因为只有《法华经》一乘处于超越的高位，而其他一切教说都作为无用之物而被否定，所以可以说是排他主义的立场。

　　具体而言，《法华经》方便品云：“今我喜无畏，于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道”。但梵本中并没有“舍方便”的明确表现。强调舍弃方便。在譬喻品中，围绕应该对什么人讲说《法华经》的问题，可以看出对《法华经》以外的经典以及对亲近佛教之外的典籍者采取了排他的态度 。

　　（2）第二种解释，即如果三乘认为己说为真实的话，就应该受到严厉的批判。但在一乘明确的阶段，如果三乘意识到己说的方便性的话，那么就承认三乘作为趋向一乘的过程的意义，认为三乘最终包含于一乘之中。换言之，一佛乘的思想，不单是将《法华经》以前释尊的所有教说作为方便而弃舍（相当于第一种解释），而是在认识到它是一种方便教说的前提下，让所有这些教说“激活”、“苏醒”（相当于第二种解释）。“方便”这一概念，可以说既有否定《法华经》之外其他教说的一面，也兼有使之苏醒的一面。这第二种解释，因为主张一乘包摄其他的教说，所以可以说是包括主义的立场

　　中国天台宗智顗的立场，基本上属于第二种解释，但也有第一种解释的一面。如前面所引“正直舍方便，但说无上道”，智也在《法华玄义》中作为经证引用此文，以华落莲成之姿，比喻废权立实。智的法华经观，与其说是法华经至上主义，不如说是圆教至上主义。在天台宗的法华经至上主义的形成过程中，湛然发挥了很大作用。从智到湛然的历史时期，有主张华严经至上的华严宗的成立，有倡导三乘真实、一乘方便的法相宗的成立，还有主张教外别传的禅宗的成立等。或许是为了与这些宗派相抗衡，湛然才开始强调法华经至上主义。日莲受到湛然的直接影响。 我在其他文章中曾经指出，根据解释的不同，从《法华经》中可以看到排他主义、包括主义和多元主义等各种立场。但《法华经》的基本立场是包括主义，并具体举出了与包括主义相近的《法华经》的教说。详细内容这里不再赘述，概括而言有以下内容：“小善成佛” 的教说、声闻的富楼那的本地为菩萨说、《法华经》认定一切众生皆为菩萨皆为说法的对象说、常不轻菩萨认一切众生为未来佛而加以尊敬说 《法华经》的一乘思想（人人皆可成佛的思想）具体地表现在常不轻菩萨的礼拜行。 、根据见宝塔品的故事诸佛在空间上向释尊统合说、基于如来寿量品诸佛在时间上向释尊统合说等。

　　（3）从超出佛教范畴的普遍真理的角度解释一乘，它或许与多元主义的立场接近 在过去的佛教历史中，还没有从多元主义的立场对“一乘”做出解释的。只有到今天这种诸宗教不得不谋求共存的全球化时代，人类才面对这一课题。但在中国，从唐末以降，主张儒教、佛教、道教三教一致的思想逐渐流行，在日本的江户时代，主张神道、儒教、佛教三教一致的倾向也很强。这也是历史事实。

　　这时候，主题成为一乘与多元主义的关系，所以问题不是一乘与三乘的对立，而是一乘与其他宗教之间的关系。的确，一乘可以解释为追求超越国家、民族、性别、文化等所有差别的普遍性真理。但即使说一切众生追求成佛，就像成佛这一佛教特有的概念所表现的那样，这一说法只能被看作是从佛教立场出发的一种包括主义。不过，如果我们能够将佛教的最高目标“佛”，描述成更具有普遍性的人类优秀品质的所有者的话，会得出什么结论呢？这一立场可能与约翰·希克的多元主义立场相接近。约翰·希克曾将传统宗教中关于“救济”的各种表现，置换为“人类从自我中心到实在中心的生活现实的变革” ，从而表明其拥护多元主义的立场。我最初表达了承认诸宗教的独特价值的立场，从这一基本立场出发，或许就没必要勉强用统一的说法来界定“救济”的思想。我认为，《法华经》的基本立场，虽然还有作其他解释的余地，但更接近于包括主义。特别是在印度佛教史中，在承认过去佛教的一定作用的同时，《法华经》力图以新的“一乘”思想，树立宣扬一切众生皆追求成佛的新佛教。从《法华经》的这一立场出发，如果参与宗教对话，应该以怎样的态度去参与呢？《法华经》能够给我们提供什么样的指针呢？

