建构以四圣谛为纲领的佛法知识体系

建构以四圣谛为纲领的佛法知识体系
　　香光尼众佛学院副院长　释见豪
　　【摘要】：佛法有八万四千法门，从教法的功能与修学历程而言，可依「教、理、行、果」、「境、行、果」与「信、解、行、证」加以分类，但就整个佛法的内容而言，以「缘起说」为理论基础的「四圣谛」是一切教法开展的总纲。所以，本文以释尊主要教导的两件事—苦生与苦灭为始，从「苦集」的流转生死与「灭道」的还灭解脱，来统摄一切兼并理论知见与实践解脱的佛法。
　　如何把图书馆「知识组织」的概念与方法运用到佛教的领域，是此次研讨会的目的。「知识组织」有不同的方法，「知识聚类」是其中之一，又称「知识分类组织法」，以「主题概念聚类」为其方法之一（注1）。本文拟以四谛为纲领，分四大主题--宇宙论、烦恼论、解脱论与修道论，以此为纵轴，并依时空发展而演变的思想--从原始佛教、部派思想到大乘佛教--为横轴，尝试建构整个佛法理论与实践的体系。
　　关键词：四圣谛；苦；集；灭；道；宇宙；缘起；烦恼；涅盘；修道；流转；还灭
　　壹、前言
　　释迦牟尼佛主要两大教导是：苦的生起与苦的止息。佛陀以「缘起法」——「此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭」，作为苦生与苦灭的原则，以此破斥宇宙生命的生灭是由一创造者所主宰的理论。这缘起的宇宙生命问题之探讨主要以「四圣谛」来揭示，它是原始佛教教义的总纲，也是一切佛法的中心思想，苦、集圣谛说明流转轮回，而灭、道圣谛表示还灭解脱，知苦、断集、修道、证灭即是理论与实际解脱的四个历程（表1）。因此，不论是原始佛教的教义，或是後来印度论师、中国祖师的论疏，皆不离四圣谛的范畴。本文尝试从佛法的基本教义—四圣谛来架构整个佛法的思想体系（表2、表3、表4、表5），而文章主要重点是以基本的思想概念为架构，并说明每个「知识因子」间的点与线之关系，但对於教义的定义与争论点的详细探究，则不列入讨论。
　　贰、苦生-流转缘起
　　苦、集圣谛是分别说明世间的果与因，主要是探究宇宙与人生万象的真实本质。「苦」为何是人生价值的判断基准？宇宙现象是如何产生的？为何如实了解宇宙真相是生命得以解脱的依据？
　　一、苦圣谛—宇宙论
　　（一）苦的本质与种类
　　「苦」的意义本身并非指人真的处在一种很困苦、不幸的状况，而是指不安、不满意。因为人所经验的世界不断地在变化，不论苦、乐都是无常的，任何存在的环境与条件最终是变化与不可靠的，这就是苦的意义。由於世间的无常性与无主宰性，宇宙万法因此具有「苦」的本质。「苦」依本质可分为三种 苦苦、坏苦与行苦，分别由身与心所承受。原始佛教以「三法印」 「诸行无常」、「诸法无我」与「诸受是苦」 来揭示生命本质的特性。透彻了解第一圣谛 苦谛，即完全认识了生命的本质。
　　（二）苦的分析
　　佛教思想依宇宙的与心理的两个不同角度来分析「苦」，也就是：众生出生、存在与死亡的可能环境，以及众生心理状况的可能经验。这是两个不同但基本上关系密切的问题。由苦所构成的生死流转，都是因为对世间万法无法如实知见。为了探求苦的真实义，佛教对宇宙作了深层的分析。从哲学立场言，苦谛的范围包括宇宙的结构（结构论）、组成的要素（要素论）、万象的产生（生成论）与本体论（注2）。
　　1. 宇宙的结构
　　佛教解释的宇宙体系并非只有人类与畜生，还有不同种类的神、恶魔与梵天，而且宇宙是由很多的世界系统所构成。宇宙中一个世界成立、持续、破坏，又转变为另一世界之成立、持续、破坏，其过程可分为成、住、坏、空四时期，称为「四劫」，就是一个世界由成到坏的时间。依据阿毗达磨，这些众生依「业」的决定而以「四生」、「四食」的方式与「四有」的过程，轮回於三十一个不同层次的范畴里，此三十一个范畴可区分为三界 欲界、色界与无色界。三界中适合有情众生居住的地方共有九范围，称「九有情居」，其中有七处是心识能存在的地方，称「七识住」（表6）。
