契嵩思想研究──佛教思想与儒家学说之交涉

　　契嵩思想研究──佛教思想与儒家学说之交涉
　　作者：刘贵杰　

　　提要
　　宋僧契嵩生于真宗景德四年（西元1007年），卒于神宗熙宁五年（西元1072年），乃云门法嗣，专意于习禅著书，为当时之名僧，深受朝野人士之推重与钦羡。契嵩主倡儒佛一致之说，以驳儒者排佛之论，而致力于儒释之会通。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想，既治佛学，复探儒术，盖务通二教圣人之心，以显其儒佛兼修、儒佛会通之志。本篇旨在论述契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，藉佛法之观点以阐发儒学之精义，而未失其佛家之立场，文分六节：一、前言，二、法系传承，三、交友关系，四、思想背景，五、思想特色，复分：（一）、等同五戒与五常；（二）、论心、性、情；（三）、赞中庸；（四）、赞五经；（五）、论孝道；（六）论君子与小人；（七）、会通佛儒；（八）、儒佛合一，六、结论。由佛法与儒学交涉之际，契嵩能通贯儒佛，融汇孔释之史实，而观当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有所启示，而发人深省哉。
　　一、前言
　　契嵩（1007－－1072）俗姓李，字仲灵，号潜子，宋藤州镡津（即广西藤县）人。七岁出家，十三岁落发，十四岁受具足戒，十九岁而游方，下江湘、陟衡庐，遍参名师，以求开悟。“首常戴观音之像，而诵其号，日十万声，于是世间经书章句，不学而能”（注1）。尝至神鼎洪湮禅师处，自谓无所契悟，禅师寄之；后得法于筠州洞山晓聪。旋“至钱塘灵隐，闭户著书”（注2），契嵩亦曾自云：“余专意于习禅著书”（注3）罗湖野录与林间录谓其日诵观音名号不足十万声，誓不就寝，由此可知其信仰观音之虔诚。沙门怀悟谓其“高文卓行，道迈识远”（注4），苏轼谓“契嵩禅师常嗔，人未见其笑......予在钱塘，亲见其人”（注5），契嵩或系不苟言笑之人。契嵩既是文僧，亦是禅僧，曾着原教？孝论倡儒佛一致之说，以驳韩愈排佛之论。皇祐年间（1049－1054）着传法正宗定祖图一卷、传法正宗记九卷、传法正宗论二卷，因王素（1007－1073）之上奏，得仁宗皇帝之赞赏，受赐明教大师。神宗熙宁五年六月四日于灵隐寺示寂，世寿六六，僧腊五三。另著有治平集、嘉祐集，“凡百余卷，总六十有余万言”（注6），现有镡津文集十九卷。
　　二、法系传承
　　宋代佛教以禅净二宗最为流行，然五家七宗（注7）之法眼宗自永明延寿（904－975）之后，即不复振。曹洞宗仅传法脉，沩仰宗则已覆灭。其时唯云门、临济二宗，独步天下。云门文偃（864－949）初参黄檗弟子睦州道明，后承雪峰义存之禅法，而能采道明之峻严与义存之温密加以调和，乃创出云门之宗风。其下传德山缘密、双泉师宽、双泉仁郁、香林澄远、洞山守初、白云子祥（下略）。云门经香林澄远、智门光祚，至雪窦重显（980－1052）着颂古百则（或称雪窦颂古），大振宗风，其法嗣以天衣义怀（989－1060）最为著名。与雪窦同门者有延庆子荣，其法嗣为圆通居讷（1010－1072）颇为欧阳修所重。仁宗皇祐元年（1049）汴京创立净因禅寺，欧阳修荐居讷为住持，居讷因病辞谢，而以双泉师宽之法嗣大觉怀琏（1009－1090）代之。自有净因禅寺，禅宗始行于宋都汴京，而大觉即怀琏之敕封赐号。另由德山缘密（圆明禅师）门下出文殊应真，应真之下有洞山晓聪，晓聪下出云居晓舜、大沩怀宥、佛日契嵩。契嵩与怀琏均系云门法系之枝末，亦为当时一流禅僧。兹列表以明云门宗之主要人物略系如后：
　　┌大沩怀宥
　　├云居晓舜
　　┌德山缘密─文殊应真─洞山晓聪┴─佛日契嵩
　　├双泉师宽─五祖师戒─泐潭怀澄──大觉怀琏
　　云门文偃┼双泉仁郁─德山慧远─开先善暹──佛印了元
　　├香林澄远─智门光祚─雪窦重显──天衣义怀
　　├洞山守初
　　└白云子祥
　　（以下略）
　　契嵩系云门嫡系，曾着传法正宗记与传法正宗定祖图，而定禅宗印度世系为二十八祖，且倡禅为不立文字，教外别传之论，陈舜俞于明教大师行业记谓：
　　“仲灵之作是书也（正宗记与定祖图），慨然悯禅门之陵迟，因大考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者”（注8）。
　　故所谓“西天二十八祖”之说（注9），遂为禅宗祖系之定论。所谓“正宗”即正乎禅宗自迦叶至达磨二十八祖递相传授之宗谱；所谓“定祖”即刊定禅宗二十八祖之祖位。契嵩所著传法正宗记、传法正宗定祖图、传法正宗论，旨在为禅宗传承世系正名分、定宗谱。其有言曰：
　　“原夫菩提达磨，实佛氏之教之二十八祖也，与乎大迦叶，乃释迦文如来直下之相承者也。传之中国，年世积远，谱谍差缪，而学者寡识，不能推详其本真，纷然异论，古今颇尔。某平生以此为大患，适考其是非，正其宗祖，其书垂出，会颁祖师传法授衣之图，布诸天下”（注10）。
　　“臣自不知量，平生窃欲推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统也，山中尝力探大藏或经或传，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者，......。。皆以众家传记，以其累代长历校之、修之，编成其书，垂十余万言，命曰传法正宗记；其排布状画佛祖相承之像，则曰传法正宗定祖图；其推会宗祖之本末者，则曰传法正宗论，总十有二卷”（注11）。
　　由此可知，契嵩实因“学者寡识”“纷然异论”，始有正宗记、定祖图、正宗论之作，旨在“息诤释疑，使百世而知其学有所统也”。仁宗览其上皇帝书与传法正宗记等，旋敕准其书编入大藏，并赐号明教大师。传法正宗记所述，除“西天二十八祖”外，尚有多人。契嵩云：
　　“正宗至第六祖大鉴禅师，其法益广，师弟子不复一一相传，故后世得各以为家；然承其家之风以为学者，又后世愈繁然周于天下，其事之本末，已详于传灯、广灯二录，宋高僧传，吾不复列之，此而书者，盖次其所出之世系耳。故分家（略）传，起自大鉴，而终于智达，凡一千三百有四人也”（注12）。
　　于此“一千三百有四人”中，唯行思、怀让、慧忠、神会、道一、怀海、义玄、文偃、文益九人有略传，其余仅有世系名单而已。契嵩所著传法正宗记等书，旨在反对禅教合一之论，以与天台相抗衡，陈舜愈曰：
　　“已而浮图之讲解者，恶其有别传之语，而耻其所宗不在，所谓二十八人者，乃相与造说以非之，仲灵闻之，攘袂切齿，又益著书，博引圣贤经论、古人集录为证，几至数万言”（注13）。
　　宋初教界特重中唐以后祖师之传承系谱，此可作为了解禅门宗风之因素，亦可为佛教中国化之特色欤？
　　三、交友关系
　　契嵩于习禅学法之余，亦“学为古文”，以文会友，所交之友若非文坛俊彦，即是政界名士，如韩琦、富弼、欧阳修、曾巩、吕公弼、田况，......等。据云，韩琦曾将其文展示欧阳修、文忠公阅后，乃谓韩曰：“不意僧中有此郎，黎明当一识之”（注14）。次日，韩琦即偕欧阳修往见契嵩，“文忠（欧阳修）与语终日，遂大喜。自韩丞相而下，莫不延见，尊重之，由是名振海内”（注15），可见契嵩深受朝廷名流之推重钦羡。契嵩向仁宗上传法正宗记等以及辅教编之前，即先函知此显贵权臣，冀其对佛法有所理解，并加广布流传。上韩相公书云：
