佛教的空与基督教哲学: 基督教哲学与佛教哲学之对话的一个当代反思（1）

佛教的空与基督教哲学: 基督教哲学与佛教哲学之对话的一个当代反思
　　导论
　　就本论的主旨而言，本论文从空的哲学的立场来探讨当代佛教与基督教哲学的对话的新的契机、对於虚无主义的克服、其对话的比较宗教哲学的理论模式与在具体课题上的运用。分别述之: 首先，我在第一节中指出从空的哲学的立场来探讨当代佛教与基督教哲学的对话的空是一种超越与开放的行动原理，从空之中创造性地「活出来」就是禅宗哲学的精要，所在佛教的空的哲学的否定人类中心主义　(无我)，并不排除位格作为佛的智慧　(空性的超越圆满智慧) 以及其慈悲所透显的行动中心，佛教是将位格安立在宇宙的根源的实相之中，所以这种中心又进一步是非中心，这样的佛教的位格是「从无住本立一切法」的「无位真人」，跨越了以往所了解的佛教和基督教分别把究极实在理解为位格与非位格的宗教哲学上的二极端，因此显示了佛教与基督教对话之新契机。其次，在第二节中，我提出空的哲学及与此相关的佛教基督教在的对话，可以克服海德格的尼采诠释当中所提的否定的虚无主义，克服表象形上学，我并阐释必须回到中国的佛性论的佛学阐释之传统，才能妥善地诠释空的作为绝对的无限的开展的本体律动，不能停留在京都学派哲学的常见的空的论述之中。第三节中，就此空的作为绝对的无限的开展的本体律动，我分为三个环节将此本体律动加以阐释，并提出他与基督教哲学的对比之思想架构，阐释佛教与基督教的对话的比较宗教哲学的理论模式。最後，在第四节之中，我将以上的论述成果在三个具体课题　(亦即罪、终末论与自我同一性)　加以运用。
　　就本论文实际进行的脉络而言: 本论文首先在花冈永子 (Eiko Hanaoka)、西谷启治 (Keiji Nishitani) 的京都学派的禅哲学的相关讨论中[1]，我探讨空的哲学对於基督教与佛教的对话的重要性，并指出如此作为根源的一的体验的空的体验，只有与做为各人的真我的创造的作用的「生」合而为一才可能，我也据此而讨论了基督教和佛教的自我同一性的问题及如何在这个同一性上进行宗教对话的问题 (以上，见第一节)。 复次，我讨论了「空」之体验、佛性论与虚无主义的克服的课题，我在海德格对於尼采的虚无主义的阐释的脉络中，指出空的哲学不是一种消极的虚无主义和断灭空的主张，而是用空来超越二元的表象而克服了虚无的根源，进而空的哲学必须放入於中国佛学的佛性论的诠释传统来进一步讨论 (以上，见第二节)。在第三节中，我回到中国佛性论的传统将空的哲学更予以深化，并从而探讨佛教与基督教的宗教对话的本体诠释进路，在此，我是藉由阿部正雄的emptying God (自我掏空的上帝) 的相关讨论[2]来切入问题，建构了一个佛教与基督教对话的三个环节的本体诠释的理论模型。最後，在第四节中，由空的哲学出发，来说明对比宗教哲学中的基督教和佛教的批判阐释，进而讨论佛性论或当代神学当中的「绝对的无限展开」之中的宗教对话的三个具体项目 (亦即罪、终末论与自我同一性) 的可能成果。我认为，透过对比研究之後的批判阐释才能够阐明基督教与佛教的根源的自我同一性；在此，我在此文对於佛教的批判阐释也会同时进行，对於佛教哲学自身也从基督教的参考座标来加以批判性的阐释，这样才能在当代的意义脉络之中来重新开展佛教哲学。
　　总之，我在此论文的研究运用当代哲学中的海德格的存有思想和京都学派的空的哲学的研究成果，从而展开当代基督教与佛教的批判阐释及佛耶宗教的对话的课题，这是将佛耶对话的课题在当代哲学与文化批判的角度中予以深化。我也强调空的哲学必须回到中国佛学的佛性论传统来加以深化，并提出本体诠释进路的佛耶宗教对话的体系建构，这是提出一个理论模型，我并进一步讨论了佛性论或当代神学当中的「绝对的无限展开」之中的宗教对话的三个具体项目 (亦即罪、终末论与自我同一性) 。
　　本文各节如下:
　　第一节 空的哲学基督教与佛教的对话