　　三界原非意指空间性与客观性的存在，而是心理状况的三大区分，因此，人可因为不同的心理状况，而在不同的时间经验到不同的世界。空间的三界概念乃由於业报思想所产生。另外，大乘佛教安立无数的佛土世界，它们在宇宙系统的位置又有各种不同的学说：有在三界外的佛土，或说佛土与三界相即同体，或说佛土在众生心中（注3）。中国的天台宗就将三界发展为四圣六凡的十界，且因为「界」指的是人的心理经验，因此，一个人的心可经验到十界，而有「十界互具」的理论（注4）。
　　2. 宇宙的要素
　　认识了宇宙的结构，那麼什麼是构成有情与器世间的要素？宇宙间的一切法如何生起？万法为何有种种的差异？万法的本体是有或无？整个佛教思想乃从这些问题发展而出。尽管宇宙的系统含有器世间与有情世间，但终究是个人内心经验的分析才能洞彻苦的究竟本质。因此，五蕴-构成有情身心的五种要素 成了一切法的开展基础，也就是从人生现象到宇宙现象的分析。原始佛教以蕴、处、界三科来分析宇宙的组成要素，把一切法的存在分类为五蕴、十二处与十八界，後期的阿毗达磨则以五位分类来归纳一切法（表7）。不论三科或五位分类所要揭示的，就是证明一切法皆是无常、苦与无我的现象，而非当时印度思想家所主张的有一固定不变的实体为主体。部派佛教将构成各类现象界的要素分为五位七十五法、五位百法，这是属於哲学上的多元论者；在发展上，大乘佛教则将宇宙万物的本体称之为真如、法性、实相、佛性、如来藏、唯心、一念等，是属於一元论。不管是一元、二元或多元等概念，佛教皆以「无自性」作为宇宙观的基本态度。
　　3. 宇宙的生起与差异
　　为了否定神权造物说，佛陀以独特的「缘起说」来解释一切法的产生，并以「此有故彼有，此生故彼生」的缘起法则来说明宇宙的一切世间现象都是因果关系，相互依存，互为条件的。除了无为法外，世间一切都受因果法则的支配。有部对万法的因果关系建立了六因、四缘、五果理论，而瑜伽派则立十因说。
　　佛教各教宗派对探究万法生起的原因与差异现象不同，因而产生庞大的缘起论思想体系。
　　(1) 业感缘起
　　部派把万法生起之因归诸人之业因的招感，以「十二因缘」来解释有情生命流转与还灭之因果关系，以「业」为缘生一切的基础。有部以四种缘起（刹那、连缚、分位与远续）来解释「十二因缘」，并建立三世二重因果说（注5）。
　　原始佛教以主观性心理的缘起来解释惑、业、苦的因果业报，所以，业之体是思，由思发动，依身、语、意而造作。然无色界众生虽有思业而无形质，不能有身、语业之思所作，那麼如何作业感果？说一切有部为探究「业」存在的形式、如何作「业」与如何有异时感果等问题，而将业分为「表业」与「无表业」。「表业」是可表显於外的外观行为，「无表业」是指业在造作者心中所留下的影响力，在善恶业未感果报前，业力仍然持续。有部不在意业中立「无表业」，但从佛陀的动机论立场，心念的业似乎更为重要，因为它是一种潜在的业力。有部主张身、语的「表业」与「无表业」皆属於色法，身、语业的「无表业」则将随死亡而消失，这如何解释业力的相续问题？又，业力是以什麼形式存在？部派依此议题产生犊子部与正量部「业体暂住说」的「不失法」、《成实论》的「无作业」、经量部的「思种子说」与大众部的「成就说」等（注6）。接下来的问题是，摄持此业相续的主体是什麼？此将於後面万法的体性问题再讨论。
　　(2) 中道缘起
　　中观派否定有生、灭的极端对立，以离此二边说的「不生不灭」来解释万法的缘起。龙树在自性空的基础上，提出「八不缘起」 不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出，来否定世俗之八种邪执，以彰显中道之实义。
　　(3) 赖耶缘起
　　瑜伽派认为一切万法皆由第八阿赖耶识所变现。以「种子说」解释业感缘起的业为业种子，种子储存於阿赖耶识，待缘起现行，一切现象是由种子与万法的相互薰习与转变的关系而生起，而建立了「三界唯心，万法唯识」说。
　　(4) 真如缘起
　　也称「如来藏缘起」，是指由如来藏之自性清净心生起一切万有之缘起论。如来藏心为无明所染而成为阿赖耶识（藏识），并现起万有，然如来藏之本性不为毁损，因此，有「如来藏为体，藏识为相」之说。赖耶缘起解释了无我的业感缘起论之主体的问题，真如缘起解释了赖耶缘起的产生。