　　“幸阁下论道经邦之暇，略赐览之，苟不甚谬，可以资阁下留神于吾圣人之道，则某平生之志，不为忝也。如阁下之大贤至公，拒而委之，则佛氏之法，漠然无复有所赖也已”（注16）。
　　上富相公书云：
　　“窃尝著书曰辅教编，......已而乃因人姑布之京国，亦意其欲传闻于阁下听览......万一幸阁下悯其勤劳为教与道，非敢如常流者，屑屑苟荣其身与名而已”（注17）。
　　上富参政书云：
　　“阁下高才重德，天下具瞻，宽仁大明，朝廷推伏，苟以其忧道不忧身，为法不为名，悯其志、收其书，推而布之，使天下知佛之所以为教，......不惟某之幸，抑亦天下生灵幸甚也矣”（注18）。
　　上欧阳侍郎书云：
　　“适乃得践阁下之门，辱阁下雅问，顾平生惭愧何以副阁下之见待耶！......愿资阁下大政之余，游思于清闲之域......其性命之书有曰辅教编印者一部三册，谨随贽献尘黩高明，罪无所逃，皇惧之至，不宣”（注19）。
　　尚有上张端明书、上田枢密书、上赵内翰书、上吕内翰书等，均为仰藉贤臣“以闻传于诸圣贤君子”（注20）之书函，谋“知其教法之所以然，广其为善而不损失阴德”（注21）。此外，关彦长秘书、茹秘校、章表民秘书、马侯著作、周感之秘书、王正仲秘书、观文胡侍郎、大觉禅师、沈司封提刑、王密谏知府、瀛州李给事、广西王提刑、润州王给事、陆推官、张国博知县、杨公济、石门月禅师、黄龙南禅师、圆通禅师、万寿长老、楚上人、真法师，亦与之交往。由此可知契嵩生平交友之情形，及其为朝野名士、方外高僧所敬仰崇钦之梗概。
　　四、思想背景
　　自唐韩愈之后，辟佛之论不一而足。其时，儒家思想蓬勃兴发，绵延不绝，及至宋，契丹、女真等北方民族已大肆入侵中土，然值此异族扰攘、险象环生之际，深具民族精神与忧患意识之宋儒，乃承退之之言，高扬排外心理，因以促成尊儒抑佛之思想。宋初，排佛之儒者主要有孙复、石介、欧阳修、李觏、张载、程颢、程颐等人，兹略述其排佛之思想。孙复（992－1057），字明复，人称泰山先生，以佛“为夷狄之法，乱我圣人之教”为大辱，力排佛教，其有言曰：
　　“佛、老之徒横行于中国......绝灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐以涂天下之人”（孙明复小集？儒辱）。
　　石介，字守道，人称徂徕先生，师事孙泰山，作怪说三篇，以和其师之说，曰：
　　“佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之”（徂徕集卷五？怪说下）
　　欧阳修（1007－1072）字永叔，晚号六一居士，作本论三篇，评击佛教。编有新唐书与新五代史，凡涉及佛教记事者，均予删除之，亦为排佛论者，其有言曰：
　　“佛法为中国患千余岁，......使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于民”（欧阳文忠公集卷十七？本论下）。
　　李觏（1009－1059），字泰伯，学者称盱江先生，初持排佛之论曰：
　　“苟去浮屠氏，是使惰者苦、恶者惧、末作穷、奇货贱，是天下不可一日而无浮屠也，宜乎其排之而不见听也”（盱江集卷二十？广潜书）
　　张载（1020－1077），字子厚，学者称横渠先生，其辟佛之言曰：
　　“释氏不知天命，而以心法起灭天地，是以小缘大，以末缘本，其不能而谓之幻妄，所谓疑冰者与”（正蒙？大心）。
　　程颢（1032－1085），字伯淳，学者尊为明道先生；程颐（1032－1107），字正叔，明道之弟，世称伊川先生。二程先生排佛甚力，曰：
　　“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎然入于其中矣”（河南程氏遗书第二上，二先生语二）。
　　“佛氏只以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也”（河南程氏遗书第一，二先生语一）。
　　此类辟佛之言甚多，不胜枚举，由此可见宋儒攘斥佛法之大概。于此激烈之排佛运动中，“天下学者反不能自信其心之然，遂毅然相与排佛之说，以务其名”（注22）“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯尤为雄杰，学者宗之”（注23），故儒者以文排佛，而佛法浸衰，天下其为善者甚惑，然僧伽中有识之士，如佛日契嵩禅师乃“作原教？孝论十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也。因与之游，遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之，由是排者浸止，而后有好之甚者”（注24），如李觏即因之而皈依佛教，欧阳修亦留心佛学，自号六一居士，诵持华严经，以迄于终。
　　五、思想特色
　　隋唐盛倡佛家哲学，宋代振兴儒家学说，运会所至，促成两家思想之交融。然思想家所阐发之哲理，实难摆脱时代之影响，契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，乃着原教、广原教、孝论......等十数篇，致力于儒释之会通，而显其思想之特色。沙门怀悟云：“以（嵩）师所著之文，志在通会儒释，以诱士夫，镜本识心，穷理见性，而寂其妒谤是非之声也”（注25）。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想。尝自谓“既治吾道，复探儒术，两有所得，则窃用文词发之”（注26），复云“如贫道始之甚愚，因以佛之圣道治之，而其识虑仅正，逮探儒之所以为，盖务通二教圣人之心”（注27），此已明示其儒佛兼修，儒佛会通之志矣。兹述其儒化思想之大较如后：
　　（一）、等同五戒与五常
　　契嵩曾云：“余昔以五戒十善，通儒之五常”（注28），佛之五戒十善“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳”（注29），复云“其五戒十善之教与夫五常仁义者，一体而异名”（注30），五戒十善与五常，名虽不同，实无二致。“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉”（注31）。就契嵩言，五常与五义虽有不同之目的，然其劝善避恶之旨则并无差异，契嵩且有具体之明示：
　　“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”（注32）
　　契嵩将儒家之五常等同于佛家之五戒，以谋儒佛之合一。就世间法而言，人成即佛成，故佛教思想与儒家学说确有其共通性。仁、义、礼、智、信五常乃中国固有之传统观念，此亦为契嵩所本具，其所以藉五戒以会通五常，或系受雪窦重显以五常思想作为悟道之法也。五戒为佛门之戒法，佛陀即以此五戒导化世人，避苦得乐，契嵩云：
　　“圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之，与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而劝，化之，故在人而不显”（注33）。
