儒学的佛学化与道教化

儒学的佛学化与道教化　
　　由于统治集团内部之间争夺政权的长期斗争以及民族矛盾的激化，西晋王朝经历了几十年的风雨飘摇之后被迫南渡，建立东晋，偏安江左，南北分治。东晋之后，南方依次出现宋、齐、梁、陈四姓政权，是为“南朝”。
　　南朝儒学从总体上说，大体与东晋相同，儒家学者承魏晋玄学之余绪，或绝经世之志而兴厌世之思，或斥儒道佛无益于天下而耽于酒色，或痛骂仁义礼法之不足用而寄托于老庄之虚无，玄学盛行，清谈成风。儒学界通行王注《周易》、杜注《左传》、何注《公羊爪学间清通简要》。唐李延寿所撰《北史·儒林传》对南朝儒学总评道:"自元嘉之后，宇内分崩，礼乐文章，扫地将尽。……大抵南北所为章句，好尚且有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。阿洛，《左传》则服子镇，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约筒，得其英华;北人深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。"这大体可说明南北学术之差别及南方学术的基本学风。
　　南朝儒者长于文笔，又濡染于玄谈佛理，重文辞，轻经术，故其说经之文多空虚浮华，这是南朝儒学的总体特色。但是具体而言，南朝四代儒学，至少可分为两大阶段，两阶段的基本情况是同中有异，异中有同。第一阶段主要是宋、齐时期。这一时期从官方的情况看，儒学的地位并没有下降，依然是诸学之首，依然担负官方意识形态的重要角色。但是，由于玄、史、文学的分割，儒学明显丧失一家独霸的地位，并与诸学平分秋色。《资治通鉴》南朝宋元嘉十五年载:“豫章雷次宗好学，隐居庐山。尝征为散骑侍郎，不就。是岁，以赴士征至建康，为开馆于鸡笼山，使聚徒教授。帝雅好艺文，使丹杨尹庐江何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，并次宗儒学为四学。”以致具有传统儒学观念的司马光不无感慨而言之："然则史者儒之一端，文者儒之余事，至于老、庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道；天下无二道，安有四学哉!"
　　于此可知儒学地位在南朝前期确有所下降，而不久前兴起的玄学则脱离儒学自成一家。
　　宋、齐时期儒学地位的下降为历史事实，然考诸此时儒学发展的实际情况看，却发现《礼》学格外兴隆，大家辈出，著述繁富，远非他朝可比。皮锡瑞在《经学历史》一书中写道："南学之可称者，惟晋、宋间诸儒善说礼服。宋初雷次宗最著，与郑君齐名，有雷、郑之称。当崇尚老、庄之时，而说礼谨严，引证详实，有汉石渠、虎观遗风，此则后世所不逮也。"究其原因，盖与政治混乱过程中如何重建社会秩序有着一定的关联，也多少反映出儒学在此一时期虽然地位下降，但其功能犹在。
　　然而到了南朝儒学的第二个阶段，即梁、陈时期，由于梁武帝公开宣布儒、释、道三教并行，三教合流的趋势更为明显，当然也为此后隋唐时代儒学的统一奠定了基础。《南史·儒林传》在描述梁、陈时期儒学状况及其背景时说:"逮江左草创，日不暇给，以迄宋、齐，国学时或开置，而功课末博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，大道之郁也久矣乎!至梁武创业，深悯其弊，天监四年，乃诏开五馆，建立国学，总以《五经》教授，置《五经》博士各一人。于是以平原明山宾、吴郡陆链、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺场补博士，备主一馆。馆有数百生，给其馈票，其射策通明经者，即除为吏，于是怀经负笼者云会矣。又选学生遣就会稽云门山，受业于庐江何撒，分道博十、祭酒，到州都立学。七年，又诏皇太子、宗室、王侯始就学受业，武帝亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以语，劳之以束帛，济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。及陈武创业，时经丧乱，衣冠珍瘁，寇贼未宁，敦奖之方，所未逞也。天嘉以后，稍置半官，虽博延生徒，成业盖寡。其所采缀，盖亦梁之遗儒。” 也就是说，在整个南朝时期，儒学除在梁武带的扶持下有过短暂的辉煌外，基本上都因政治环境的恶劣而萎靡不振。政治环境对于学术发展具有相当大的制约作用，干戈未息、政治动荡不安的年代，不可能指望学术的真正繁荣。而且从南朝政治、学术的总体形势看，由于儒、道、释三家的不断争夺与冲突，为政治对文化的选择提供了相当大的空间。在南朝诸帝中，除梁武帝有意识地扶持过儒学外，其他帝王则更多地是信仰佛教和道教，这也是南朝儒学一直衰微的原因之所在。