　　(5) 法界缘起
　　又称「无尽缘起」，华严从「本体即现象，现象即本体」之理论出发，主张万法乃一心所造且相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，并存无碍而重重无尽。
　　(6) 六大缘起论
　　密教以地、水、火、风、空、识等六大为万有之本体，周遍法界，互具互遍，能造一切佛，乃至一切众生之根身器界，即自性等四种法身，众生国土等三种世间，皆为六大所生，此乃显示一切凡圣皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。
　　4. 宇宙的本体论
　　从探究苦之生起到苦之止息的解脱实践立场而言，可以了解佛陀为何认为无须对弟子们阐述「十四无记」的问题（注7），因为只要修学缘起法则所建立的四圣谛，就可以达到解脱的目的。依「十四无记」的内容可归纳出以下几个问题：
　　(1) 时间是有限、无限？
　　(2) 空间是有边、无边？
　　(3) 生命轮回的主体是什麼？
　　(4) 涅盘体性的是有或无？
　　佛法讲「无我」以否定自我的存在，但又肯定业力的作用与生死的轮回，那麼，什麼是轮回流转与业果相续的主体？以下是各派所立的受报、造业、轮回与解脱的主体：
　　(1) 犊子部依五蕴立「补特伽罗」为轮回、记忆与认识的主体。
　　(2) 说有部立「世俗补特伽罗」说。
　　(3) 经量部的「胜义补特伽罗」说，此是现象界的「根边蕴」与本体界的「一味蕴」和合而成。
　　(4) 化地部的「穷生死蕴」。
　　(5) 上座部以「九心输」中的「有分识」为生死相续的主体。
　　(6) 大众部提出「一心相续说」（或细意识）。
　　(7) 瑜伽派的阿赖耶识。
　　宇宙万法的组成由五蕴开展出十二处、十八界，而「缘起论」解说了宇宙万法的生起与种种差异的产生，但是在佛法无常、无我理论的背後，是否有一个究竟不变的「本体」？由缘起所构成蕴、处、界的法体是有或无呢？部派阿毗达磨、印度大乘中观、瑜伽派，乃至中国各宗派思想，因探究「本体存有命题」的论点而开始分歧。依不同立场，将各家学派的主张分为以下几个论派（注8）：
　　(1) 法有论
　　有「我法俱有」与「我空法有」之论说。两者同时主张宇宙万法的法体是实有、恒常的。但有部否定我体的实有，而犊子部认为补特伽罗为实有。
　　有关法体空有的思想发展：从有部的三世实有、法体恒有，到饮光部的过未法有体与无体的折衷说；接著经量部、大众部、法藏部主张现在的刹那有体、过未无体说；说假部提出现在法有假、有实的论点；说出世部以有漏法但有假名而无实体，唯有无漏法实有，回应说假部；而一说部主张一切法皆无实体的假名说或虚无说（注9）。
　　(2) 法空论
　　否定主观「我」与客观现象诸法之法体实有，而主张我体、法体俱空者，称为法空论（成实学说）。
　　以俗谛与真谛来解说万法的体性，并将客观对象分假名有、真法有与真空三种。从俗谛说，五蕴法体实有，假有的「我」亦存在；但从真谛言，五蕴法体为毕竟空。
　　(3) 有空中道论
　　基於实体之见地，主张现象属空或假有，但实体是真有者，称为有空中道论（唯识学说）。
　　唯识以三性、三无性建立有空中道论。遍计所执性是存在於依他起性的谬见上，所以并无实体，而依他起性的因缘假相也无实体，只有圆成实性才是诸法的真如体性。而三无性是依三性而建立，遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性是从「有」的一端来说明万有之自性，并藉相无性、生无性、胜义无性等三无性，从「空」的一端来诠显诸法皆空，说明现象虽属空或假有，然实体为真有，此即「有空中道论」。
　　(4) 无相皆空论
　　否斥相对的有空之考察，以绝对不可得为究竟理想者，称为无相皆空论（中观学说）。
　　中观学派与三论宗驳斥唯识学说相对的有空思想，而以绝对不可得之空为究极理想，以四重真俗二谛与八不中道等远离八种邪谬之见，以阐明空性真理，此即「无相皆空论」。