　　圣人（佛陀）以五戒化导众生，此为治者；凡夫承受佛陀之教诲，此为被治者。治者与被治者形虽对立，然佛陀与凡夫亦保持某种程度之关系。“与人顺理之谓善”，依循道理，教化世人，即名为“善”。“善”乃抽象观念，必须落于“与人顺理”及“五戒十善”之具体实践始有意义。究实言之，善恶乃人类的基本问题，因性情与习染之不同，故有善与恶之差别，契嵩谓：
　　“情也者，发于性皆情也，苟情习有善恶，方其化也，则冥然与其类相感而成”（注34）。
　　契嵩系就“性善”之观点以论“情”发于“性”，人性皆善，则“情”亦善。然因薰习与染业，故有善恶之“情”。如能泯除善恶之情，则必能与同类真情相感。故知“性”静而“情”动，由是产生善恶。顺此以述其心、性、情之论。
　　（二）、论心、性、情
　　“群生者，一心之所出也......心乎大哉至也矣”（注35）。
　　“万物同灵之谓心，......，心有善者焉，有恶者焉”（注36）。
　　“......夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉”（注37）。
　　“心”为万物之精神实体，乃群生所从出，亦即“灵处是心”（朱子语类五？性理），心之知觉作用至大至广也。由此心体产生作用，则有善恶之情，有顺逆之情，诚所谓“动处是情，主宰是心”（朱子语类五？性理）也。心动则情发，故善恶生焉，此乃万物之情，亦即明道所云“天理中物须有美恶，盖物之不齐，物之情也”（河南程氏遗书）。契嵩复云：
　　“夫心即理也，物感乃纷，不治则汨理而役物，物胜理则人其殆哉！理至也，心至也，气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”（注38）。
　　心即是“理”，两者均是至高无上之绝对本体，散落于万物则纷殊互异（即伊川之“理一分殊”），此绝对理体湮没不彰，则必受役于物，受役于物，则人必失其主宰，无所适从，危险不安。“心”与“理”乃形而上之本体或形式，“气”乃形而下之质料。“心”托于“气”，“气”寓于“心”，此即所谓“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处”（朱子语类一？理气）。“心”动则“气”亦必随之而趋，如影之随形也。以上为契嵩之论心，大体仍系佛家之思想，然其文词义理则澈底儒化矣。契嵩复曰：
　　“性，生人者之自得者也”（注39）
　　“性”乃人所同具之本质，亦禀之于自然者也。明道主“性”本于天道自然，伊川云“自禀受言之谓之性”（河南程氏遗书），此之谓也，亦即所谓“性则就其全体而万物所得以为生者言之”（朱子语类五？性理）。契嵩复云：
　　“性也者，原道德思虑之谓也”（注40）。
　　“性”亦为天生自然，人人本具之道德理念，必勤修仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信，始能推己及人，敦睦天下，故云“仁义忠孝修，而足以推于人矣”（注41）。生而为人，必实践此道德理念，始能彻悟圆明本性，故契嵩云：“穷理尽性，吾何疑乎”（注42）。如此言“性”，已非佛家之“性”，而是儒家之“性”，尤其所谓“穷理尽性”则更系儒家之教矣。契嵩复曰：
　　“万物有性情，古今有生死”（注43）。
　　“情出乎性，性隐乎情......天下之动生于情，万物之惑正于性”（注44）。
　　“使万物而浮沉于生死者，情为其累也”（注45）。
　　万事万物，有情有性，有生有死，未始不相因而有之；究极而言，实因“情”而有宇宙之生成、生死之流转。契嵩云：
　　“情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲，则男女万物生死焉”（注46）。
　　“天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也”（注47）。
　　佛家十二因缘之“有”乃世界与个体之存有；“爱”即渴爱。契嵩视“情”为“有”之初始，亦即事物始生之际，因有“有”，而生“爱”，由“爱”而生“欲”，由欲而有男女之结合，乃至于天地万物之生成，莫不由于“情”。佛家论心、论性时有所见，而“情”则罕论矣。契嵩以“情”为万有之“初”、天地之原，更非佛家固有思想，此乃受儒家思想影响所致，而与所谓“以其已发而妙用者言之则情也”（朱子语类五？性理），实有异曲同功之妙也。
　　总之，契蒿认为“心必至，至必变”、“性也者，无之至也”、“夫情也，为伪为识”（注48）。“心”之动也，无远弗届，随机应物，此与横渠所言“大其心，则能体天下之物”（正蒙？大心）若合符节。“性”则寂然无为，唯感所适，超乎死生之外，与明道所倡“性”本于天道，无内无外，自然无繁（定性书），以及伊川所主性无不善之观点，无多异处。“情”则有善有恶，有真有假，常于生死之流，总此与朱子所云“心如水，性犹水之静，情则水之流”（语类五？性理）不谋而合。由此可见契嵩致力于儒佛之调合，并深受儒家学说之影响。
　　（三）、赞中庸
　　不偏之谓“中”，即无过与不及；不易之谓“庸”，即一定而不移。中庸者，不偏不易之道也。契嵩于镡津文集卷四，有五篇中庸解，均盛赞中庸之道，其有言曰：
　　“夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也”（注49）。
　　中庸为礼之最高境界，亦为仁义道德之根源。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者均统摄于中庸，而发为用也。复曰：
　　“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也”（注50）。
　　中庸为立人根本之道，人无中主，则心意无束，举止失度，故必先得其中而后立焉。凡君子之言行均须以中庸为本，始能中规中矩，表现合宜。此外，契嵩复言中庸之重要性曰：
　　“饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国灭身之人，其必忘中庸故也”（注51）。
　　人生在世，瞬即消逝，饮食享乐，富贵荣华，皆可摈斥于外，而中庸则不可须臾离也。且诚心、修身、齐家、治国、平天下，则更不可舍离中庸，怠忽或遗忘中庸者，必致亡国灭身，可见其对中庸之推崇与重视。契嵩复云：
　　“仁义智信举，则人伦有其纪也。礼乐刑政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜怒哀乐，爱恶嗜欲，其牵人以丧中庸者也。仁义智信，礼乐刑政，其导人以返中庸者也”（注52）。
　　如能讲求仁、义、智、信，则维系人伦纲纪；若能修习礼、乐、刑、政，则可明乎人情世故。苟能“不暴其生”、“不乱其性”，则可臻于中庸之境。喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜、欲足以使人远离中庸；仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，乃足以引人返归中庸。契嵩云：