　　第二节 「空」之体验、佛性论与虚无主义的克服
　　第三节 佛教与基督教的宗教对话的本体诠释进路：一个佛教与基督教对话的理论模型之试探
　　1. 阿部正雄的emptying God的相关讨论与东方的道论与西方的基督神学的本体诠释的实质对话之三个环节
　　2. 布鲁克和黎惠伦的《佛教与基督教》论佛教与基督教对话
　　第四节 禅的哲学与基督教的「自我中心性」、「终末论」以及「罪」问题之会遇
　　1. 问题的提出
　　2. 空的哲学与基督教的「自我中心性」、「终末论」以及「罪」的课题之批判阐释　
　　2.1 空的哲学与对於基督教的自我中心性的批判阐释及基督教在此论题上对佛教的启
　　示
　　2.2 空的哲学与对於终末论的批判阐释及基督教在此论题上对佛教的启
　　示
　　2.3 空的哲学与对於基督教所论的罪的批判阐释及基督教在此论题上对佛教的启示
　　结论
　　第一节 空的哲学基督教与佛教的对话
　　花冈永子指出， 西谷启治的禅哲学一般被称为「空的哲学」，其核心的讨论之一是基督教与佛教之遭遇，以及在此一遭遇之中形成了基督教与佛教的批判阐释。[3] 在西谷启治的禅的相关研究的基础上，花冈永子认为: 所谓的基督教与佛教的遭遇与这两个宗教通过自我同一的问题而展开进一步讨论，并不是可以仅靠探究如下三个问题就可以得到答案， 也就是，(1) 海德格所谓「绝对有」与「相对的无」的关系的问题，(2) 尼采带出来的「相对的无」与「虚无」的问题，以及 (3)「绝对的有」与「虚无」的关系的问题。相对於此，花冈永子认为: 基督教与佛教的遭遇与自我同一的问题在终究上还是必须探明下列第四种进路，亦即「绝对有」与「绝对无」的遭遇与基督教与佛教两者的根源的自我同一性的问题[4]。花冈永子为西谷启治的禅哲学的定位是: 西谷启治的空的哲学和基督教与海德格的绝对有、经验世界的相对的无、虚无 (尼采所带出的课题) 皆有所不同。我在下文先重述西谷启治的空的哲学及其与基督教哲学遭遇的问题，再提出我自己的在本体诠释的观点下的禅哲学与基督教哲学的对话的新契机和空的哲学与基督教的批判阐释与佛教基督教对话的实质内涵上的契机。[5]
　　一方面，从经验研究和经验形上学的研究角度来看，所有学问都要从是实证的与分析的研究，甚至可以说，人只要活在地上，就必须遵从苏格拉底所说的学问之爱，因此，我们就必须从事於康德的经验的形上学，不得不陷入康德所说的幻影论理的先验辩证论。另一方面，也不能只停留於分析式的解明，而必须对於经验提出原理性的说明，从而有著建立经验形上学的需求。但是，最重要的的问题，在近代以来，人们已经丧失了根源直观的一的体验，乃至於阐释以大乘佛教哲学作为思想基础的「空」的体验，这种空的体验是无法以任何分析式解明所能得到开展的，这是超越经验的空，超越经验我而指向自由的形上学[6]。
　　花冈永子认为，在西谷启治的禅哲学之中，如此作为根源的一的体验的空的体验，只有与做为各人的真我的创造的作用的「生」[7] 合而为一才可能。在此意义下，所谓从绝对的有到相对的有、从相对的有到相对的无，接著从相对的无到虚无，再从虚无到绝对的无或绝对空的突破，唯有靠著个人创造性地从绝对无与绝对空之中「活出来」才可能，这是一种 ?金刚经? 所说的「应无所住而生其心」和 ?维摩诘经? 所说的「从无住本立一切法」， 这种从空之中创造性地「活出来」就是禅宗哲学的精要所在，西谷启治哲学为其中之一例。
　　花冈永子指出，在这里所谓从绝对无或绝对空中活出来，指的是在实体的自我之中死去 (去我执)，在连实体的自我也包含到自我之中的无自性的自我之上，也就是，在作为佛性的自我之上，从而能自觉地活出来。而且，这样的事实正是代表「一切众生悉有佛性」之事实，并且意谓著，在万物之上以妥当处理的方法活出来。而在这样「活出来」的时候，基督教与佛教之真正的遭遇就变为可能，并且基督教与佛教两者之自我同一性也就得以显露出来。