　　说到南朝儒道释之间的冲突，此一时期直接承袭魏晋，尤其是东晋时期的一些争论问题而有所发展。儒家学者依然坚?quot;华夷之辩"及正统的原则，排斥佛道二教，但由于佛道二教的许多义理已深入人心，故儒家学者的排斥虽然有力，但效果并不理想，相反却是三教合流、三教兼宗的趋势更明显。刘宋年间，顾欣站在道教的立场上发表著名的《夷夏论》，凭借儒家夷夏之辩的思想武器，论证道教才是华夏的根本宗教，佛教乃为夷狄之法，以期为尊王攘夷、王政一统教化张目，结果招致佛教徒的强烈反对，引发佛道二教的一场激烈论战。司徒袁粲托名道人通公著文反驳道:"孔老释迦，其人或同，观方设教，其道必易。孔老治世为本，释氏出世为?quot;，并不存在根本的冲突。至于夷夏习俗的差别，袁粲认为并不会因此而妨害佛教义理的传播，"变本从道，不遵彼俗，教风自殊，无患其乱”，在华夏共行佛教，只是传播佛教的道理，并不是要中国人必须遵从佛教的风俗。而且，习俗也不是一成不变的，它的任何改变都必然遵循圣道的教化，所以佛教在中土传播，只会对中土旧有习俗有所移易，决不会由此而破坏华夏旧有的社会秩序。其后，宋代僧人僧佑又在《弘明集》后序中强化这一观点，并从历史文化的变迁、地理位置的相对性等方面论证华夷无别，历史上华夷地域的分野并不是固定不变的，佛教在中土完全有可能发展成为有利于社会秩序的正统思想。 南朝早期的佛道之争虽然没有正面触及及儒佛之间的关系，但显而易见，传统儒家"内诸夏而外夷狄"的思想观念根本无法阻挡佛教在中土的传播和发展。佛教不仅要与儒学争取信仰群，而且势必要与儒学争夺在官方意识形态中的地位，于是有沙门是否应该敬王者的争论。早在东晋威康六年(340)，庚冰就在代晋成帝拟定的诏令中明确提出“沙门应尽敬王者”的主张，以为“名教有由来，百代所不废”,“王教不得不一，二之则乱”，佛教徒应该遵循名教的原则礼敬王者，否则尊卑不分，导致社会秩序的混乱。
　　庚冰的主张激起了一些佛徒和佞佛朝贵的强烈不满。尚书令何充在《沙门不应尽敬表》中说，佛教“五戒之禁，实助王化”，佛教戒律与儒家名教并不矛盾。慧远在《沙门不敬王者论》中也说，佛教并不违反名教，二者出发点虽然有异，但其对社会的效果则一，"通法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同。"在维护社会秩序的稳定方面，二者殊途同归，甚至佛教在某些方面还要略高儒学一筹，"如令一大全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，有有生民矣。"总之，在慧远看来，佛儒之间并不存在根本的冲突，二者之间具有相当多的一致性。
　　然而问题在于，由于佛教在此一时期获得了极大的发展，它不仅在与儒家文化争夺信仰群，而且由于寺院经济的急剧膨胀;实际上已经危及皇权以及世俗地主阶级的利益。因此在南朝时期，儒佛之间的冲突便不单单限于思想文化观念上，而且具有相当重要的社会经济背景。范缜在《神灭论》中强调:"浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺","使家家弃其亲爱，人人绝其嗣续"。佛教既有害于国治俗正，又毁弃人伦，那么就应该予以排斥和取缔。据《南史·郭祖深传》载，时梁武帝大弘释典，将以易俗，郭祖深上疏直谏曰:"都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。”寺院经济的发展已经严重影响国家的收入和社会秩序的稳定，如果不严格清理和有限度地允许佛教的传播，那么，"则恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。"其情形自然可怖。
　　佛教寺院经济的膨胀损害了世俗地主阶级的经济利益，但佛教义理所提供的精神鸦片尤其是其神不灭论则又满足了动荡时期世俗地主阶级在精神上的需求。因此儒家学者如果不能在义理尤其是神不灭等理论问题上给佛教以相当沉重的打击，那么儒佛之间的冲突并不可能真正平息，儒学发展的前途当然更无法乐观。于是我们看到，在南朝一个相当长的时期内，儒佛在理论上的冲突主要是围绕着神灭神不灭的问题展开的。 最早起而反对佛教神不灭论的是晋人孙盛，但由于各种原因，孙盛在理论上并没有真正展开。之后起来重提这一问题的是刘宋时学者何承天，他在《报应问》、《答宗居士书》以及《达性论》等文章中，着重批评了佛教的因果报应说、轮回转世说，特别是神不灭论。何氏指出，佛教的因果报应说，"其枝末虽明，而即本常昧;其言奢而寡要，其譬迂而无征，乖背《五经》，故见弃于先圣"，因而并不足，信。至于轮回转世，何承天认为更是欺人之谈，"杀生者无恶报，为福者无善应"，这是人生常识，何来因果轮回。而且，人"必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉?"哪里又有生死轮回、神不灭的可能呢?