　　“夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也。唯君子也，故能以中庸全”（注53）。
　　中庸之道，无为无形，不落言诠，无可睹亦不可测，莫见乎隐，莫显乎微，君子慎其独，故能以中庸全其真性。契嵩复云：
　　“中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也”（注54）。
　　中庸即不偏不易之道，天地万物之中枢也。天地万物若丧其中枢，则四时失序，万物失常，故中庸乃不可须臾而失之至道。万物之出入均由中庸，则中庸即为宇宙之实体，世界之根本。契嵩并非以佛家之“真如”、“佛性”，而系藉“道”来阐释“中庸”，益见其儒化思想之至大且深。契嵩复曰：
　　“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运，是故圣人以之礼也。则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉”（注55）。
　　中庸乃绝对之至道，动静与天地四时合其理运，如能效法中庸之道，则君臣、父子、兄弟、男女必各正其位，各遂其育。群生之得其位育，则天地安得不安泰乎？就此而言，中庸亦是宇宙之最高律则，契嵩云：
　　“夫中庸之为至也，......天下之至道也......吾人非中庸，则何以生也”（注56）。
　　“以中庸几于吾道，故窃而言之”（注57）。
　　中庸乃“天下之至道”，宇宙之律则，亦为人类生命之源头，换言之，宇宙万物均无法舍离中庸，契嵩之推赞中庸实较宋儒有过之而无不及。其所以如此，乃因“中庸几于吾道”，亦即中庸之理与佛家之教无多差异，密切相关也。
　　（四）、赞五经
　　五经即易、书、诗、礼、春秋也，汉时以之立于学官，五经之名始定。契嵩赞曰：
　　“五经皆至也，夫五经之治，犹五行之成阴阳也，苟一失，则乾坤之道缪矣”（注58）。
　　五经乃天地之至理，五经之治世，犹如金、木、水、火、土之运行，而有阴阳二气，大化流行，若不依五经而行，则天地失序，男女失分。契嵩复论五经之重要性曰：
　　“礼者，皇极之形容也；诗者，教化之效也；书者，事业之存也；易者，天人之极也；春秋者，赏罚之衡也......是故君子舍礼则偏，舍诗则淫；舍书则妄；舍易则惑；舍春秋则乱。五者之于君子之如此也，诗、书、礼、其可遗乎”（注59）。
　　诗、书、礼、易、春秋各有其教化之功，不可或缺，契嵩身栖佛门，深通儒家之教，可谓一代儒僧也，复论礼乐云：
　　“礼，王道之始也；乐，王道之终也。非礼无以举行；非乐无以着成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也”（注60）。
　　“夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也”（注61）。
　　“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。
　　是故，礼贵乎上行，乐贵乎下效也”（注62）。
　　“夫教者，教于礼也，礼者会于政也”（注63）。
　　礼乐为王道之始终，礼可以振兴王道，乐可以成就王道，人君制礼作乐，教化百姓，人民则承受薰陶，涵养德性，此所谓上行下效也。若无礼乐，则失教化，更无王道之可言，故王道实依礼乐而成其功。契嵩为佛门禅师，畅言礼乐，不废王道，亦可谓充满儒者之气矣。尤其所言“礼者，会于政也”，实已深契儒家礼教之实质与特点矣。 　　（五）、论孝道
　　孝为入德之门，成德之基。孝经云：“夫孝，德之本也，教之所由生也”（第一章），道德教化实由教孝而树立，此为儒者之言孝。佛家舍离民间，解脱烦恼，人子出家，仍可接受父母礼拜，故不若儒家之特重孝道。然契蒿谓“佛子情可正，而亲不可遗也”（注64），复谓“吾虽不贤，其为僧为人，亦可谓志在原教，而行在孝论”（注65），故特着孝论十二章，“拟儒孝经，发明佛意”（注66），而有言曰：
　　“孝名为戒，盖以孝而为戒之端也”（注67）“夫孝也者，大戒之所先也”（注68）
　　儒家之言孝，犹佛家之言戒，然孝乃戒之始与戒之先。就契嵩而言，依孝始能持戒，如不依孝，则无法达成戒之目的，故戒必依孝而成。是知孝较戒为重，“孝为戒先”即契嵩特重孝道之首要命题。复曰：
　　“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也”（注69）
　　道为形上之本，师为教导之本，父母为生养之本，此三者乃天下最重要之根本，头可断，身可死，而此三者绝不可忘。尤其为人子者受父母之鞠育复顾，纵然头断身死，亦不可遗忘双亲劬劳之恩。佛家有言“为法忘躯”，契嵩则倡“为孝忘躯”，可见其特重孝道。
　　“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地之神，不可以不孝求，不可以诈孝欺，......至哉大矣！孝之为道也夫”（注70）。
　　孝与天地同其至理，孝与鬼神同其圣灵，宇宙之神明从未有不孝者、伪孝者，故孝为天下之至道，此不啻儒者之论哉？复云：
　　“天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也，况其于变化，而得其实者也”（注71）。
　　为人子者若能克尽孝道，敬爱父母，则可谓推扩慎终追远之孝心，更何况对父母有菽水之养者？因之，孝心实至远且大也。契嵩云：
　　“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也”（注72）。
　　圣人之导民向善，乃以孝为始，故语云“百善孝为先”。为善若不以孝道为起点，则必乏善可陈，亦即无孝，则无众善可言。中国儒者认为道德实践，必先表现于子女对父母之敬爱。“孝”即其最先在、最根本关系之实践行为，故一切伦理之实践均以孝为基础。孝乃人类道德之泉源与根本。若不先培养孝心，则所谓同情、良心、博爱等善德，又从何论之？中国伦理之重视孝道，主因乃在孝系道德本源之故。契嵩复云：
　　“天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰：“既孝矣！又何以加焉？”嘻！是见儒而未见佛也。佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣”（注73）。
　　世人以儒者为孝，而不以出家为孝，是未了解佛法之真意，佛为自觉他，普渡众生之圣者，可谓对凡情尽孝矣，故明莲池大师有“出家即大孝”之论。世人当守之以儒道，而宏之以佛法，如此儒佛相互为用，相辅相成，其孝行不啻既大且广乎？复云：
　　“夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。故天下福不臻，而孝不劝也......今夫天下欲福，不若笃孝，笃孝不若修戒”（注74）。
　　契嵩认为戒中有孝，然世人不察，甚而忽之不睹，故既不劝孝，亦无福报。如欲得福，则须行孝，而行孝则须持戒。总之，修福、持戒均赖孝而成。然则，孝道又源自善心：