　　西谷启治於四十岁 (1939) 之著作《根源主体性的哲学》一书所收的＜尼采的查拉图斯拉特如是说与艾克哈特＞乃是他三十八岁 (昭和十二年，1937) 留学德国弗莱堡大学时为《波多野精一先生献呈论文集》所写的论文，後来成为 ?西谷启治著作集? 第一卷的第一篇论文，可以说这篇论文提示了西谷哲学最根本的哲学问题，同时也是其根本问题意识所在。西谷启治经常从事基督教神秘思想与佛教神秘主义的研究，并从事东西神秘主义的对比研究，其研究成果不只 《作为根源主体性的哲学》之中的论文〈尼采的查拉图斯拉特如是说以及艾克哈特〉与西谷哲学的代表作《宗教是什么》[8]一书，还包括《西洋神秘思想的研究》以及《神与绝对无》(1949) [9]二书。据Fritz Buri的考察，西谷启治的西文方面的基督教神秘思想与佛教神秘主义的研究的相关著作则还有下列诸文: 1958年的Die religi?se Existenz im Buddhismus、1966年的The Awakening of Self in Buddhim、 1968年的A Buddist Philosopher looks at the Future of Christianity、1969年的 On the I-Thou Relation in Zen-Buddhism[10]。
　　换言之，西谷启治接受了海德格的尼采诠释的影响， 西谷在上述论文中讨论到尼采的《查拉图斯拉特如是说》，认为尼采立足於欧洲古代希腊哲学以来的主客对立的二元论传统，重视本质 (Wesen)，想要克服忽略了存有学差异的传统西方形上学所导致的当然结果的虚无主义。因此他提出了生之根源性的化身的超人 (übermensch)。在此，尼采不只对於欧洲文化重要支柱的柏拉图以来的传统形上学，同时也对於另一个重要支柱的基督教展开强烈的批判。在此同时，西谷启治在本论文中提到的艾克哈特则暗示了基督教与佛教遭遇之接点，同时也可看出他後来在《宗教是什么》一书中提到的基於对基督教的批判导致的基督教与佛教之会遇之课题。并且，在此，西谷认为，尼采未能真正实现虚无主义的超克，西谷提出的以禅在未来的超克乃是在尼采的《查拉图斯拉特如是说》与艾克哈特的「生之根源性」之突破的地方展开，从而开展了禅的哲学与佛教和基督教的宗教对话的新的向度。
　　花冈永子指出，这样的展开就其结论来说，就是这种展开乃是虽然基督教与佛教乃是在主客分离世界中的两种完全不同的宗教，但在其根源上，二者乃是使得自我同一性成立的这样的根源性的得以展开，将位格安立在宇宙的根源之中，在这一点上二者有其共通之处。这也是符合於空之哲学的般若即非的精神，例如「佛说佛法，即非佛法，即是佛法」所呈现的般若即非，实相非相而能善成妙相。这是因为佛教在根源性的实相当中，才能真正建立真实的和开放的自我同一性，也因此才能将位格安立在宇宙的根源的实相之中，所以得以和基督教的道论神学和位格论进行对话。孔汉思就此指出「在佛教中，承认超越人类中心主义的、宇宙论的向度 (die Anerkenung der transanthropozentrischen und kosmologischen Dimension des Menschen im Buddhismus) 并不排除其人在宇宙的特殊意义，或者说并不使之不可能。正是佛的智慧以及其对慈悲的强调，蕴含了对人在宇宙的意义及人的不同性与独特性的承认与肯定。」[11] ，也就是说，佛教的空的哲学的否定人类中心主义，并不排除位格作为佛的智慧以及其对慈悲所发出的中心，佛教是将位格安立在宇宙的根源的实相之中，这样的佛教的位格是「从无住本立一切法」的「无位真人」，在此显示了佛教与基督教对话之契机。