　　继何承天之后给佛教以致命打击的是南朝萧梁时期的范缜。他在其《神灭论》中汲取早期儒者荀子的"形具而神生"，汉儒桓谭的"薪火之喻"，以及何承天"形神相资"等思想资源，明确提出"神即形也，形即神也;是以形存则神存，形谢则神灭"的思想主张。他认为?quot;形者种之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也";"种之于质，犹利之于刀;形之于用，犹刀之于利;利之名非刀也，刀之名非利也;然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在严即人的精神活动必须依附于人的形体，人的形体既不存在，那么又怎能说此一形体依然有能力进行精神活动呢？
　　范缜的神灭论是对佛教神不灭论的一次重大打击，此论一出，"朝野喧哗"，一些佛教徒和候佛朝臣等纷纷著文反击，最后由梁武帝出面，以早期儒家经典中飨亲、祭神的告慰性语言为据，指责范缜的神灭论"违经背亲"，言语可息。终于平息了佛儒之间的一场大冲突。 梁武帝以政权的力量平息了神灭与神不灭之间的争论，但是如果从思想史的观点看，无疑是以范缜为代表的儒学理性主义在理论上占了上风，更多一些道理。同时，由于这场争论的双方往往都引用早期儒家经典来证明自己的论点，因而这场争论的实际后果是谁都没有取得真正胜利，反而因这场争论促进了儒佛在思想上的融合。其主要表现为:
　　一是开启以儒释佛、儒佛互让的学术思潮。他们一方面将儒家思想引入佛教义理，促进佛学的中国化和儒教化;另一方面他们又将佛教的一些思想引入儒学，使传统儒学在佛教思想的影响下不得不发生一些本质性的变化，从而为后来的儒佛合一作了理论上的铺垫和准备。刘宋?quot;兼内外之学"的名僧慧琳在其所著《均善论》中，便是坚守佛教的立场而同时主张儒释道三教调和，以为三教的刨始人均是圣人，三教的义理亦各有长处，应该调和，应以善"。梁人刘勰所著《灭惑论》也说:"夫佛家之孝，所苞盖远。理由乎心，无系于发，若爱发弃心，何取于孝？”明确承认佛教义理不仅不违反传统儒家的孝道，而且与儒家的孝道相互发明，"夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而种用一撰。"其孝道的原理与精神是基本一致的，尽管二者存有内外之别。
　　以儒释佛、佛儒互证在南朝的另外一种表现形态是把儒家一些理论融入佛理，以期由此证明佛教义理不仅不妨碍儒教的推行，而且会有相当大的推动作用。梁和尚僧顺著有《释三破论》便强调佛教教义中自有仁义忠孝之道，只是表现形式不一，但其功用则相同?quot;释氏之教，父慈子孝，兄爱弟敬，大和妻柔，各有六睦之美，有何不善，而能破家产基于这样的认识，南朝儒释之间的冲突尽管激烈，但相互吸引与融合则是最为本质的东西，当时学者不论是站在儒家，还是佛教的立场上，他们都逐渐承认二教之间确乎有相通相融之处，二者应该携起手来，为社会的稳定与发展贡献自己的智慧。于是南朝儒佛在思想上融合的第二个表现就是宣扬三教同源，功能则一，力主三教并用。
　　确实，就人类文化的初期形态而言，各种文化形态尽管存在许许多多的特征和差异，但它们之所发生的根本原因当然只能是人们的精神需要，从这个意义上说，不仅儒释通三教同源，而且可能人类文化的所有形态都是起源于此一-背景。问题在于，儒佛之间经过几百年的冲突，到了南朝突然发现二者同源，便使人不能不觉得这是二者冲突过程中的相互容忍和让步。梁武帝萧衍在大力弘扬儒教的同时，并不废儒、道三教，尤倡儒学;采取"孔释兼弘"，三教并用的文化政策，大体可以说明南朝统治者及一般士人和僧人对三教关系的基本态度，由此亦可知他们论证三教同源的根本目的。 当然，这样做的结果，便是儒学不可避免地走向佛教化。在南朝时期，宗教学术思想比较活跃，儒佛之间的冲突与融合只是问题的一个方面。而且由于儒佛之间的冲突背景，儒学在与佛教进行斗争的过程中，也曾自觉或不自觉地与中国本土宗教——道教亲近，以期结盟联合抗衡佛教的势力。
　　从道教方面看，由于其产生于儒学被定为一尊的汉代，因而在其一开始虽然不断高扬老庄的旗帜，但其在思想资源和体系建构上不能不受到儒学的深刻影响。道教的创始人之一的张角所奉行的《太平经》，虽?quot;其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语"，但仔细分析起来，也确乎吸收不少儒家的道理，明显表现出儒道合一的思想特征。它赞扬儒家的三纲六纪时说，"三纲六弛所以能长吉者，以其守道也，不失其治故常吉"，因此它要求其信徒应当遵循"父慈、母爱、子孝、孙顺、兄良、弟恭"等基本伦常关系原则。道教几乎从一开始便表现出的儒学化倾向，正是后来儒道之所以能够合一以抗拒佛教的内在思想依据。
　　再者，道教所奉行的思想权威主要是老子之学，而这一背景又恰好与魏晋玄学家们的思想倾向相契合，因此当魏晋玄学兴起之后，玄学家们的思想结构中实在包容相当多的道教因素。像魏晋玄学的开创者何晏，便竭力期望将儒家经典《论语》与《老子》沟通起来，他的《论话集解》就思想本质而言，实在是以老解儒以道解儒的典范。至于玄学中的重要人物王弼，其思想基本出发点也是以道解儒，将孔子老子化。他如阮籍、嵇康，其"越名教而任自然"的基本命题便表现出相当浓厚的道家意味。所有这些，都为儒道合一联合抗衡佛教的努力提供了可能。