　　“孝出于善，而人皆有善心，不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也”（注75）。
　　孝行出自善心，人皆有善心，应时加存养充扩，亦宜以佛法推而广之，普化苍生，行孝立德，则此善行不亦大乎？否则仅为小善、小孝而已。若以“佛道度之”，则其孝更大。复曰：
　　“天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰不如以三尊之教，度其一世二亲”（注76）。
　　契嵩倡以佛法度化自身之现世父母（一世二亲），即是“纯孝”，左传谓“颖考叔，纯孝也”，早已有言在先，故知儒佛二家之孝论相得益彰也。契嵩复云：
　　“善天下，道为大，显其亲，德为优......彼睡然而岂见圣人为孝之深妙也哉”（注77）。
　　改善世风，乃以至道之功为大；显赫双亲，则以孝德之行为先。佛陀以其出世之孝德“显其亲”，世俗之辈岂能明乎其孝行之高妙哉？
　　“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母也。然此诸公不遗其亲，于圣人之意，得之矣”（注78）
　　佛制规定世人出家，可藉其部分衣盂之资金，以孝养父母，身栖空门，心不遗亲，此出家之孝亦可谓深体孝道之旨矣。复曰：
　　“然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶，而趋清净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之安忍也？......吾徒临丧，可不哀乎？”（注79）
　　佛家之未倡临丧哭泣，要在不起离别之恨，泯灭爱憎之情，使心灵趋于清静之域，如未能看淡人世，而为物所牵，恣情纵欲，临丧不哀，无动于衷，则为人子者，岂能安心？契嵩主张僧人临丧宜哀，“心丧三年可也”（注80），此即儒家所谓“夫三年之丧，天下之通丧也”（论语阳货），可见其力谋儒佛之合一。
　　由上得知，契嵩极倾向儒家之孝道思想，且谓“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”（注81），即佛教较其他诸教更为讲究孝道，“虽然其说不甚着明于天下，盖亦吾徒不能张之，而吾尝慨然甚愧”（注82）。虽然佛家较其他诸教更注意孝道，何以世人多不明其意？实因僧伽倡导不力，致契嵩“慨然甚愧”，遂着孝论二十一章，以发明佛家大孝之意，并“会夫儒者之说，殆亦尽矣”（注83），由是得此，契嵩之所以着孝论，旨在藉佛教思想来“会夫儒者之说”。
　　（六）、论君子与小人
　　由古及今，君子与小人之别，特为士人所重，子曰：“君子周而不比，小人比而不周”（论语为政），意为君子大公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论，明君子与小人之分，宋僧契嵩着镡津文集，亦论君子与小人之辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见契嵩之儒化思想。(略)
　　欧阳修以其儒者之立场，倡“小人朋”＝“利”＝“伪朋”；“君子朋”＝“道”＝“真朋”，而现其政治理念。契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。
　　公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论，明君子与小人之分，宋僧契嵩着镡津文集，亦论君子与小人之辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见契嵩之儒化思想。(略)
　　契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。
　　（七）、会通佛儒
　　契嵩痛儒者以佛道为异端，恶其杂儒术以妨佛法之宏展，故言“若夫儒经有与佛经意似者数端，含而蕴之，若待佛教而发明之”（注84），显见其有志会通佛儒思想，其上仁宗皇帝书云：
　　“若中庸曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”，是岂不与经所谓“实性一相”者似乎？”（注85）。“又曰：“惟天下至诚，能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳”，是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓“万物同一真性”者似乎？”（注86）。
　　“其又曰：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远以至悠久，所以成物，博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽矣”，岂不与佛所谓“法界常住，不增不灭”者似乎？”（注87）。
　　“其又曰：“其为物不贰，则其生物不测，天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，今夫天斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉，以至夫地一撮土之多”云云者，是岂不与佛教所谓“世界之始，乃有光明，风轮先，色界天其后有，安住风轮，成乎天地”者似乎”（注88）。
　　“诚则明”之明，乃自性圆明之明，人当效天地之至诚，克念作圣，以圆明其性。“明则诚”之明，乃明心之明，明心而后，则诚立矣。中庸以“诚”为最高范畴，“诚者天之道也”（中庸），“诚”即天道，或圣人之精神境界。圣人之境界，上配天地，博厚高明。中庸之基本观点即以“诚”为天道，而天道之特色为“不贰”、“不已”，即前后一贯，永远一致，亦即有其一定之规律。朱之谓“诚者，真实无妄之谓”（中庸章句），真实即客观实在性；无妄即合乎规律。中庸以“诚”为天道，即在说明“天”是实在的，亦是有规律的。“诚”原为道德规范，即言行一致。中庸以“诚”为圣人之精神境界，以“诚”为天道，此乃“天人合一”之观点，亦即以道德规范来说明自然界。契嵩主中庸所言之“诚”与佛家思想有相似之处，以会通佛儒，益见其苦心造诣。复云：
　　“若系辞曰：“原始要终，故有死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，是岂不与佛氏所谓“生死者皆以神识出没诸趣”者似乎”（注89）。
　　“诗曰：“神之格思，不可度思，矧可射思”，书曰：“兹致多生先哲王在天”，是不唯圣人，但欲致敬于鬼神耳！亦意谓人之精明不灭，不可不治之也。此与佛教人人为德、为善、资神，以清升者何以异乎？”（注90）。
　　“如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛。岂圣人自以冥数潜通，不使人而辄识乎？不尔何其道理之相贯如此也”（注91）。
　　契嵩以佛家之“自性”、“实性”、“真性”、“法界”、“神识”等抽象概念，来会通中庸与诗、书之思想，亦即以儒家学说为经，以佛教思想为纬，通贯其道，以广其致，可见儒佛“相贯如此”。由此可知契嵩系就基本之理论问题，以谋佛教之儒学化。
