佛经传译中的跨文化交流模式

佛经传译中的跨文化交流模式
　　内容提要
　　从中古佛经传译入手,可以探讨语境差异对两种文化交流的影响,中外人士在传译中的能动作用,以及跨文化交流中的权力关系等问题。本文揭示其作为一种权力彼此制衡的模式,可以为我们今天的跨文化交流提供借鉴。
　　关键词
　　佛经传译跨文化交流模式主体
　　人类文化交往的历史进程是一个悖论性的展开过程,其中不乏敌视、歪曲、巧取豪夺和对他者文化的妖魔化。但也不乏不同文化彼此钦慕、对话、交流与相互融合。其间潜藏着多种跨文化交流模式,经验与教训并存,值得我们认真总结、吸收。
　　进入所谓“全球化”时代以来,由于交通发达,资讯膨胀,各民族的文化交流变得空前密切而频繁。然而,西方发达资本主义国家凭借其在科技、经济与政治上的优势,形成了全球范围内的文化中心地位与话语霸权,多样性的文化生态面临严重考验。对此,第一世界的学者表示忧虑,广大第三世界学者更不断追问:谁的全球化?怎样的全球化?应该如何面对、接受西方文化?对已然敞开国门、拥抱世界的中国学界而言,这同样是一系列不容回避与忽视的问题。人们对此也已然表达了自己的看法,其中既有对杂交性(hybrid)的体认与文化多元性的呼吁;亦有对被阉割的焦虑与文化本真性的诉求。也许,此时从既定的当下情境中跳出,回顾、梳理中国与其他国家的文化交往历程,在隐微的历史脉动中转换思维,冷静谛视现实,或许能获得一些有益的启示。
　　中国文化交流史上最成功的一个范例当属中国对印度佛学的接受。从印度佛教的最初传入到东晋刘宋之交,四百余年间,印度佛教逐渐渗入中国文化,使中国文化结构发生了很大变化。其中,佛经的传译起着至关重要的作用。因此,本文试图从此入手,考察汉魏两晋时期中国对印度佛教文化的接受过程,探讨语境差异对两种文化交流的影响,中外人士在佛经传译中的能动作用,以及跨文化交流中的权力关系问题,进而勾勒其作为一种模式,可以为我们今天的跨文化交流提供借鉴。
　　一、语境差异
　　一般而言,跨文化的交流是在国家、民族、人种和文化群体成员之间进行的多层次的交往活动,涉及人类活动的各个方面。但人类文明的形成、发展,却有一个由相对独立到彼此相遇、碰撞、融合的过程。自雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”(公元前500年前后)以来,佛陀云游印度,中国诸子著说,希腊贤哲云集……人类各种文明由于空间上的隔绝而独立发展,形成不同的文化传统和精神财富:“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重新燃起火焰。”①可以说,人类最主要的几种文化模式此时已经形成,并且影响至今。
　　而所谓模式或“模子”,正如叶维廉所说,“是结构行为的一种力量”②,它对人类的思想与行为有着强大的制约力量。露丝·本尼迪克更进一步指出:
　　一种文化,就像一个人,或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内,总有一些特别的,没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中,每一民族越来越深入的强化着它的经验,并且与这些内驱力的紧迫性相适应,行为的异质项就会采取愈来愈一致的形式。③
　　这种一致模式的内驱力在跨文化交流中的作用是双重的。一方面,它表现为一种阻力。思想与行为的结构方式一旦形成,并在长期的社会实践中形式化、结构化,它就很难改变,而且会抗拒被改变。比如儒家礼乐传统熏陶下的中国伦理观,根源于以宗法血缘为基础的社会结构,重视以理节欲的平衡和世俗伦理情感的抒发与满足。这与佛教宣扬出世解脱、生死轮回的教义,以及出家不娶的戒律,的确是存在抵牾之处的。难怪牟子《理惑论》中记载,当时对于佛教,“世人学士多讥毁之,云其辞说廓落难用,虚无难信”④。