　　儒道合一在东晋之前还只是某些思想的沟通与融汇，儒家学者真正从儒学的立场走上道教的立场，还是从东晋的葛洪开始。据葛洪《抱朴子》"自叙"，他早年也是儒家学术的忠实信徒，"年十六，始读《孝经》《论语》、《诗》、《易》。贫乏无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅思短，大义多所不通。但贪广览，于众书无不暗诵精持。曾所披涉，自正经诸史百家之言，下至短杂文章近万卷。既性暗善忘，又少文，意志不专，所识者甚薄，亦不免惑。而著述时犹得有所引用，竟不成纯儒，不中为传儒之师。"由此可见，他之所以抛弃儒学而转向道家，并不仅仅出于个人爱好，而是时代和社会思潮使然。这一方面反映了儒家文化僵化与式微的一般趋势，另一方面也说明新起的道教确实存在吸引人的东西。正如其在《抱朴子》“序”中所说?quot;道士渊博洽闻者寡，而意断妄说者众。至于时有好事者，欲有所修为，仓卒不知所从，而意之所难，又无可咨间。今为此书，粗举长生之理。其至妙者，不得宣于翰墨。盖粗言较略，以示一隅，冀悱愤之徒省之，可以思过半矣，岂为暗塞必能穷微畅远乎!聊论其所先举耳。世儒徒知服膺周、孔，桎梏皆死，莫信神仙之事，谓之妖妄之说见余此书，不特大笑之，又将谤毁真正。"足见其对道家"长生之理”的倾心以及对传统儒学的厌恶。
　　当然，这样说并不意味着葛洪对儒学全面排斥。事实上，他对儒学的厌恶只是传统儒学的僵化部分，他对道教的倾心也只是倾心道教中那些可以纠正可以补充儒学不足的内容，他并不是真的耍彻底葬送儒学，而是期望以道教的积极思想挽救儒学，重建以道为本、以儒为末、儒道合一的新体系。他在《抱朴子·塞难》中评估儒道工家时说:"仲尼，儒者之圣也;老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。道慧远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，通治也。帝王以来，儒教也。谈者咸知高上世之敦朴，而薄季俗之浇散，何独重仲尼而轻老氏乎?是玩华藻于木末，而不识所生之有本也。…且夫养性者，道之余也;经世者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风而易俗，不惟揖让与盘旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用?quot;在这里，葛洪对儒家学术独霸意识形态深表不满，同时他并不否认儒家学术在经世、移风易俗方面约有用性，只是这些有用性都是大淳之流，而不是道之本，不是万殊之源，因此葛洪所期待的理想的意识形态，便是以道为本，以儒为末，本末互补与互用。新意识形态的基本特征，在葛洪的期待中就是儒道双修，内神仙而外儒术，内外并用。他在《明本》中谈到这一构想时说，“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进趣之木，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富迁贵，杜遇劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭把以祈福，而道者履正以攘邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者听讲者，相研之簿领也。道家所习者，道情之教戒也。失道者，其为也，善自修以成务;其居也，善取人所不争;其治也，善绝祸于朱起;其施也，善济物而不德;其动也，善观民以用心;其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也，小异之理，其较如此，首尾污隆;末之变也。"换言之，儒学虽有不足和缺陷，但其功能的有用性必须承认，只是这些功能的真正发挥，在葛洪看来应该建立在以道为本、儒道互补的基点上。这样，便可像他在《释滞》中听期望的那样:"内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音。"
　　儒道互补、内外双修是葛洪的理想;怎样才能真正弥合儒道之间素来存在的理论冲突，则是这一理想能否实现的关键。为此，葛洪将儒家伦理引入道家的思想系统，有效地解决了早期道家与道教欲达到修炼的目的而掘绝人间事务的矛盾。他在《对俗》篇中说:"欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。"这样一来，便将道教追求肉体成仙和精神解脱与儒家在现实生活中追求理想的道德境界的内在冲突基本调和，对后来的儒道合一、三教合流产生极为深远的影响。
　　遵循葛洪的致思倾向，南朝在葛洪之后的一批道教学者如陆修辞、陶弘景等人都曾致力于研讨儒家经典，以便把儒学引入道教的思想体系，从而使儒道工教真正融汇无碍。刘宋时著名道士陆修静在整顿天师道组织、制定道教科戒制度和斋蘸仪式的过程中，便曾大量吸收儒家的礼法制度和礼法精神，强调"道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，莫不由此?quot;