　　（八）、儒佛合一
　　契嵩曾言“万物有性情，古今有死生”（注92），其实，儒家之“性”即佛家之“本心”；儒家之“情”乃佛家之“烦恼”，此句已将韩愈原性所谓“性情”朗显出来，由此可知其儒佛合一之意。契嵩云：
　　“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉......方天下不可无儒、无百家，不可无佛。亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣”（注93）。
　　佛、儒、百家均为古之圣人，其心一，其迹异；方法不同，目的则一，均教人为善绝恶，故天下不可无儒，无百家，亦不可无佛。由此显见儒佛同源矣。契嵩复云：
　　“夫教也者，圣人之迹也。为之者，圣人之心也。见其心，则天下无有不是；循其迹，则天下无有不非”（注94）。
　　教化众生为圣人之形迹，立教救世则为圣人之本心，若能体认各教圣人救世之本心，则各门各派，无有不是，而和睦相处，有益世间。否则，诸教唯我独尊，非其所非，必致互相排拒，遗害苍生。契嵩云：
　　“夫圣人之教，善而已矣！夫圣人之道，正而已矣！其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也”（注95）。
　　“教不可泥，道不可罔，泥教淫迹，罔道弃本。泥也者，过也；罔也者，不及也。过与不及，其为患一也”（注96）。
　　圣人之教纯善，圣人之道纯正，世人应敬其人而述其事，不必强分儒佛，互别彼此。因教化之方便，而有僧、儒之区别，实则儒佛理本无差，不分轩轾，此即“存本”；若妄自尊大，非其所非，则为“滞迹”，故应“存本”而不“滞迹”，始能方便教化；“顺性”而不“溺情”，方可笃实务本。若“泥教”与“罔道”，则为过与不及，同是缺失。因此，不必分儒佛，不须分彼此，孔释一体，儒佛一家。契嵩复曰：
　　“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心......儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心......故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”（注97）。
　　儒以治世，佛以治心；前者有为，后者无为；一是“正生”，一是“正心”，各有其功，缺一不可。其上仁宗皇帝书云：“愿垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法，赞陛下之化治”（注98）。究极而论，儒佛“同归乎治”，同为襄助帝治之法，在政教中，儒佛两家各尽其能，各得其所。由是，契嵩亦已揭露佛教之本质与特色矣。
　　六、结论
　　由上可知，契嵩旨在藉佛教思想以调和儒家学说，因其生当宋初儒学复兴佛教式微之际，故有其时空与学术背景之限制，然以其卓然睿智，剀切儒家学说之精义，深契佛教哲学之本质。尤其于天下之士排佛甚炽之时，明儒释之道一贯，以显其思想之特色。契嵩自云“既治其（佛）学，又喜习儒，习儒之书甚，而乐为文词”（注99），故其文风，宛似儒者。此外，因其“习儒之书甚”，故亦为宋代僧家中，最具儒化思想之代表人物。契嵩主倡“儒佛不可相非”（注100）“儒佛二圣人之道，断天下之疑”（注101），以显其儒佛一致之立场，并力言“今佛法入中国垂千年矣，果为害则天下安能久容之如此也。若其三废于中国，而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也”（注102），以明佛法弘益天下之事甚多，且谕当世名儒释子“见圣贤所以施教敷化之心，而不沦于是非相战之地”（注103）。天台松雨斋沙门原旭谓“夫明教大师，乃是大乘菩萨，知佛法有难，于是乘大愿轮，复生世间，著书辅教者也”（注104），复谓“古今僧中之为文者多，而未尝有出其右者，所谓北斗以南，一人而已”（注105）。径山禅寺沙门文琇赞曰：“若夫推其道发于文章，肆其学以援斯人，宋明教嵩禅师其人欤！”（注106）。灵源叟称其“博极古今儒释教道之本，会通圣贤理事论议之迹”（注107）。尚有石门释惠洪礼嵩禅师塔诗、南海楞伽山守端吊嵩禅师诗、龙舒天柱山修静赞明教大师（注108）。可知对于契嵩之推崇，历代不衰，故契嵩在中国佛教思想发展史上，实具重要地位。由佛教思想与儒家学说交涉之际，契嵩能通贯儒佛、融汇孔释之史实，而观当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有启示，由古鉴今，所以自镜，有志之士可不勉乎！
　　注解
　　(1)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八上。
　　(2)佛祖统记卷四五，沙门契嵩，大正藏卷四九，页四一三上。
　　(3)镡津文集卷第十一，山茨堂东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七○五中。
　　(4)镡津文集卷第十九，附录诸师著述.御溪东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七四六中。
　　(5)东坡志林卷三异事下。
　　(6)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(7)沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五宗称为五家，至宋代，又从临济宗分出黄龙与杨歧两派，合称五家七宗。
　　(8)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中。
　　(9)契嵩主倡“二十八祖”，旨在批评天台“二十四祖”之说，其有言曰：“佛子不善属书，妄谓其祖绝于二十四世，乃生后世者之疑，圣德益屈，余尝慨之”(传法正宗记卷第九，宗证略传并序，大正藏卷五一，页七六六中)。所谓“妄谓其祖绝于二十四世”即指天台宗。天台宗立二十四祖，自“初祖”迦叶，至“二十四祖”师子比丘，而缺“二十八祖”中之后四人：二十五祖婆舍斯多；二十六祖不如密多；二十七祖般若多罗；二十八祖菩提达磨(同时，前“二十四祖”名单，亦有所不同)。契嵩对此表示愤慨，故而决心“正宗”、“定祖”。其实，“二十四祖”乃天台之宗谱，与禅宗宗谱不宜等同视之。契嵩为此愤慨，似可不必。
　　(10)镡津文集卷第十一，传法正宗定祖图叙，大正藏卷五二，页七○三上。
　　(11)镡津文集卷第九，再书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九一中。
　　(12)传法正宗记卷第七，正宗分家略传上并序，大正藏卷五一，页七四九上。
　　(13)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中-下。
　　(14)人天宝鉴？明教嵩禅师，卍续藏，第一四八册，页○一一四下。
　　(15)人天宝鉴？明教嵩禅师，卍续藏，第一四八册，页○一一四下。