　　(5) 诸法实相论
　　主张本体即现象，唯一无二，绝对平等之真如理体（天台学说）。
　　实相论之发展，开始於小乘之有空论，转而为大乘之有空中道论，最後到达「本体即现象，万有皆一如」之诸法实相论，此也是佛教宇宙论的极峰。
　　二、集圣谛—烦恼论
　　「缘起论」是佛教解释万法生起的理论之一，佛陀以「十二缘起」分析众生流转生死的原因，那麼，在这十二支的惑、业、苦关系中，什麼是产生苦的根源呢？从三世二重因果来看，无明与爱、取分别是过去与现在的烦恼，也是感招现在的身与未来再生之苦的根源。众生因惑，藉由身、口、意三业造作种种业，这些业产生影响力而成业力，且积聚成业因，而後招感果报。惑、业、苦的循循相续构成宇宙世间，说明万法何以生起与种种的差异性，这就是苦、集谛所彰显的迷妄世界。集谛是关於世间人生诸苦的生起及其根源的真谛，也就是探究??「众生为何而苦？」「什麼是产生苦的真理？」「众生如何制造苦？」第二圣谛主要是探究「惑」与「业」的部分。
　　招感迷界六道轮回的烦恼主要有两种：根本惑与枝末惑。根本烦恼有六种 贪、瞋、痴、慢、疑、见，由「见」烦恼分出身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，形成「十使结」。前面「贪」等五者，称「五钝使」，而後五种「见」烦恼，称「五利使」。俱舍宗以执迷於四谛理之迷理惑为「见惑」（见道所断之惑，包括：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑），执迷於现象事物之迷事惑为「修惑」（修道所断之惑，包括：贪、瞋、痴、慢）（注10）。唯识宗将与生具有的烦恼称「俱生起惑」（即修惑），因後天邪师、邪教影响而生起的烦恼称为「分别起惑」（见惑）。天台宗建立「三惑」 见思惑、尘沙惑与无明惑。依《俱舍论》，见惑有八十八随眠，而修惑有十随眠，合称「九十八随眠」。大乘唯识宗见惑有一百一十二，思惑有十六，总共有一百二十八惑。
　　在经典中，见、思二惑又以不同的烦恼异名，配合种种不同的法数，而有各种的烦恼分类（表8），例如：三缚、三漏、四暴流、四轭、四取、五盖、五上分结、五下分结、六垢、九结与十缠等等。部派佛教时，烦恼被有系统地分类：《俱舍论》的大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法与不定法等；而唯识百法分为根本烦恼、随烦恼与不定等，这些种种的烦恼成为流转生死的主要因素，所谓「一切衰恼皆由无明，所以者何？从无明生贪等烦恼，从烦恼起不善业，从业受身，受身因缘得种种衰恼，如经中说，谓无明所覆爱结其系，受诸有身。」（注11）
　　众生因有见、思惑而造作种种业（表9），从身心上分身、口、意业与身、口的表业、无表业，且依「业异熟」的理论来解释惑、业、苦的因果关系。部派惑、业、苦生死流转的实体与无为、无漏的涅盘产生「有」与「无」之对立。中观以二谛说的分别与戏论来批判部派「有」、「无」的建立，并主张「轮回」与「涅盘」不一不异。瑜伽派则以阿赖耶识作为轮回相续的所依，与转识成智的关键，而成立惑、业、苦的轮回与清净的涅盘。然而唯识修位的修行要经三大劫才成佛，而後有密宗的即身成佛 如实了知自性清净心，今生即可成佛，与禅宗的见性成佛之论说。
　　由惑而造业，由业而感招生死果报，因此要除苦必先要断除烦恼，而烦恼的断除则要经过修道，才能彻底解脱系缚。所以，如何趋向清净的解脱道是灭道的问题。
　　参、苦灭-还灭流转
　　四谛中的苦灭包括灭谛与道谛。灭、道二谛是还灭生死的因果，灭谛是道谛的目标与结果，而道谛是灭谛的方法与过程。
　　一、灭圣谛-解脱论
　　灭谛是灭除烦恼与度脱生死之累，证入涅盘的解脱境界。灭谛的范畴包括佛身、佛土观、涅盘与佛性论等学说。佛教将证悟真理的圣者称为佛陀，而证悟前後的佛陀在身心上到底有何不同？佛涅盘後，佛陀的人间性与超人间性的争论於焉产生，於是产生佛身观，以区别佛陀色身与法身的不同。一个是任何人遇到佛陀时，都可以看到的色身，就如看到一般的比丘；一个是具有三十二相、八十种好等的庄严妙相，与具足十力、四无畏、十八不共法等殊胜功德，集合所有资质，圆满於一身的法身。因此，佛身观并非是後来大乘佛教的特色，而是所有佛教思想的一个共同概念。