　　以为教徒们在接受"科禁威仪"的训练之后，便能知法守法，确保家国太平。他说:"夫斋直是求道之本，莫不由斯威矣。此功德巍巍，无能比者。上可开仙得道，中可安国宁家，延年益寿，保于福点，得无为之道。下除宿惩，赦(见)[现)世过，救厄拔难，消灭灾病解脱死人忧苦，度一切物，莫不有宜矣。"这样一来，道教信徒在追求肉体成仙的过程中，便不易与现实世界、与儒家伦理发生太大的冲突。
　　与葛洪、陆修静的思想倾向相似，齐梁间道士陶弘景在把儒家的宗法制度、伦理观念引入道教理论和教规中的同时，更主张三教合一，以为"百法纷凑，无越三教之境。"为此，他精研儒家学术，著有《孝经论语集注并自立意》、《三礼序并自注》、《注尚书毛诗序》等，以儒家义理作为道教改革与发展的一个重要思想资源。据研究，他在《真灵位业图》中之所以把道教的真灵分为若干等级，除了现实生活的启示外，其思想资源主要来自传统儒家的等级伦理观念。他在《真灵位业图序》中说:"虽同号真人，真品乃有数;俱目仙人，仙亦有等级干亿。若不精委条领，略识宗源者，…岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎?"显而易见，陶弘景是站在宗教神学的立场证明等级制度的合理，而这一点与儒家站在理性主义的立场上证明等级制度的必要性相比较，正是殊途而同归。
　　总之，南朝儒学在面对佛道三教的挑战时，并没有一味退却，儒学在意识形态领域中的独霸地位虽然有所改变，但佛道三教并没有能力取儒学而代之，三教冲突经过一个相当长时间的发展，它们之间的裂痕渐渐地弥合，相互之间的融合与吸收逐步加强，相互排拒越来越少，于是为后来的三教合流提供了可能。
　　大约从东晋开始，由于中国政治的分裂，儒学分为南北二宗，在学术上的差异甚为明显。大抵说来，由于南朝偏安江左，政治前景暗淡，儒家学者除谈玄说室外，尤其倾向于以老庄玄学作为人生道路的取径，于是南朝儒者在阐发经义时，大多不拘章句、家法，或引道佛大儒，或三教荣宗?quot;而北朝则不然。自晋惠帝永兴元年(304)刘元海据离石称汉，到北魏太武帝太延五年(439)统一北方，整个中国的北半部，基本上处于民族纷争的混战状态，史称"五胡十六国"。北魏统一北方之后，南北依然分治，中经几次政权的更迭与转移，至隋朝南北再次统一。在这长达几百年的过程中，北朝不仅在相当时期内是儒学的一统天下，而且儒学的学风也较南朝更为纯正。这其间的原因，除了学术精神的传承性之外，一个最重要的背景，是北方少数民族统治者面对中原文化而不得不进行的一次汉化过程。考诸史实，除北齐高氏自称汉人(其实是鲜卑化了的汉人)外，十六国北朝时期的北方统治者绝大部分都是少数民族。他们入主中原之后，为了站稳脚跟，既要加强对文化素质较高的汉民族的控制，也要充分吸收中原汉文化成就，尽快缩小胡汉在文化上的差距，以便取得汉族士人的合作与支持，从而抬高他们在中原地区的形象，巩固他们的政治统治。同时，从留居中原的汉族知识分子方面说，他们既要面对"非我族类"之少数民族统治的现实，又很难从心理上真的接受这种现实。于是，他们只能运用儒家"以夏变夷"的传统手法，希望通过传道解惑、灌输儒家文化，使少数民族统治者能够比较快地接受和采纳汉族的社会制度和文化。据《魏书·儒林列传序》:自晋永嘉之后，运钟丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之客，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。而契之所感，斯道犹存。高才有德之流，自强蓬革;鸿生硕儒之辈，抱器晦己。太祖(道武帝拓跋跬)初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，重太学，置五经博士生员干有余人。天兴二年春，增国子太学主员至三干。岂不以天下马上取之，不可以马上治之，为国之道，文武兼用，豌才成务，意在兹乎?圣达经猷，盖为远矣。四年春，命乐师入学习舞，释莱于先圣、先师。太宗(明元帝拓跋嗣)世，改国子为中书学，立教授博士。世祖(太武帝拓跋焘)始光三年(426)春，别起太学于城东，后征卢玄、高允等，而令州郡各举才学。于是人多砥尚，儒林转兴。显祖(献文帝拓跋弘)天安初(466)沼立乡学，郡置博十二人，助都二人，学生六十人。后沼，大郡立博士二人，助教四人，学生一百人;次郡立博士二人，助教二人，学生八十人;中郡立博士:一人，助教二人，学生六十人;下郡立博士一人，助教一人，学生四十人。太和(477~499)中，改中书学为国子学，建明堂辟雍，尊三老五更，又开皇子之学。及迁都洛邑，沼立国子太学、四门小学。高祖[孝文帝元(拓跋)宏]钦明稽古，笃好坟典，坐舆据鞍，不忘讲道。刘芬、李彪诸人以经书进，崔光、邢峦之徒以文史达，其余涉猎典章，关历词翰，莫不縻以好爵，动贻赏眷。于是斯文郁然，比隆用汉。”