　　(16)镡津文集卷第九，书启？上韩相公书，大正藏卷五二，页六九二中。
　　(17)镡津文集卷第九，书启？上富相公书，大正藏卷五二，页六九四中。
　　(18)镡津文集卷第九，书启？上曾参政书，大正藏卷五二，页六九五中~下。
　　(19)镡津文集卷第九，书启？上欧阳侍郎书，大正藏卷五二，页六九六中。
　　(20)镡津文集卷第九，书启？上赵内翰书，大正藏卷五二，页六九五下。
　　(21)镡津文集卷第九，书启？上赵内翰书，大正藏卷五二，页六九五下。
　　(22)镡津文集卷第一，辅教编上？劝书第一，大正藏卷五二，页六五二上。
　　(23)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，五六四八中。
　　(24)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中。
　　(25)镡津文集卷第十九，附录诸师著述，御溪东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七四六下。
　　(26)镡津文集卷第十，书启状？答茹秘校书，大正藏卷五二，页六九七下。
　　(27)镡津文集卷第十，书启状？与章潘二秘书书，大正藏卷五二，页六九八中。
　　(28)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五四中。
　　(29)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四九中。
　　(30)镡津文集卷第十，书启状？答茹秘校书，大正藏卷五二，页六九八上。
　　(31)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六上。
　　(32)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？戒孝章第七，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(33)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七中。
　　(34)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四↓上。
　　(35)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(36)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五上。
　　(37)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五下。
　　(38)镡津文集卷第七，论原？治心，大正藏卷五二，页六八○下。
　　(39)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四中。
　　(40)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四下。
　　(41)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四下。
　　(42)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七五上。
　　(43)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(44)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(45)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(46)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(47)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(48)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五上~下。
　　(49)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(50)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(51)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(52)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第二，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(53)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第二，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(54)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第三，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(55)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第四，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(56)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第五，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(57)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第五，大正藏卷五二，页六六六下。
　　(58)镡津文集卷第七，论原？问经，大正藏卷五二，页六七九下。
　　(59)镡津文集卷第七，论原？问经，大正藏卷五二，页六七九下。
　　(60)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六七下。
　　(61)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八上。
　　(62)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八上。
　　(63)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八中。