　　又，花冈永子指出，这里所谓的「自我同一性」并非意指同样的东西与自己是同一性，而是意谓著，在主客分离的向度之中，於完全不同事物的事物之根源的展开的相互关系乃是自我同一的，从而，自我同一指的并不是基督教与基督教是自我同一，或者佛教与佛教是自我同一。若然，就会变成只是基督教和基督教相同， 而佛教与佛教相同这样的同语返覆而已。因此，基督教与佛教的宗教对话也是不可能的。但是，这里所谓的基督教与佛教乃是自我同一，指的是虽然基督教与佛教在主客分离的向度上，亦即，在既有的宗教对话开展之前的历史世界中，二者是完全不同的宗教，但它们二者在根源上则是由完全同一的根源成立的。[12] 花冈永子在这里的解释可以说是针对Waldenfels对於西谷启治的批评而发，Waldenfels认为西谷启治的东西比较哲学过於忽略了基督教的「对於神子耶稣的信仰中的基督启示」(Christian claim of revelation in faith in God-man Jesus)、「kenosis 的基督神学背景」(the Christological-theological background of the doctrine of kenosis)[13]。
　　西谷哲学有关基督教与佛教之根源性的同一性，不只是藉由西欧的思辨性哲学而成立，毋宁说同时也是在「空」的体验，也就是空的实在之上成立的，而且其哲学基础也是在於这种实在的自觉，这点从其著作集中可以理解。在此意义上，对於西谷哲学而言，以下的遭遇可以说就是重要的哲学课题之一。也就是西谷在1932年经由铃木大拙的介绍在圆觉寺认识古川尧道开始参禅以来，一直到1990年11月 24日在世间的最後一天为止，西谷认为，以基督教为基础的西欧的传统，主要是以思辨为核心的「绝对有」的哲学 (古代希腊哲学一直到海德格为止)，及「无形的有」 (艾克哈特) 的神秘思想，相对於此的研究进路，主要是以佛教为基础的西田哲学以及以潜藏在「作为忏悔道的哲学」的田边元哲学根干的「修行」(「行」) 为要的绝对无的哲学，以上的有与无不同进路的东西方宗教哲学之遭遇与对话，便是西谷觉得应该处理的哲学与宗教哲学、宗教的重要课题之一。
　　在此，我们用「空」之体验与虚无主义的克服的课题来讨论西谷启治的空的哲学之中的基督教与佛教之遭遇的问题。
　　第二节 「空」之体验、佛性论与虚无主义的克服
　　西谷哲学如上述，其基础在於空乃至於绝对空的经验。 换言之，西谷哲学所谓的空，表现的是般若心经的「色即是空，空即是色」的以及龙树中论提到中道的体验， 而这也可以视为西谷哲学的根源语。相对底，这种经验在西田哲学上，乃是用「绝对无」加以表现，西田哲学所谓的绝对无，花冈永子认为大概是西田几多郎用哲学的方式将吉藏的 ?三论玄义? 卷下出现的「绝对中」转化成「绝对无」的结果，花冈永子在这里用双超有无的中道来解释绝对无，这个解释可能是为了避免绝对无的说法变成一种对於无的执著，避免吾人将绝对无理解为是对立於西欧传统哲学的绝对有。 又，西谷的空的哲学并不是主要根据可联想到西欧的「存在」与「有」之哲学用语的西田的「绝对无」，而是主要根据更具有佛教中观哲学特色的「空」，这里仍有其东亚佛教发展史的背景需要加以强调，因为中国佛教的空的哲学自从僧肇的 ?肇论? 开始就强调空是双超有无的，尤其是後来的中国佛教佛性论更是发挥了佛性是双超有无与双融有无的奥义，所以西谷的空的哲学提供了回返於中国佛学来反思宗教哲学的思想底盘的机缘。我同意花冈永子在这里的看法: 「空」比「绝对无」更能够将佛教的宗教性的实在经验显露出来，因为绝对无乃是使我们产生联想到西欧传统哲学的绝对有，相对於此，空并不会让我们联想到西欧的「存在」与「有」之哲学，毋宁是让我们联想到东亚佛教的理解方法，[14] 尤其是中国佛教的佛性论的佛教存有学。
　　又，吴汝钧认为「空的存有论」一语可以用在西谷哲学的身上，虽然西谷自己只曾说过「空的立场」和「空的哲学」，但是吴汝钧的解释是由西谷著作中的「回互」和「自体」的说法延伸而来[15]，因此不能不说吴汝钧的解释有其西谷文本上的根据，只是吴汝钧在这里和在他的其他论点一样，已经是倾向於回到中国佛教的佛性论的传统来建构佛教存有学，或许是这样才使得他用「空的存有论」来论述西谷的「空的哲学」。