　　另一方面,它表现为一种吸附力。它不断对介入实践的异质项进行整合,使它与自己融合为一,也使自己在存在中改变,在改变中发展。佛学东渐亦是如此。从三国时代开始,中国僧徒有意地将本土文化与印度佛教文化进行调整融合。比如牟子在解释“魂神”时,针对人们对佛教的更生的怀疑,他说:
　　魂神固不灭矣,但身自不朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实;根叶生必当死,种实岂有终亡,得道身灭耳。《老子》曰:“吾所以有大患,以吾有身也。若吾无身,吾有何患!”又曰:“功成名遂伸退,天之道也”。⑤
　　这种误解、误读成为一种文化模式吸收异质成分的常见方式。
　　不同文化模式的内驱力建构了不同文化语境间的差异,它直接影响着跨文化的交流方式,特别是语言信息的转换。美国跨文化交流研究专家萨姆瓦指出:“文化差异在信息编码和解码中的作用,是跨文化传通的首要问题。”⑥它们间的差异程度决定着跨文化传通(communication)情境的影响程度。
　　这种语境差异体现在信仰、价值、心态系统、世界观和社会组织等多个方面上。比如玄学与般若学都爱说空论无,二者虽有相似之处,但毕竟并不相同。何晏、王弼等“祖述老庄立论,以为天地万物皆以无为本” ⑦,是从“本体”(实体)与“现象”的关系入手,阐说一种无而生成万化、万化本源于无的“贵无论”。而佛家所说的“四大皆空”的“空”,梵文中和数学的“零”是同一个字,不是“无”字⑧。在般若学中,“空”并不指本体,而是“我法两空”、“法不自性”,即所谓一切事物的存在皆为虚幻、没有规定性的真如本相。
　　两种差异明显的文化模式在“轴心时代”就开始形成,积淀了丰富的文化内涵,在自身的文化体系内都构成了爱德华·T.霍尔所谓的“强语境”。因此,佛经传译其实是一种强语境信息传递:
　　在强语境(HC)传播或信息传递中,多数信息不是处于物理语境之中,就是内在于人体之中,很少进入被编码的、明晰的传输过程。而在弱语境传播中(LC),情况却相反,大部分信息都被包装在明晰的编码之中。⑨
　　强语境相互作用的特点是预编程序的信息在接收者和场景之内,只有较少部分进入传输过程。也就是说,当一定的强语境的语言代码转移到另一个强语境中时,它无法携带全部信息,而这时它传入的语境会根据自己的文化补充新的信息。例如,早期的佛经译本多把“空”译作“本无”:“诸法本无碍,一本无等无异本无,无有作者,一切皆本无” ⑩。而我们已知佛学的“空”与玄学的“本无”是存在差异的,这种译法实际上就是用玄学的本无论来理解般若性空论。这样,代码的含意就不可避免地在新的强语境中被转化了。
　　二、主体作用
　　萨姆瓦对跨文化交流的信息传递作了一般性的描述:
　　当一个信息离开它被编码的那个文化时,这个信息携带着编码者所要表达的意义……当一个信息抵达它将被解码的文化时,发生了一个变化的过程,解码文化的影响变成信息含义的一部分。在跨文化传通的解码过程中,原始信息的内含意义就被修改了,因为,由于文化的差异编码者和解码者所拥有的传通行为及其意义在概念和内容上也是有差异的。
　　因此,要探讨“意义如何改变?变成什么样?”这样的问题,就必须研究交流过程中主体的作用。他们首先克服了语言的障碍,然后突破既有的文化模式的束缚,最终才能达到文化观念的融合。
　　佛教的输入、发展其实与当时中国的社会需要密切相关。佛教传入时的中国,经历了汉末黄巾起义,三国两晋之争,以及接踵而来的八王之乱,民瘵已甚,九宇鼎沸。思想上也是“缥缈彷徨,若无归宿之时”。佛教“此时输入,则群趋之,若水归壑,固所然也”。