　　四、《法华经》与宗教间的对话——四安乐行与“如来衣座室”　　

　　《法华经》这样的佛教经典的故事,是由佛与弟子的对话构成的。因为是佛与弟子的关系，所以在佛教的觉悟和修行的水平上，就不能说是对等的。对话的基本条件是站在完全对等立场上的个人与个人之间的对话，但佛与弟子的对话不是这样的对话。由此看来，我们只能说难于直接从《法华经》中发现宗教对话的指针。虽然如此，从广义上讲，我们可以从《法华经》中学取对话的精神。以下举出《法华经》安乐行品中所说的四安乐行、法师品中所说的“如来衣座室”，就这一问题做一考察。四安乐行讲的是在释尊灭后的恶世弘通《法华经》的注意事项，但其中的内容，对我们现在进行宗教对话，也有参考之处。 日莲认为安乐行品与劝持品的修行是只能二者取其一的，日莲生活的日本镰仓时代（末法时代）这一特定的时空背景，使得日莲选择了劝持品。但笔者认为，在当今世界这一新的时代条件下，应该重新审视安乐行品中所说内容的价值 。四安乐行的名称，既没有出现在《法华经》中，《法华经》的注释者对此的称呼也有所不同。依据智和灌顶的《法华文句》的说法，即身、口、意、誓愿四安乐行 。在《法华经》安乐行品的开头，文殊菩萨问释尊：“菩萨摩诃萨于后恶世，云何能说是经”，释尊回答：“若菩萨摩诃萨于后恶世欲说是经，当安住四法”，并顺次说明了四法的内容。此四法即四安乐行。

　　第一身安乐行，有行处与亲近处。行处是与菩萨相应的行动范围，亲近处是交际范围。关于行处，《法华经》云：“若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺，而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。”关于亲近处，分为两类，第一亲近处是对具体的交际范围的限定 在对交际范围的这一限制中，可以看出不许接近求声闻者等排他的态度。而且，还举出不能接近的职业，表现出对特定职业的歧视，似乎与倡导一切众生皆趋向佛的《法华经》的立场不相一致。不过任何经典都不能完全摆脱时代思潮的局限。实际上，在这一点上，其他的古代宗教圣典也是同样的 ，以及不得不交际的场合应注意的事项；第二的亲近处是对存在的空性的彻底认识。

　　第二口安乐行，主要是关于言语要注意的事项。《法华经》云：“不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短。于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心。善修如是安乐心，故诸有听者，不逆其意。有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。”

　　第三意安乐行，是关于心的活动应注意的事项。《法华经》云：“无怀嫉妒诳之心。亦勿轻骂学佛道者，求其长短。若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、求声闻者、求辟支佛者、求菩萨道者，无得恼之，令其疑悔，语其人言：‘汝等去道甚远，终不能得一切种智。所以者何?汝是放逸之人，于道懈怠故'。又亦不应戏论诸法，有所诤竞。当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想，于十方诸大菩萨，常应深心恭敬礼拜。于一切众生平等说法。以顺法故，不多不少，乃至深爱法者，亦不为多说”。