　　此可见儒学在北方的发展盛况，亦可知北方少数民族统治者的汉化过程。在学风上，北朝儒学不似南朝儒学与释道结合求导创新，而是趋于重蹈汉末的学术传统，以接受、应用并宣传儒家经典为主要任务，因而其研究方向与研究方法并不是要追求新奇的思想，从事新的创造和体系建构，而是要弄清儒家经典中固有的典章制度、思想学术的基本内容，具有相当明显的实学倾向。赵翼在《甘二史札记》卷十五《北朝经学》中说?quot;六朝人虽以词藻相尚。然北朝治经者，尚多专门名家。盖自汉末郑康成以经学教授门下，著录者万人。流风所被，士皆以通经积学为业。而上之举孝廉，举秀才，亦多于其中取之。故虽经刘、石诸朝之乱，而士习相承，未尽变坏。…其所以多务实学者，固亦由于士习之古，亦上之人有以作兴之。…可见北朝偏安窃据之国，亦知以经术为重，在上者既以此取士，士亦争务于此以应上之求。故北朝经学较南朝稍盛，实上之人有以作兴之也。"可见北朝学风就总体而言，尚更多地保持汉代经学尤其是东汉古文经学纯朴求实的学术风尚。
　　北朝以儒家经典的传授、理解为主要风尚，大致情况略见于《北史·儒林传序》，"汉世，郑玄并为众经注解，服虔、何休各有所说。玄《易》、《诗》、《书》、《礼》、《论语》、《孝经》，虐《左氏春秋》，休《公羊传》，大行于河北。王肃《易》，亦间行焉。晋世，杜预注《左氏》。预玄孙坦，坦弟骥，于宋朝并为青州刺史，传其家业，故齐地多习之。自魏末，大儒徐遵明门下讲郑玄所注《周易》。遵明以传卢景裕及清河崔瑾。景裕传权会、郭茂，权会早入邺都，郭茂恒在门下教授，其后能言《易》者，多出郭茂之门。河南及青齐之间，儒生多讲王辅嗣所注，师训盖寡。齐时，儒士罕传《尚书》之业，徐遵明兼通之。遵明受业于屯留王聪，传授浮阳李周仁及勃海张文敬、李铉、河间权会，并郑康成所注，非古文也。下里诸生，略不见孔氏注解。武平末，刘光伯、刘士元始得费彪《义疏》，乃留意焉。其《诗》、《礼》、《春秋》，尤为当时所尚，诸生多兼通之。三《礼》并出遵明之门。徐传业于李铉、祖俊、田元凤、冯伟、纪显敬、吕董龙、夏怀敬。李铉又传授刁柔、张买奴、鲍季详、邢峙、刘画、熊安生。安生又传孙买晖、郭仲坚、丁恃德。其后生能通《礼经》者，多是安生门人。诸生尽通《小戴礼》。于《周仪礼》兼通者，十二三焉。通《毛诗》者，多出于魏朝刘献之。献之传李周仁。周仁传董令度、程归则。归则传刘敬和、张思伯、刘轨思。其后能言《诗》者，多出二刘之门。河北诸儒能通《春秋》者，并服子虔所注，亦出徐生之门。张买奴、马敬德、邢峙、张思伯、张奉礼、张彤、刘画、鲍长宣、五元则并得股民之精微。又有卫凯、陈达、潘叔虔，虽不传徐氏之门，亦为通解。又有姚文安、秦道静，初亦学服氏，后兼更讲杜元凯所注。其河外儒生，俱伏膺杜氏。 其《公羊》、《觳梁》二传，儒者多不厝怀。《论语》、《孝经》，诸学徒莫不通讲，诸儒如权会、李铉、刁柔、熊安生、刘轨恩、马敬德之徒，多自出义疏。虽曰专门，亦皆相祖习也。"由此可见，北朝虽在少数民族的统治下，社会整个文化素质或许无法与南朝相比，但由于北方地区学术传统的固有影响，北朝儒学不仅较为纯正，而且甚为发达，人才辈出，儒家诸经典差不多都由专人传授和研习。
　　当然，北朝儒学的情况也不能一概而论，相对说来以北魏最盛。这不仅因为北魏的统治时间较长，拓跋氏的汉化程度最深，统治者大量任用汉人硕儒，有意识有目的地提倡和促进拓跋氏的汉化和儒学的复兴，而且由于北魏的统治中心长时期位于凉州一带，因而极易受到大量避居此地的中原十人的影响。因为永嘉之乱后，凉州--带成为中原十大避难的集聚地之一，中原文化的重心亦移于此处。而前凉的统治者张轨，不仅出身于汉族，而且其家族亦以儒学为业。因此，张轨在统治凉州时极力提倡儒学，课农桑，拔贤才，置崇艾祭酒，征九郡胄子数百人，设立学校专门训练之。而西凉的统治者李高，亦为汉族儒学世家出身，故而在他的统治下，凉州儒学不仅没有中断，且有相当重要的发展。其统治方略、方法及形式据《北史·李高传》看，都具有浓厚的儒家色彩。所有这些，不能不对凉州归顺北魏后的北魏文化发展产生深远的影响。从北魏统治者的个人情况看，魏道武帝拓跋跬初定中原，便开始认识到儒学的治世功能，决定以经术为先，重太学，置五经博士生员千有余人。其后明元帝拓跋嗣不仅倡导儒学，支持儒学的发展，而且本人亦严重汉化，好览史传，以为刘向所撰《新序》、《说死》，于经典正义多有所缺，乃亲撰《新集》三十篇，采诸经史，该洽古义。对其后北魏统治者重视儒学起到重要的示范作用。于是到了献文帝弘、孝文帝元宏时，北魏统治者便顺理成章地推行更大规模、更为自觉的汉化运动，北魏儒学的盛况确实一度"比隆周汉"，人才济济。
　　由于历史传统的惯性作用，北魏儒学的发展对其后北朝诸代也产生相当重要的影响。尤其是经过北魏那么多年的学术准备，到了北齐、北周相继统治北万时，确实涌现出一大批甚有影响的名儒，如前已提及的卢景裕、李同轨、徐遵明、刘献之、李业兴、郭茂等人，不仅学贯五经，而且差不多都能开宗立派，独有心得。如徐遵明，先后师事王聪、张吾贵、孙买德等名儒，学通《毛诗》、《尚书》、《礼经》等重要经典，但总觉诸师解?quot;毛高而义无检格，凡所诉说，不惬吾心"，于是发愤师心自学，潜心六年，遍读诸经，终于成为一代名儒。《北史·徐遵明传》说:"是后教授门徒，每临讲坐，先持经执疏，然后敷讲。学徒至今，浸以成俗。遵明讲学于外二十余年，海内莫不宗仰?quot;魏齐之际名儒，大都出其门下。详情请参见前引《北史》卷八十一《儒林传序》。