　　由於大乘倾向理想的佛陀，不同於「非大乘」注重历史的佛陀，因而开展出不同的佛陀观。其中，以佛陀入灭後的情况为问题中心，而有佛身观的发展 由二身发展为佛的三身、四身等，与佛土观的建立。佛陀观的多元化後，阿罗汉的果位成了部派探讨的问题，其中以阿罗汉的修行有退、无退为主要的争论点。另外，有关大乘立多佛，而「非大乘」立一佛说，可说是大乘佛教对「非大乘」佛教的批判，或是较後期的思想，因为一佛说的成立是建立在对佛陀的证悟与阿罗汉证悟的区别（注12）。
　　佛国土指佛所住之处或佛教化之国土，不仅指净土，也包括凡夫居住的世界，因为众生所居之秽土是佛教化的世界，故亦称佛土。部派的说一切有部主张，佛土意指释迦佛陀诞生之娑婆世界而言，且佛陀在因位为菩萨时，并未断除烦恼，是依惑、业招感而受生，再经三阿僧祇劫的长期因行实践，於最後身成佛，天台宗称此为「伏惑行因」。随著佛身观的发展，佛身演变成真如之理体，是为「法身」，历史性之佛陀为「应身」、「化身」等，其於菩萨因位时已断除烦恼，所以，菩萨最後身的成佛不是业力所感，而是愿力所成，天台宗称此为「断惑行因」。因为应化身观，而有真佛土、应佛土之说，并由报身说，产生报土思想。
　　佛陀解脱的境界为涅盘，《杂阿含经》记载：「云何为涅盘？涅盘者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘。」涅盘之原意乃指灭除贪瞋痴三毒时，当体证得涅盘的心的境界，而非指另一超现实存在的国土。此乃佛陀主张心解脱之根本意义，因此最早应无「有馀」与「无馀」两种涅盘的分别。但在经典中发现，修学到最高阿罗汉果位有两种阶段的差别。依据《杂阿含经》：
　　「七觉分修习，多修习，当得二果，得现法智有馀涅盘，及阿那含果。」（注13）
　　「若比丘，如是修习七觉分已，当得二种果，现法得漏尽无馀涅盘，或得阿那含果。」（注14）
　　依此而知有馀涅盘与无馀涅盘的分别，两者都是现证的，其差异可能是在於阿罗汉修习圆满与否的分别。若於命终未修得圆满者，为表示过去所作的努力的有效性，死後亦可渐渐完成究竟圆满，因此产生了涅盘的阶段与快慢的差别。如《杂阿含经》：「若比丘，修习此七觉分，多修习已，当得七果。何等为七？谓现法智有馀涅盘，及命终时，若不尔者，五下分结尽，得中般涅盘；若不尔者，得生般涅盘；若不尔者，得无行般涅盘；若不尔者，得有行般涅盘；若不尔者，得上流般涅盘。」（注15）由於修证阶段差异的产生，乃建立「四双八辈」，在此四阶段中，其演变的过程，最初可能只分「不还」与「阿罗汉」，後来才有「预流」与「不来」（注16）。依据涅盘思想的发展，宇井博士主张有三期：（一）分别现在入不入涅盘；（二）现在所证的涅盘完不完全，是现法智有馀涅盘或现法得漏尽无馀涅盘；（三）区分生前证得的为「有馀涅盘」，与死後证得的为「无馀涅盘」。（注17）
　　原始佛教从践行的立场，以「诸受是否灭尽」来区分此两种涅盘，意即以烦恼是否仍有残馀来判别，而非肉体的有无。部派佛教把解脱放在三世的时间观上，将现实的解脱观发展於未来的解脱观，因此建立三大阿僧祇劫的修道过程。另外，有关涅盘观的争论是针对「佛陀涅盘後是否存在或如何存在？」、「涅盘是有学或无学？」以及「涅盘自体有无」的问题，或涅盘无自体所产生虚无说等的探讨。
　　部派的涅盘观到了大乘中观时，以毕竟空的诸法自性，而主张不生不灭的空性即是涅盘，此是中观派二际无差别的涅盘思想。瑜伽派在有馀与无馀涅盘之外，又立「自性清净涅盘」与「无住处涅盘」来彰显大乘「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅盘」的精神。最後，《大般涅盘经》主张佛身常住不灭、涅盘常乐我净、如来与般若三德，而集大乘涅盘思想之大成。自此以「佛性」为理论而开展出众生成佛之原因、如何成佛、可否成佛之依据的探讨，与「阐提」是否成佛的问题。唯识宗依一切有情众生的根机，将众生可否成佛分成两大类：定可成佛与不可成佛。定可成佛又分：定性声闻、定性缘觉与定性菩萨等三类。