　　我认为，绝对无是相对於绝对有而提出的，「空」的观点却可以蕴含统摄有与无的「绝对的无限展开」。「绝对的无限展开」也就是中国佛教的佛性论所强调的要义，空义是通於佛性论，不管是天台佛学的「性具」、华严佛学的「性起」或禅宗的「见性」，佛性的阐释都可以说是空义的进一步显扬。因此，空和佛性都是较恰当的用来作为佛教哲学的出发点的用语，吾人可以同意花冈永子看法， 「空」比「绝对无」更能够将佛教的宗教性的实在经验显露出来，而不会落入於与西方哲学的绝对有的不当联想之中。更重要是，必须将空的哲学放回东亚佛教的发展脉动来进一步考察，尤其是考察佛性论对於空义的转化和发挥。
　　花冈永子指出，西谷哲学的「空」讨论了佛教的无执的位格论和禅宗所讲的无位真人，如在西谷启治的《宗教是什么》这本书中详细讨论的，并不只是从以基督教的位格的神为根底的位格性以及在自然世界中看的到的非位格性之根源一路展开过来的开展，而且认为即使从在海德格前期哲学所说的不安与绝望中显露出来的虚无都加以突破的地方开展过来的1929、1930年的海德格关於无的展开，也还是以某种意义未脱离与绝对有的关联，这个欠缺是海德格的晚期哲学之转向 (Kehre) 的原因。正如西谷启治自己说的，「所谓连无这种 “东西” 都没有的绝对无并不是靠思考而能得到的无，而必须是只能够活出来才能成立的无」[16]，像这样子作为「只能够活出来才能成立的无」的「空」、「活出来的空」，只有作为绝对无现成的「自我开显」，也就是只有根据禅体验的大死的实存的转换，从人类的位格中心主义解脱出来，才能有真正的觉醒，从而体验到这样的一位无位真人，执著性的自我大死而能在真正的自己显露出佛教的无执的位格论[17]。
　　花冈永子指出，西谷哲学的特徵，不仅是作为「绝对无」的「空」在生之上被进行，以此奠基。这样子的空的体验的表现，并不是只靠从「绝对的有」(乃至於绝对的「有之神」) 经过「虚无」，往空突破的体验的自觉才可能。在西谷哲学自身的脉络之中，这是必须经常与虚无主义之问题被表里一体底讨论，才得以表现。在这种情况下，虚无的问题，正如海德格所讨论的，根源上就是尼采所谓的「神已死」或者「我们已杀了神」的课题[18]，「尼采把虚无主义的解释综括在一个短句中: “上帝已死”」，作为柏拉图以来的所谓「存有 – 神 –学」(Onto-theo-logie) 哲学已到了彻底检讨的时候。而这代表了虚无问题乃是在欧洲两大文化支柱，首先是，作为柏拉图以来的所谓「存有 – 神 –学」(Onto-theo-logie) 哲学 (亦即，最高的、神的存在「有」的探究)，其次是将位格的唯一神放在中心的神学，也就是基督教神学，在这两者已经都变成不妥当的地方产生的空白[19]。
　　然而，作为欧洲两大文化支柱的正统基督教以及包括柏拉图以来的传统的欧洲形上学的哲学，都已经变成不妥当，因此，在此之前，绝对有占据的位置就会突然出现空白，由此产生虚无的问题，花冈永子指出，在海德格的尼采诠释之中，对於尼采而言，传统西方形上学分裂本质与实存以及在此一分裂重视前者 (本质) 的作法已经不妥当，这样才会有虚无主义的问题的产生。於是，尼采打算用以「权力意志」以及「同一的永恒回归」为核心，而用超人思想对於虚无主义加以克服。不过，在尼采死後约一世纪的现在，尼采的实存的生之根源的立场，一般被认为仍然无法完全突破虚无，这就像海德格对於尼采的批判，也就是尼采的权力意志仍然残留著传统哲学「本质思想」与「表象形上学」的成份。并且尼采的「同一的永恒回归」也残留著实存的成份。相对於海德格的尼采批判，同样的，西谷也对尼采有所批判，西谷启治认为，尼采的虚无仍然是在空的绝对的无限展开时，守著虚无的墙壁而无法冲决而出，就此而言，尼采克服虚无主义的尝试仍然是不充份的。在这里，作为连虚无都把它包含在自己里面的绝对无的空，就会以所谓时间成熟这种意义底下的「时机化时间」(kairology)，从连虚无都突破的地方展开，这是唯一能够解决的办法。也是生活在虚无主义之中的我们所处时代的状况。在此意义上，不只是欧洲的虚无主义，连同尼采为克服虚无主义而提出的超人思想，不只是尼采的消极的虚无主义，即使是尼采的重估一切价值的积极的虚无主义，应该都有一种空的哲学来加以包摄和超越。这是现代世界哲学的一大课题，也是当代文化沟通和宗教对话的一大课题。在此意义上，西谷哲学可以说是观察到这种时代需要的哲学课题，并且基於自己的空的体验，努力发展禅的哲学以解决这个课题。[20]