　　第四誓愿安乐行，即受持《法华经》的人应该“于在家出家人中生大慈心，于非菩萨人中生大悲心。应作是念：‘如是之人，则为大失。如来方便随宜说法，不闻不知不觉，不问不信不解。其人虽不问不信不解是经，我得阿耨多罗三藐三菩提时，堕在何地，以神通力智慧力引之，令得住是法中'”。即强调生伟大的慈悲心，誓愿以《法华经》救济众生。如果从《法华经》的立场参加宗教对话，在推进宗教对话的心态方面，从《法华经》的四安乐行中，可以学到以下三点：

　　第一、坚持大乘佛教的基本认识，即对空的认识。此即不能够把自己的宗教与其他的宗教看作是完全无变化的、固定的存在，而应该看成是变化、流动的存在。重要的是，我们对通过对话而产生的自我变革持开放的态度。从佛教来看，对他者采取友善的、温和的态度是基于对空的认识。

　　第二、在宗教对话中，应该对其他宗教表示敬意，而不能够随便批评他者、挑起教义的论争。如果不如此，大家连坐到同一张对话桌前都困难。

　　第三、宗教间的对话的目的，在于通过诸宗教的合作，努力解决全球性的诸多问题。对话者最需要的精神，就是为全人类谋求和平和幸福的誓愿和慈悲。如此看来，安乐行品所说的注意事项，与《法华经》法师品所说的“如来衣座室”也是相通的 。法师品云，在如来入灭以后，在为四众弟子（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，即出家的男女与在家的男女）说《法华经》的时候，必须入如来室、穿如来衣、坐如来座。所谓如来室，即对一切众生的慈悲心；所谓如来衣，即柔和忍辱心；所谓如来座，即一切法空 。在大乘佛教中，对空的认识基于正确的智慧。因为智慧与慈悲是佛所具备的两大特征，所以以成佛为目标的菩萨，自然也要追求智慧和慈悲。而且，在现实的社会中的菩萨的活动，会遇到各种各样的困难，所以忍辱心也受到重视。当然，此忍辱心的基础，也不外是智慧和慈悲。菩萨的修行纲目六波罗密中包含忍辱波罗密，是周知的事实。

　　五、小　结

　　如前所述，我个人的基本立场是承认诸宗教的独自价值。考虑到宗教间对话的重要性，即使是包括主义者或排他主义者，为了消除对其他宗教的误解、促进宗教间的相互理解，也完全没必要把他们排除在宗教对话之外。只有通过这样的对话，才有可能在解决全球性问题时相互合作，而且通过对话有可能开发自他宗教的潜在可能性，从而带来各自宗教教义的深化。我们没必要害怕自己宗教的某种改变，毋宁说，我们可以期待这样的改变为宗教多样化的新生开辟道路。

　　为解决全球性问题这一现代社会的紧迫课题，需要促进诸宗教间的对话。这与《法华经》所倡导的救济众生的菩萨的誓愿与慈悲有着密切关系。在实际的交流过程中，对空的认识与忍辱的精神，必定会做出一定贡献。说起在宗教对话中“忍辱”的贡献，也许读者们会感到有些奇怪。不过对于在长期的历史发展中，相互没有交流、或者曾经存在严重对立的诸宗教来说，在大家坐下来对话时，忍耐心在消除彼此的误解、增进彼此理解方面是多么重要。多国间的许多国际会议的实例，就说明了这一点。从佛教来看，这种忍耐心的背后，如果没有智慧和慈悲，就不可能是真正的忍耐心。

　　最后，我想《法华经》所倡导的“尊重赞叹人类的差异和多样性”的宗旨，可以用药草喻品的“三草二木的譬喻” 来说明。譬喻的内容很简洁：满天的云雨普润大地，各种植物（三草二木）随其种类的不同，各自得以生长。三草二木，即小、中、上的药草，与小、大的树木。其中，小药草譬喻人天，中药草譬喻声闻、缘觉，上药草、小树、大树分别譬喻三阶段的菩萨。