　　在中古的佛经传译中,参与其中的多是中外佛门高僧和上层名士。他们成为在当时看来相距遥远的两种古老文明之间的文化使者。其时来华宣教的法师,如佛图澄生平未译一经,未著一论,其实并非空虚无学。《传》称“澄妙解深经,傍通世论……听其讲说,皆妙达精理,研测幽微。”却常以方术感动当权的石勒父子,启其信仰。梁启超称他“对于中国人心理研究最为深刻”,固能为佛教做空前之开拓。再如支愍度“始欲渡江,与一伧道人为侣。谋曰:用旧义往江东,恐办不得食,便共立心无义”。可见佛教在中国的光大,实与传教之师多能因势利导、因地制宜有密不可分的关系。而中土信士的西行求法活动更是功不可没。中国历史上出现了一大批像朱士行这样誓志捐身、南迈西渡的志士。梁启超《西行求法古德表》多有记录,并盛赞他们的求知热情。
　　这种中外的交流与合作集中体现在佛经翻译上。荷兰佛学家许理和认为:“在公元4世纪以前似乎还没有中国人知道任何梵语知识”。而西来之僧对中国文化、语言的了解也不够深入。因此早期翻译往往是中外合作的,他们首先遇到的障碍就是语言文字。
　　汉、梵两种文字存在明显差异,各有不同的特点。梵语是一种表音文字,如孙良明引鸠摩罗什所译《大智度(经)论》卷四十四:
　　问曰:“何等是菩萨句义?”答曰:天竺语法,众字和合成语,众语和合成句。如“菩”为一字,“提”为一字,是二不合则无语;若和合名为“菩提”,秦言无上智慧。萨埵,或名众生,或是大心。为无上智慧,故出大心名为菩萨埵;愿欲令众生行无上道,是名为菩提萨埵。(《大正藏》,25,380C)
　　并解释道:“所谓‘字’指音节(或字母),所谓‘语’指语词;音节组合成词(但是音节不构成词),词组合成句;且举‘菩提’(梵文bodhi)为例,‘菩(bo)’‘提’(dhi)不合不能成词。其中‘天竺语法’之‘语法’乃是梵文VyKarana意译”。因此,梵语有其天然的语趣和音韵流转之美。如:
　　什(鸠摩罗什)每为睿论西方辞体,商略同异,云:“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德,见佛之仪,一歌咏为贵,经中偈颂,皆其式也。”
　　而汉字的起始是象形的,它的一个突出特点就在于它本身就是一种艺术形式。对此,宗白华先生有精彩论述:
　　写字在古代正确的称呼是“书”。书者如也,写出来的字要“如”我们心中对于物象的把握和理解。用抽象的点画表出“物象之本”,这也就是说物象中的“文”,就是交织在物象里或物象和物象的相互关系里的条理:长短、大小、疏密、朝揖、应接、向背、穿插等等的规律和结构。而这个被把握到的“文”,同时又反映着人对它们的情感反应。这种“因情生文,因文见情”的字就升华到艺术境界,具有艺术价值而成为美学的对象了。
　　由于两种文字殊异,译经之初,难免产生一些误解。如道安、赵政等不懂梵文,不了解梵文文体,臆断梵文经典都是比较古朴的,故站在不“失本”的立场上,用古朴文体去译经。以至于鸠摩罗什讥讽道:“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也!”而他本人则是一住凉州十余年,通晓华语方言,“故能表发挥翰,克明经奥,大乘微言,于斯炳焕。”
　　为使佛经梵汉相应,译经之人极大地发挥了主观能动性,克服种种艰难,取得了丰硕成果。许理和指出:
　　因为汉字作为象形的书写符号,比起拼音书写系统,它不适于完成此项工作。为了避免混淆和误解……传译者似乎已在使用一组便于在音译时使用的有限的符号。由于明显的原因,那些很少出现在规范书面汉语中的字(譬如“萨、阗、鞮、勒、伊、昙”等)受到优先考虑。但另一方面,相当常用的字如“山、尸、于、们、车、沙”等也经常出现于佛教译文中……我们发现了同样显著的倾向——为了方便音译而采用数量有限的文字,这些没有含义的符号乃是一套便利的语音符号。
　　这样的一个结果是汉语得到极大丰富,日本人编的《佛教大辞典》所收的词语就多达三万五千条。以至于梁启超感叹:“夫语也者,所以表观念也,增加三万五千语,即增加三万五千个观念也。由此观之,则自译业勃兴后,我国语实质之扩大,其程度为何如着!”