　　北朝大儒徐徐遵明之外，最值得称说者为刘献之。据《北史·刘献之传》，献之少而孤贫，雅好诗传，曾受业渤海程玄，后遂博观众籍，终成一代名儒，为海内所宗。"魏承丧乱之后，《五经》大义，虽有师说，而海内诸生，多有疑滞，咸决于献之。六艺之文，虽不悉注，所标宗旨，颇异旧义。撰《三礼大义》四卷，《三传略例》三卷，注《毛诗序义》一卷，行于世。并立《章句疏》=卷。"故而《北齐书·儒林传序》说:"通《毛诗》者多出于魏朝博陵刘献之。献之传李周仁，周仁传董令度、程归则，归则传刘敬和、张思伯、刘轨思。其后能言《诗》者多出二刘之门。"足见刘氏亦为当时儒学大家。此外，北朝大儒值得一提的还有李业兴、李铉、沈重、熊安生等。但就其实际学术成就而言，北朝儒者对儒学发展的功劳主要限于对汉魏之前儒家经典的整理与传承。汉代经学流至魏晋，学者兴趣久已转移，又中经战乱，许多重要经典毁失殆尽。魏晋人虽多有整理，然亦难免疏漏。诸如《大戴礼记》及《仪礼》等，如果不经北朝儒者之整理，恐怕很难传诸后世。《大戴礼记》的主要整理者为活动于北魏、北周时期的著名学者卢辩。《大戴礼记》是研究中国上古社会情况特别是儒家思想的重要资料，如其中的《孔子十三朝记》和《曾子》十篇之于儒家学说的探讨，《五帝德》、《帝系》之于上古世系的考察，《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《投壶》、《公冠》之于古代礼制的研究，都是儒学史上相当重要的文字。相传这部书是由西汉时礼学名家戴德选编，为与戴德从兄之子戴圣选编的《小戴礼记》相区别，故名《大戴礼记》。其实这部书的真正编定大约在东汉时期，但所收的八十五篇文字大都产生于公元之前，其中有许多篇可能是属于战国时期的作品。但是，由于这部书在东汉时期几乎无人问津，更由于《小戴礼记》由郑玄作了相当出色的注释，遂使《大戴礼记》至南北朝时已快淹没无闻。正是在这种情况下，卢辩出而为之作注，方便这部重要的典籍流传于世并为士人所知川周书·卢辩传》说?quot;辩少好学，博通经籍，举秀才，为太学博士。以《大戴礼》未有解诂，辩乃注之。其兄景裕为当时硕儒，谓辩曰：“昔侍中注《小戴》，今尔注《大戴》，庶纂前修矣。"于此可见卢注的价值。在一定意义上可以说，如果没有卢辩为《大戴札记》作注释，恐怕这部重要的儒家思想典籍早已全部亡佚了。总之，北朝儒学虽然在思想史上贡献不大，但其在儒家经典的整理、注释和传承方面确实作过相当重要的工作，是儒学发展过程中的一个重要环节。 如前所说，北朝的儒学特征确实比较纯正，基本能够严守汉代经学重训话的传统。但是，由于此一时期政治环境的复杂多变，在南朝甚有影响的三教冲突与融合的现象在北朝并非毫无反应。事实上，在北朝相当长的一个时期内是儒释道三教并立和并重，儒学虽然严守自己的学统，但又不能不面对释道工教的挑战与冲击。尤其是北朝的统治者基本上都是少数民族，因而他们对来自域外的佛教以及中国本土的思想异端 道教，更容易建立感情。北魏拓跋氏政权自道武帝开始即一直信奉佛教，有意识地利用佛教以收拾人心，巩固统治。因此在北魏统治的早期，佛教在政治生活中具有相当重要的地位。但是到了魏太武帝拓跋惹的统治时期?quot;锐志武功"的太武帝因篙山道士寇谦之及司徒崔浩的进言，遂于太延四年(438)三月，令五十岁以下的沙门一概还俗，以充军役。太平真君五年(444)正月，又禁止官民私养沙门。七年二月，四对盖吴义军用兵，发现长安一寺院收藏兵器和官民寄存的很多财物，因此怀疑僧徒与起义有关，遂再次听从崔浩的建议，命尽杀长安及各地沙门，焚毁经像。此即中国佛教史上三武一宗灭法之始。
　　太武帝对佛教的打击，得益者当然首先是北魏政权，但如果站在三教冲突的立场上看，则与道教的兴盛及道士寇谦之和儒学信徒崔浩的作为有关。因为，在此之前北魏的统治者对儒学的政治功能已深有了解，久已意识到儒家学说对于鲜卑统治者强化皇权、笼络汉族士人是不可缺少的工具，因而儒学在北魏早期受到相当的尊重。至于佛道三教，由于是北魏统治地区最为流行的民间宗教，因而太祖道武帝、太宗明元帝等北魏早期统治者也都先后表示相当的尊重，置仙人博士、玄仙坊，煮炼百药。到了太武帝拓跋焘即位后，嵩山道士寇谦之遂利用太武帝"锐志武功"的心理，于泰常八年(423)十月造作迎合北魏统治者需要的神书《录图真经》，并与司徒崔浩联合建议打击佛教势力，独尊道教。 而崔浩之所以赞赏寇谦之的"法术"，又与崔氏自身的情况有关。崔浩为北方第一高门清河崔氏的后人，其家族自汉以来不仅历代冠缨满朝，倍受宠信，而且实为儒学世家，崔浩也素以当时北方儒学正宗自谢。他一方面对佛教的兴盛深恶痛绝，主张以儒家思想排斥佛教，另一方面也深知儒学的力量不足以将佛教彻底排斥，因而他虽不喜老庄之书，却又对方术具有相当的兴趣。于是，当寇谦之向他提出联手打击佛教时，正在被迫赋闲的崔浩很自然地觉得机会来了。据《魏书·崔浩传》:"世祖即位，左右忌浩正直，共排毁之。世祖虽知其能，不免群议，故出浩，以公归第。及有疑议，召而问焉。浩纤妍洁白，如美妇人。而性敏达，长于谋计。常自比张良，谓己稽古过之。既得归第，因欲修服食养性之术，而寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之。"可见崔浩之所以答应帮助寇谦之攻击佛教，实有自己的目的与考虑。