　　这一譬喻的主旨在于：1、佛的说法对谁都是平等的；2、众生是多样的；3、佛不是马上就讲说一切智；4、佛在《法华经》中，最终将使众生到一切智。譬喻的中心意图，是只有经过许多方便的教说，佛才会讲《法华经》，亦即说明佛不马上讲说一切智的理由。这一譬喻绝不是肯定声闻、缘觉和菩萨本性上的绝对差别。因为在《法华经》中，佛是最终要让一切众生到达一切智的。在正确理解这一譬喻的原意的基础上，我们可以进一步做如下的解释∶这一譬喻所显示的雄浑景象，即千千万万的植物平等接受甘霖雨露，得到充足的水分，在大地上茁壮成长。这不正象征着人类在尊重差异和多样性的基础上，同在一个地球上和谐共生的道理吗?

(注:对张文良先生在中文翻译上大力协助，表示衷心的感谢。)

参考文献：

1、参见John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), p.33。日译请参见约翰·希克《宗教多元主义》（法藏馆，1990），第69页。

2、参见田丸德善、星川启慈、山梨有希子《众神的和解——21世纪的宗教对话》（春秋社，2000）86页。

3、与本稿相关的拙论有：菅野博史“《法华经》的包容主义与宗教宽容”（《世界宗教研究》增刊、总第100期、2004.12，第62-70页）。日语的原文请参见《东洋学术研究》第43卷第2号、2004.12，110-126页。英译请参见“Inclusivism and Religious Tolerance in the Lotus Sūtra," in: The Journal of Oriental Studies 15,2005, pp.43-57。

4、参见T no. 262, 9.5c10-11。关于这段经文的解释，请参见拙论《〈法华经〉方便品的诸法实相的原意》（《什么是一念三千》46-60页、第三文明社、1992）。

5、参见拙论“《法华经》的现代意义”（李四龙、周学农主编《哲学、宗教与人文》所收，商务印书馆，2004.12，第639-649页）。关于日语的原文，参考“《法华经》的现代意义”（《从法华经思想史学佛教》第27-47页、大藏出版、2003）。英译请参见 "The Modern Significance of the Lotus Sūtra," in: The Journal of Oriental Studies 14, 2004, pp.95-111。

6、参考西谷幸介《宗教对话与原教旨主义的克服——关于宗教伦理的讨论》（新教出版社、2004），特别是第二章《排他主义、包括主义和多元主义的类型论的模糊性》。西谷幸介认为，作为宗教的类型论，比之希克的假说，乔治·林德贝克的“认知—命题型”、“体验—表达型”、“文化—言语型”的假说，更为有效。请参见George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine——Religion and Theology in a Postliberal Age (Kentucky: Westminste r John Knox Press, 1984)。日译请参见乔治·林德贝克的《教理的本质》（田丸德善监修、星川启慈、山梨有希子译，约旦社，2003）。另参考星川启慈《宗教对话中的“教理”问题》（星川启慈、山梨有希子编《全球化时代的宗教对话》第148页、大正大学出版会、2004）。

7、请参见《智顗与吉藏的法华经观之比较》（北京大学东方学研究院《华林》2，2002.1，pp.161-169）。日语的原文请参见《智顗与吉藏的法华经观比较——智顗真是法华至上主义者吗？》（《平井俊荣博士古稀纪念论文集·三论教学与佛教诸思想》155-170页、春秋社、2000）。英译请参见“A Comparison of Zhiyi's and Jizang's Views of the Lotus Sutra: Did Zhiyi, after all, Advocate a 'Lotus Absolutism'?" in: Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 1999, 2000, pp.125-147。

8、请参见拙论《〈法华经〉中常不轻菩萨的实践及其在中国和日本的接受情况》（《世界宗教研究》增刊、总第87期、2002.3，pp.15-22）。日语的原文请参见《〈法华经〉的实践思想——常不轻菩萨的礼拜行》（《从法华经思想史学佛教》190-206页，同上书）。英译请参见“The Practice of Bodhisattva Never Disparaging in the Lotus Sūtra and its Reception in China and Japan," in: The Journal of Oriental Studies 12, 2002, pp. 104-122。