　　花冈永子指出， 在基於基督教的西欧哲学与基於佛教之东方哲学之遭遇的过程中，未来21世纪将形成的新哲学，这大概就是大乘佛教缘起论的空的哲学。在此意义上，21世纪分别以基督教与佛教这两种世界宗教为基础的西欧与东亚哲学的遭遇与对话，就变成不可避免。倒是，花冈永子指出，在西田几多郎的绝对无的哲学之上，尚未处理尼采的虚无主义及当中所蕴含的关於西方形上学传统批判和东西方文化的整体反思的问题。虽然西田的解明绝对无的哲学，显示了西田具有独特的创造的哲学能力及天才能力。但是，在绝对无的哲学之解明之外的哲学问题之解明，就必须留待下一个世代的西谷才能得到解决。对西谷而言，西田已经从以绝对有为主的西方哲学的思考，转换到以绝对无为根干的东亚思考，提出「绝对无的场所之论理」，完成了最困难的转换。在这样的基础上，西田所未能解决的虚无主义与东西方文化的整体反思的问题，也就有解决的可能，而交给西谷来进一步完成。
　　然而，西谷关於虚无主义的讨论，是在阐明「空」思想的进路之中，对基督教进行批判性的阐释而完成的。何故? 因为西谷认为，透过这样的批判阐释才能够阐明基督教与佛教的根源的自我同一性。不过，在此情况下，对於佛教的批判也会同时进行，也就是并不会从头到尾单方面的由佛教的立场对於基督教展开批判，而是对於佛教哲学自身也从基督教的参考座标来加以批判性的阐释，这样才能在当代的意义脉络之中来重新开展佛教哲学。我於本文的第四节由空的哲学出发，来说明此一对於基督教和佛教的批判阐释，进而讨论佛性论或当代神学当中的「绝对的无限展开」之中的宗教对话的具体项目 (罪、终末论与自我同一性) 的可能成果。
　　讨论空的哲学及宗教对话的课题，并不能把空独立於佛性论来讨论。因为东亚佛教是以佛性论为其根本要义，而且空的哲学若要与基督教哲学有更正面意义的对话，则必须不局限在否定性原理之中，而还要对於综合否定性原理与肯定性原理的佛性论，对於具有深刻的佛教存有学义涵的佛性论，有著更多的诠释，才能进行更好的佛教与基督教的对话。底下即进行此一工作。
　　第三节 佛教与基督教的宗教对话的本体诠释进路： 佛教与基督教对话的理论模型之试探
　　1. 阿部正雄的emptying God (淘空的上帝) 的相关讨论与东方的道论与西方的基督神学的本体诠释的实质对话之三个环节
　　1 略论宗教对话之理论模式
　　无论是「排他论」或「全包论」都非宗教对话所该有的态度，而像希克 (J. Hick) 的宗教多元论的哲学，固然在宗教知识论厘清了多元论的方法论基础，但这个方法论的说明仍过於著重於「形式面」的说明，而未及从本体诠释学来论述宗教多元论的哲学的「实质面」。
　　刘小枫在＜现代语境中的汉语基督神学＞一文区分了汉语的宗教神学、汉语的哲学 – 人文学神学与汉语基督神学三者。[21] 在这个汉语基督神学和汉语的宗教神学、汉语的哲学 – 人文学神学的区分之下，刘小枫所关心的是「汉语基督神学的建构」的问题。 刘小枫对於「汉语基督神学」的认知，是较接近巴特 (Karl Barths) 的辩证神学对「宗教」(Religion) 与「神学」(Teologie) 的严格区分。[22]但是，我们如果关心宗教对话的问题，那么，问题的焦点该是「汉语基督神学」和汉语的宗教神学、汉语的哲学 – 人文学神学的关连，而非其区分，如果我们不将「汉语基督神学」开放至可以和儒释道三家的道论形上学和宗教神学从事平等对话的界域和高度，反而将儒释道三家的道论形上学和宗教神学视为该受批判的对象， 这样一种将「汉语基督神学」高举为唯独享宗教真理的「排他论」(exclusivism) 的态度，势必无法进行妥善的宗教多元论的宗教对话[23]。