　　二、道圣谛-修道论
　　道谛解说的是如何达到苦灭而解脱入涅盘的修道方法。佛陀以摒弃苦行与纵欲两极的中道行态度，在如实体悟四圣谛法後而证悟。最初，趋向苦灭真理的中道是指八正道。严格来说，八正道是圣者修行的结果，且是圣者圆满修行所过的生活方式。就一般人而言，人的生活方式在这八个方面若非无法如实知见事的本质，而远离苦的止息，就是因如实知见事的本质，而更接近苦的止息。所以，一般佛法的修学方法就是渐渐将这八个与身、口、意有关的行为转换成圣道的八个特质。
　　部派佛教由此八正道开展出三十七道品的修道论组织。三十七道品分七科??四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分与八正道，每一科各有其修行体系，众生可依根机选择一门去修持实践。而後的发展中，部派以远离断、常二边为中道，中观以「八不」为中道，瑜伽以「三性」为中道，天台以「实相」为中道，华严则以「法界」为中道（注18）。
　　以八正道为基础所开展出的三十七道品，可摄入戒、定、慧三学。戒学是三学的基础，而定学的修学有助於慧学的开显，因此，佛法实践的解脱之道可依此三学而分：戒学的持戒法门、定学与慧学的修观、断惑法门。定学的持戒法门可分大乘戒法与「非大乘」戒法。「非大乘」戒法可将戒分为欲界的别解脱律仪、色界的静虑律仪与无色界的无漏律仪，後两者是因圣者发色界定与无漏定时，内心自然生出防非止恶的戒体。大乘戒法的受持不只在止恶与行善的自利，还包括利他的菩萨行。因此，《般若经》与《华严经》以自守与令他人守十善戒为菩萨行，《瑜伽师地论》则持守兼具别解脱律仪的三聚净戒。
　　有关修观法门在各种经论的记载中，较具代表性的观法如下：
　　1. 原始佛教的四谛观、十二因缘观、四念处观、五停心观、数息观等。
　　2. 有关分析色、心诸法为空之观法，有「非大乘」的空观、生空观、法空观、析空观，及大乘的体空观、胜义皆空观。
　　3. 天台宗以空、假、中三观为根本，而有由假入空，由空入中的「次第三观」；一空、假、中，则一切空、假、中的「通相三观」，与一念心中三观具足的「一心三观」。
　　4. 华严宗的法界三观（真空绝相观、理事无碍观与周遍含容观）、实相观与四法界观。
　　5. 法相宗主张五重唯识观，由浅入深、由粗入细渐修唯识三性观的五层次。
　　6. 三论宗之八不中道观。
　　7. 真言宗主张五相成身观、阿字观。
　　8. 净土宗的月轮观、水想观、地观、华座观、像观、真身观、应身观等十六观门。
　　法门的修学除了修观外，还要断除烦恼，这个断除烦恼的过程称「断惑」。俱舍称烦恼为「见惑」与「修惑」，前者是在见道位起无漏的真智，观四谛理而顿断，後者是在修道位数数修习四谛观而渐次断除。唯识称烦恼为烦恼障与所知障，并分与生俱有的「俱生起」，或是後天而生的「分别起」。俱舍与唯识的修行都需要经五位（注19） 资粮位、加行位、通达位、修习位与究竟位的过程，於中渐次在每一阶位断除每一阶位应断的烦恼，但唯识的五位修道内容依大乘观点而有不同。兹将俱舍、唯识与天台宗的修道历程略述於下：
　　（一）《俱舍论》的修道过程
　　说一切有部的俱舍论在修道的五阶位（表10），分贤、圣位两阶段。贤位是以有漏智而修善根，作为入「见道」之准备的修行阶位。在此阶位需修三贤、四善根（总称七加行位）的助行才能舍凡入圣，於四善根位观四谛，每一谛各有四种行相，合计则为十六行相，称为「四谛十六行相」。