　　因此,从本质上看,语言的转换实际上是一种文化的转换、思想的融合。因为“语言的‘模子’和思维的系统是息息相关的,不可分离的。”它必须要允许表达和发展传统文化为思想、感情和行为所建立的各种价值内涵。在这种转换过程中,印度人(或西域人)只能按他理解的中国文化来传播佛教文化,中国人只能是在自己的文化传统中去接受佛教文化。所以才会出现以“本无”解“性空”,译“无身”、“非身”解“无我”的种种误解。我们曾经指出:
　　这种误解的出现,在两种文化思想体系相接处的初期阶段是难免的,因为每一种文化思想体系,它们都有自己的一套概念系统。当一种思想体系被介绍到另一种思想体系中去的时候,概念是最难翻译的(尤其是哲学的概念)。在两种语言还不能很好沟通的情况下,概念的翻译往往发生误解,或者是牵强附会。这种误解的结果,不是将原意抹杀,就是不伦不类。然而,从文化接受的一方看,由于这种误解是从本文化系统出发的,它对于文化的接受又往往能起到一种积极的促进作用,甚至给本土文化以歪打正着的启发。这种误解充分体现出了接受主体的自主性、选择性。
　　而这种误解实际上是有利于中国的文化模式或“模子”“不断地变化不断地生长”的。它的成果就是佛玄合流、玄佛双用。郭象的“独化论”出现后,人们为了超越郭象的理论,开始从佛教那里搬运武器,于是他们重新发现了般若经,用般若经义来补充魏晋玄学,开拓魏晋玄学。因此,佛教般若学者一时被名士奉为上宾。同时,许多佛教般若学者本来就学过庄、老,且有庄、老解佛的传统,现在倒过来以佛解老、庄就更是他们的拿手好戏了。一时之内,佛教学者既讲佛经又讲老庄的风气,与名士共谈玄理并结为知友的风气骤然而兴,这在偏安江左以后更为盛行。并且出现了将庄、老解佛的作法总结为理论的“格义”学说。这种“格义”学说与以前仅仅在佛典翻译中以中国传统概念相比附的方法不同,而是着重于从义理方面去融合中外两种不同的思想,为它们找到某种契合点,以便自由发挥,创立新解。而以后天台、华严、禅宗的产生更是中印两种文化交汇后精妙绝伦的创化了。
　　三、交流与权力
　　在指出佛玄互解学风对中国接受印度佛教的促进作用的同时,也应看到它同样是存在弊病的。就在它根据玄学发展的需要,对佛教般若学中的东西作“为我所用”的诠释时,实际上又将般若学的本义丢掉了,也将般若学中最重要的概念和范畴的实质内容给抹杀了(如将“性空”译作“本无”)。这实际上就涉及到了文化交流中不可回避的“文化/权力”关系问题。
　　将“文化/权力”关系引入跨文化交流研究,并引起广泛关注的首推后殖民批评代表人物爱德华·萨义德。他糅合葛兰西的“文化霸权”理论与福柯的话语分析理论,深入剖析了东西方文化不平等的权力关系,对西方文化中心主义与东方的民族主义情结进行了双重的解构。东西方学界都受到强烈震撼,大家开始纷纷关注文化交流中的权力问题。
　　萨姆瓦进一步提出:“(1)在所有的传通关系中都存在某种程度的权力;(2)传通中潜在问题不在于权力本身,而在权力的误用”。可以说,无论是中印文化交流,还是东西文化交流,都存在权力问题,不过由于文化模式间的差异程度而方式不一、程度不同。但是相比较而言,中印两种古老的文明在文化交流中权力的误用程度上,比起东西方的文化交流来,就要小得多了。其中的原因当然是多方面的。比如,从跨文化交流中的文化心理看,在东西方的文化交流中,特别是进入资本主义时代以来,所体现出来的就是一种包括政治、经济、文化思想,乃至人口的全方位交流,甚至这些又与殖民主义、帝国主义存在密不可分的关联。这都影响到了西方人的文化传播心理。露丝·本尼迪克分析道:“正是我们所要维护的每一相似动机的这种必然性,使我们总是企图将我们自己的地方性行为方式与人类行为、或把我们自己的社会化习惯与人类本性证为同一。”或许这种心理在古希腊时代就已经萌芽。埃斯库罗斯曾说:“人总是急于责怪异族”,可见一斑。这也是西方文化在世界各地不断遭到抗拒的原因之一。
　　而中国人接受佛教,或者说印度佛学融入中国文化的时间是比较快的(从炎汉到东晋刘宋之交,四百余年)。对此,高山杉援引荷兰著名汉学家、佛学家高罗佩(R.H.van Gulik,1910—1967)的见解作了解释:
　　东来传法的佛教僧侣一跨进中国大门,只是一味地说佛教如何如何好,却从不夸耀印度文化或政治理想多么多么高超。这说明佛教传法僧很了解中国人的脾气,很知趣地不碰中国人护若命根的民族自尊心。另外,佛教传教士们从来不说自己是外国某一强大教会派出的使徒,而中国的信徒必得严守该教会的一切规训。这样一来,中国人就明白了,他们如果信了佛教,也没有必要因此放弃自己原有的一套思想和生活方式。说得形象点儿,在佛教传教士身后,中国人不会遥遥地感到有一个麦加或罗马,仿佛一切传教活动都是远方某个异国政权或外族势力的阴谋(颜元:《习斋四存编·存人编卷一》所谓“差来观天朝虚实的”)。七世纪时,玄奘和义净到印度巡礼圣迹,回来后向国人报道印度和佛教的真实情况。中国当政者一下子清楚了,印度绝不会侵入中国,或对中国领土构成威胁。
　　由此不难看出,中印的文化交流是比较单纯的思想观念上的交流与对话。其中虽不免有误解、误读之处,但却没有表现出长期的、恶意的权力误用,造成对他者文化的肆意扭曲和痛苦阉割。而是在尊重彼此自主性,发挥双方能动性的基础上,构成一种文化权力的动态平衡关系,推动了两种古老文明的接受与融合。
　　四、结语
　　综上所述,佛经传译是在两个同样源远流长又相对自主的文化模式建构的强语境间,以文化观念的碰撞、对话、交流和吸纳为核心内容,主要通过文化使者的交往来实现的、一种权力彼此制衡的跨文化交流模式。
　　也许现存的任何一种文化都没有完全把握一种永恒的人类精神,并作为人类问题的惟一答案而彪炳史册。因此,不同的文化模式都需要相互借鉴、相互吸纳。正如叶维廉所说:“文化的交流正是要开拓更大的视野,互相调整,互相包容,文化交流不是以一个既定的形态去征服另一个文化的形态,而是在相互尊重的态度下,对双方本身的形态作寻根的了解。”
　　当今之世,西方文化已占据了世界舞台的中心,以至于有人高呼“历史终结”、“意识形态终结”(当然也很早就有人哀叹“西方的没落”)。而像中国这样的第三世界文化却在艰难的转型中摸索,既有患得患失的焦虑,又有何去何从的困惑。其实,此时揭示中古时期佛经传译中的跨文化交流模式,目的正在于使作为文化传承主体的知识分子清醒认识、冷静思考,从历史中汲取力量,发挥知识主体的能动性。文化的转型与吸纳历来艰难重重,但客观上越是艰难,主观上越需努力。恰如佛经故事所说:
　　昔有鹦鹉飞集陀山,乃山中大火,鹦鹉遥见,入水濡羽,飞而洒之。天神言:尔虽有志意,何足云哉?对曰:常侨居是山,不忍见耳!天神嘉应,即为灭火。
　　或许,在此转型探索之时,我们都应该保有一份陀山鹦鹉濡羽相济的操守与情怀。
　　①雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,华夏出版社1989年版,第11页。
　　②叶维廉:《叶维廉文集》第一卷,安徽教育出版社2002年版,第27页,第36页,第40页,第42页。
　　③露丝·本尼迪克:《文化模式》,华夏出版社1987年版,第36页,第5页。
　　④⑤《弘明集》卷一。
　　⑥萨姆瓦:《跨文化传通》,三联书店1988年版,第27—28页,第34页,第263页。
　　⑦《晋书·王衍传》。
　　⑧金克木:《比较文化论集》,三联书店1984年版,第244页。
　　⑨爱德华·T.霍尔:《语境与意义》,见萨默瓦主编《文化模式与传播方式》,北京广播学院出版社2003年版,第47页。
　　⑩《般若道行经·本无品》。
　　梁启超:《佛学研究十八讲》,上海古籍出版社2001年版,第5页,第151页,第115—131页,第197页。
　　《世说新语·假谲篇》。
　　许理和:《佛教征服中国》,江苏人民出版社1998年版,第2页,第41页。
　　孙良明:《简述汉文佛典对梵文语法的介绍及其对中国古代语法学发展的影响(上)》,载《古汉语研究》1999年第4期。
　　《高僧传·本传》。
　　宗白华:《艺境》,北京大学出版社1999年版,第258页。
　　《出三藏记》卷一。
　　蒋述卓:《佛经传译与中古文学思潮》,江西人民出版社1990年版,第138页,第139页。
　　见爱德华·W.萨义德的《东方学》,三联书店1999年版。
　　高山杉:《欧洲人佛书翻译丛谈》,载《读书》2004年第11期。
　　见周亮工《栎园书影》卷二。
　　(作者单位:暨南大学中文系510632)
　　摘自：《文艺研究》2005年07期　作者：蒋述卓 周兴杰