　　(64)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(65)镡津文集卷第十，书启状？与石门月禅师，大正藏卷五二，页七○一下。
　　(66)镡津文集卷第十，书启状？与石门月禅师，大正藏卷五二，页七○一下。
　　(67)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(68)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(69)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第二，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(70)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第三，大正藏卷五二，页六六○下。
　　(71)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第四，大正藏卷五二，页六六一上。
　　(72)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？必孝章第五，大正藏卷五二，页六六一上。
　　(73)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？广孝章第六，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(74)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？戒孝章第七，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(75)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝出章第八，大正藏卷五二，页六六一下。
　　(76)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？德报章第九，大正藏卷五二，页六六一下。
　　(77)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝略章第十，大正藏卷五二，页六六二上。
　　(78)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝行章第十一，大正藏卷五二，页六六二中。
　　(79)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？终孝章第十二，大正藏卷五二，页六六二中~下。
　　(80)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？终孝章第十二，大正藏卷五二，页六六二中。
　　(81)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(82)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(83)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(84)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八八下。
　　(85)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(86)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(87)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(88)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九中。
　　(89)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九中。
　　(90)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(91)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(92)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(93)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(94)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(95)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七上。
　　(96)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七上。
　　(97)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六中。
　　(98)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九○上。
　　(99)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六上。
　　(100)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(101)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九○上。
　　(102)镡津文集卷第一，辅教编上？劝书第二，大正藏卷五二，页六五三上。
　　(103)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？赞明教大师，大正藏卷五二，页七四九上。
　　(104)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？镡津集重刊疏，大正藏卷五二，页七五○上。
　　(105)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？镡津集重刊疏，大正藏卷五二，页七五○上。
　　(106)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？重刻镡津文集后序，大正藏卷五二，页七五○中。
　　(107)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？题明教禅师手帖后，大正藏卷五二，页七四九下～七五○上。
　　(108)以上均见镡津文集卷第十九，附录诸师著述？大正藏卷五二，页七四八上~七四九中。