　　经过七加行位的修学後，即进入圣位，圣位是以无漏真智现观四谛的阶位，要经过见道位、修道位与无学位，而证得最高果位??阿罗汉果。在见道位须断三界八十八使的见惑，且以无漏智观四谛之境，此种观法称为「圣谛现观」，亦即次第观三界之四谛：先缘欲界之「苦谛」而观之，乃生起无漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次缘色界、无色界之苦而观之，生起「类忍智」、「类智」；依此，集、灭、道等三谛亦各生四智，则现观四谛，共成十六种智慧，称「十六刹那心」。其中，以前十五心属於见道，称「见道十五心」，此阶位称为「预流向」，仅最後之第十六心属预流果，预流果以後之果位则属「修道」。有关四谛现观是渐观或顿观，部派有不同的看法。有部学者主张四谛渐现观，就是次第现前如实观察欲、色与无色界中的四圣谛理；大众部、分别部与化地部则主张顿现观。
　　修道位是再修习「见道位」所证知的四谛之理，并须断三界九地的八十一品修惑，每一地的修惑分九品断之。八十一品修惑是依烦恼强弱而分，而断修惑的次第是从欲界的上上品开始，经上中品、上下品，到下下品，再经色界的四地九品，乃至无色界四地九品中「非非想处地」（有顶地）的下下品。每断一品惑，各有无间道与解脱道。此间的修道阶位有预流果（第十六心道类智）、一来向（断欲界修惑的前六品的无间道）、一来果（断尽修惑第六品的解脱道）、不还向（断欲界修惑的前九品的无间道）、不还果（断尽修惑第六品的解脱道），及阿罗汉向（断尽色界初禅天第一品到有顶地的第九品的无间道）。断尽见道与修道的惑，即达到无学道的阿罗汉果。
　　（二）唯识的修道过程
　　唯识断除烦恼的方法，要依次伏灭分别起与俱生起二障的现行，然後断种子，接著是舍习气。在见道以前以伏分别起二障的现行为主；到见道位则要断分别起的二障种子与舍习气；而於修习位伏俱生起二障的现行、断种子与舍习气；最後，在金刚无间道与解脱道，永伏俱生所知障的现行、顿断二障种子，永舍二障习气後，证得佛果而达究竟位（注20）。从初发心到断惑、证果，要经三大阿僧祇劫的时间。
　　大乘佛教以「位」来指菩萨初发菩提心、累积修行之功德，以至达於佛果，其间所历经的菩萨阶位名称与内容，诸经论所说不一。华严宗依教义而立「五教」（小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教），五教中依终教而立十住、十行、十回向、十地与等觉等四十一位。唯识家亦采取四十一位之说；《菩萨璎珞本业经》卷上立有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉与妙觉等五十二位。有关唯识修道五个历程，在三大阿僧祇劫要修何种观、断分别与俱生起之烦恼与所知二障的情况，与达到菩萨修学阶位的关系，请见表11。唯识学说随著二障的断除，将有漏的八识转为清净的四智，前五识变成成所作智，第六识转为妙观察智，第七识转为平等性智，到第八识则为大圆镜智。
　　（三）天台宗的修道历程
　　天台宗将传入中国的佛教依其教义的内容分成四类，称「化法四教」??即藏教、通教、别教与圆教，且认为一切存在本来具足三千诸法。从体而言，佛与众生平等；然从修行阶位而言，佛与众生有异，故於圆教立菩萨六行位，称为「六即」??理即、名字即、观行即、相似即、分证即与究竟即。依据天台宗的判教，藏教断尽三界见、思二惑所得最高果位的阿罗汉果，只相对於天台通教的七地菩萨，别教的四住位与圆教中的四信菩萨位。有关天台四教修道五个历程与所达的菩萨修学阶位关系，和其他大乘与「非大乘」修道历程的比较，请见表12（注21）。
　　相对於唯识、天台的精深理论与多生多劫的修学历程，华严顿教主张的是不立阶位，不次第修习，顿显真如，直指佛性的顿悟法门。从实践面而言，禅宗「即身成佛」理论与净土宗「称名念佛」与「带业往生」的易行道，於中国佛教的发展上更加源远流长，且为普遍大众所信仰与践行。
　　肆、结语