　　基于此种背景，崔浩在上太武帝书中着力宣扬寇谦之的符命之说，并竭力诋毁佛教，也确实收到一定的效果。《魏书·释老志》载:"世祖即位，富于春秋。既而锐志武功，每以平定祸乱为先。虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，探求缘报之意。及得寇谦之道，帝以清静无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害。帝以其辩博，颇信之。"再加上因盖吴起义而发现的寺院内的问题，于是帝怒沙门非法，沼诛长安沙门，并宣布"彼沙门者，假西戎虚诞，妄生妖孽，非所以一齐政化，布纯德于天下也。日王公已下，有私养沙门者，皆送官曹，不得隐匿。限今年二月十五日，过期不出，沙门身死，容止者诛一门。"由此可见，北魏太武帝之所以决心摧毁佛教，除了政治的原因外，实与当时儒释道三教的利害冲突有着重要的关联。
　　太武帝灭佛当然是对北朝佛教的重大打击，但实际得益者并不必然是儒道二家。因为不仅在此事不久崔浩及其姻亲范阳卢氏、太原郭氏等北方门阀大族被太武帝借故处死或灭门，而且寇谦之及太武帝本人也都在此前后先后去世。文成帝拓跋 于452年继位后立即宣布复兴佛教，因此三教的冲突并没有因为太武帝灭佛而获得根本解决，此后的北魏统治者基本上都持三教并重的原则。
　　在太武帝灭佛后不到一百年，北魏孝静帝(534~550)时分裂成东、西二魏，高欢迁孝静带到邺都，成为东魏，西魏则都长安。继东魏政权的是北齐，而北齐诸帝多半好佛，佛教在北齐又有较大发展。代西魏政权的是北周，北周虽然承袭北魏太武帝灭佛的影响，佛教一时衰歇，但西魏与北周诸帝也颇好佛，于是经过一段时间的恢复，到了北周明帝(557~560)年间佛教又有相当大的发展，当时名僧昙延、道安被誉为"玄门二杰"，南方来游关中的学僧也为数不少。
　　佛教的大发展不仅导致寺院与世俗政权的经济利益冲突，而且佛教的过分兴盛也势必破坏三教并立并重的格局，引起三教之间的新冲突。因此，当武帝维明帝而立之后，北周政权实在不能再容忍佛教的发展，于是又发生北周武帝灭佛的事件。
　　北周武帝(560~578)是北朝末年有作为的英主，他为了适应当时社会趋于统一的大势，积极推行汉化改革，实行富国强兵政策，在意识形态上也格外重视儒家礼教，希望以儒家思想统一三教。北周天和四年(569)二月，武帝御大德殿，集百僚、道士、沙门等，二千余人讨论释老义，"亲量三教优劣废立"，又令司隶大夫甄鸾"详佛道二教，定其先后深浅同异"。于是甄鸾撰《笑道论》献上，嘲笑通教三洞真经伪妄及道法浅陋;僧人道安作《二教论》，宣扬儒佛二教一致，佛教炼心为内教，儒教救形为外教，而"道无别教，即在儒流"。此次讨论的本意在武帝本欲借道教而废斥佛教，结果武帝除了将甄鸾的《笑道论》“于殿庭焚之”外，废佛之议并未能成立。
　　又过了三年，即北周建德元年(572)春正月戊午，武帝幸玄都观，亲御法座讲说，公卿道俗论难。武帝再次试图扶道废佛，不料是年有愿果寺僧 诣阙，著论攻击道教所说老子、尹喜西度化胡。结果武帝的目的又未能如愿。翌年十二月，武帝再集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辩释三教先后，结果宣布"以儒教为先，道教次之，佛教为后"。以行政手段确立三教的位置，当然难以使佛教徒真诚信服。于是到了建德三年(574)五月丙子，武帝下沼再集诸僧道论难，并敕道士张宾出面与僧人智炫辩论，智炫理力争，武帝大怒而退，并下令"初断佛道二教，经象悉毁，罢沙门、道士，并令还俗，并禁诸淫祀，非祀典所载者尽除之?quot;既而又玄通道观，简取佛道二教名人一百二十人，并令衣冠笏履，称为通道观学士，命通阐三教经义。后三年（577)，北周灭齐，攻占邺都，又毁齐地废教，夺寺庙四万，僧徒三百万人悉令还俗，从而最终完成北周武帝毁佛的全过程。
　　武帝灭佛并不单纯是世俗政权与佛教的冲突，事实上这一事件之所以发生，除武帝笃信儒道外，和三教不断地争宠互斗密切相关。然而，信仰的问题并不能靠世俗权力解决，因此当武帝于灭佛之后的第二年去世不久，继其而立的宣帝不能不屈从还俗僧人的压力，允许佛教恢复，佛教再次取得合法地位。三教并立并重的格局至隋朝建立都末被打破。 通观北朝三教争宠互斗及二武灭佛的全过程，我们发现主要原因是佛道之间的冲突，而儒学在其间并没有发生太大的作用。儒学作为一种具有理性主义色彩的政治学说，它理所当然地不愿过分介入宗教冲突。但是，如果仔细分析这一全部过程，我们又比较容易地感到儒学不仅是在利用道教反对佛教，而且自身在坚守';正学统的同时，也委实多少掺杂了一些"胡化"的成分，即期望自身的学术改造，毕便更好地赢得统治者的欢心和支持。比如崔浩虽然出身于儒学世家，并以儒学正宗自谢，但他之所以对寇谦之新道教表示窍忍、赞赏和支持，除了个人爱好外，也可说朋他的所谓"儒学正宗"并非真的纯正。再如北朝名儒刘献之，他在倡导儒学的同时，也不能不受到佛道二教的影响，他在生命最后岁月所注而未完成的一部书，便是佛教的重要典籍《涅 经》。像刘献之这种情况，在北朝儒者中所在多有，值得重视。因此我们说儒学在北朝实际上存在着一个"胡化与汉化同步"的过程，它一方面加速北方少数民族的汉化，另一方面也不能不受到备少数民族及佛道二教的深刻影响。