　　佛法浩瀚精深，思想的发展从印度到东南亚、中国、西藏、韩国、日本等，形成复杂与分歧，但是演变後的思想，其根源大部分都可追溯到早期的佛教教义。本文尝试以佛教基本教义（四圣谛）为基础，来架构整个佛法的体系；以佛陀的两大基本教导（苦生与苦灭）为生死轮转与还灭解脱的开展。苦生部分的主题是宇宙的现象与产生，即是探讨宇宙论与烦恼论；苦灭部分包括解脱论与修道论。由於佛教思想的庞大，本文只能做基本要点的提示，而每一要点都能开展出另一套的思想体系架构，这是本文所无法完整且详细提供的。本文所拟的基础架构，是将庞大的佛教思想作一结构性的整理，只希望提供一个整体性的思想体系，进而从架构中去了解每一教义在整个佛法体系中的位置，以及教义和教义间的关系性。为便於运用知识数位化，可从多元性的角度去建构佛教知识组织，以提供全面性与充分性的搜寻。例如，从佛教史著手是一下手处；再者，法数名目配上部派或宗派的发展，或是依思想教义而建构的法数名目，也是另一组织教义的方式。期待这些不同方式所建构的佛教与佛法的知识组织，对佛教图书馆在资讯数位化的发展上有所帮助。
　　【附注】
　　注1：蒋永福，李景正合著，〈论知识组织方法〉，《中国图书馆学报》，第1期（2001年1月），页4-5。
　　注2：方立天，《佛教哲学》，（台北：洪叶，民83），页133。
　　注3：同上注，页166。
　　注4：《世界佛学名著译丛. 3：佛教要语的基础知识》，（台北：华宇，1988年），页236-237。
　　注5：唯识派的立场只建立二世一重因果说。
　　注6：黄俊威，〈华严「法界缘起观」的思想探源〉，（博士论文，台湾大学，民82），页53。
　　注7：十四无记：世有常？世无有常？世间亦常亦无常？世间非常亦非无常？世有限？世无限？世间亦有限亦无限？世间亦非有限亦非无限？命即是身？命异身异？如来涅盘後存在？如来涅盘後不存在？如来涅盘既存在亦不存在？如来涅盘後既不存在，亦不不存在？
　　注8：释睿理，《佛学概论》，（台北：普门文库，民71），页191。
　　注9：同上注，页206。
　　注10：释慈怡主编，《佛光大辞典》，（高雄：佛光，民83），页2997中。
　　注11：《成实论. 卷9》，《大正藏. 32》，页313中。
　　注12：常盘大定著；释印海译，〈中国佛思想史〉，《世界佛学名著译丛. 31：中印佛教思想史》，（台北市：华宇，民77），页208。
　　注13：《杂阿含经》，《大正藏. 2》，页197上。
　　注14：同上注，页196下；参阅张曼涛，《涅盘思想研究》，页65-67。
　　注15：同注13。
　　注16：李世杰，〈原始佛教的涅盘思想〉，《现代佛教学术丛刊. 94：原始佛教研究》，（台北市：大乘文化，民67），页164。
　　注17：同上注，页161。
　　注18：于凌波，《原始佛教基本教理的探讨》，（高雄：妙林，民89），页139。
　　注19：《摄大乘起信论》只立四位修行历程：胜解行位（资粮位与加行位）、见道位、修行位与究竟位。
　　注20：于凌波，《唯识学纲要》，（台北：东大，民81），页235；水野弘元著；释惠敏译，《佛教教理研究》，（台北：法鼓，2000年），页196；释演培，《成唯识论讲记. 五》，（台北：天华，民78），页262。
　　注21：释圣严，《天台心语》，（台北：法鼓文化，2002年），页395。
　　【参考书目】
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　　释慈怡主编，《佛光大辞典》，高雄市：佛光，民78。
　　杨惠南，《佛教思想发展史论》，台北：东大，民82。
　　水野弘元著；释惠敏译，《佛教教理研究》，台北：法鼓，民89。
　　黄俊威，〈华严「法界缘起观」的思想探源〉，博士论文，台湾大学，民82。
　　李世杰，〈俱舍学纲要〉，《现代佛学大系. 24》，台北县：弥勒，民71-73。
　　李世杰，《印度佛教哲学史》，台北县：中华佛教文献编撰，民68。
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　　《现代佛教学术丛刊. 53-54：佛教根本问题研究(一), (二)》，台北市：大乘文化，民67。
　　舟桥一哉著，余万居，《业的研究》，台北市：法尔，民77。
　　《现代佛教学术丛刊. 36-37：佛教哲学思想论集(一), (二)》，台北市：大乘文化，民67。
　　表1:架构总纲