　　「後海德格」的基督教神学家发展了「神圣奥秘的本体论式的基督神学」。海德格曾倡言回到人类思想的初始，回到思想的根源，来思考存有的思想的未来[24]，这个对於思想根源的回返的体验，蕴含了本体诠释学的跨文化哲学 (Interkulturelle Philosophie) 的可能性，这也是我自己所进行的本体诠释为理论基础的宗教对话的哲学的研究进路。
　　我的基督掉与佛教的对话理论是建立在下列三个本体诠释的环节的理论基础之上：
　　(1) 东方道论的「即三即一」与基督神学的「三位一体」(Trinit?t) 的对比，
　　(2) 东方道论的「空」、「无」与「上帝的自我虚无化」(kenosis) 的对比，
　　(3) 东方道论的「一念回转」与基督神学的「改心」(metanoia) 的对比。
　　底下，我首先尝试参照R. Corless/P.Knitter 编 Buddhist Emptniss and Christian Trinit?t (?佛教的空和基督教的三位一体?) 一书、John B. Cobb与 Christopher Ives 编，The Emptying God (《空无的神》) 一书，厘清阿部正雄关於淘空的上帝的讨论。其次，我并参照布鲁克和黎惠伦的《佛教与基督教》一书及其他研究， 由本体诠释学 (Onto-Hermeneutik) 的进路，建构我自己的东方的道论与西方的基督神学的建立在本体诠释学之上的实质对话。我不局限在阿部正雄自己关於淘空的上帝的讨论，而更由本体诠释的立场来重构基督教与佛教的实质对话的可能性，这是本论文的特色。而我也认为阿部正雄所讨论者是相通於我所做的本体诠释学的三个环节的理论建构，虽然阿部正雄还是较为局限在他所著重的上帝的空无化的环节，而没有深入地探讨另外两个环节。
　　2 阿部正雄论述了淘空的上帝与禅的空的哲学的比较
　　阿部正雄论述了淘空的上帝与禅的空的哲学的比较，并与西方神学家展开对话。首先，京都学派哲学家阿部正雄论述了保罗之腓立比书 (Epistle to the Philippians) 所说的基督的kenosis (「空无化」)，腓立比书第二章说：
　　你们当以基督的心为心，他本有上帝的形象，不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己，
　　取了奴仆的形象，成为人的样式，既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至於死，且
　　死在十字架上。
　　阿部正雄认为腓立比书第二章前引文所说的基督的空无化 (Christ’s kenosis)，预设了空虚化的上帝 (kenotic God)，「虚己，取了奴仆的形象」的「形象」(morphei) 的「虚己」不只是表象上的空无化， 而且是实体的[25]。对於原典这里所论及的kenosis (空无化)的问题，一般的论者可提出下列问难：在基督教神学当中， kenosis 是指称耶稣的献身，而非指上帝的自我空无化，如孔汉斯 (Hans Kｕng) 就对类似的批评加以检讨[26]。根据上述对於刘小枫的汉语神学的讨论，刘小枫也应该会提出这样的论难。
　　阿部正雄认为拉纳和莫特曼都关切上帝的空无化的相关论题，并对拉纳和莫特曼所论的上帝的空无化的问题在基督教与佛教的对话神学的高度上，加以重整。阿部正雄采用了莫特曼的「受钉的上帝」(crucified God) 之说，采取了新的三一论的解释 (trinitarian interpretation)，认为十字架代表的是上帝在耶稣的受钉中受钉，表示了上帝、耶稣和世界圣神的透过虚无化而有的三一的生动关系。在莫特曼的批判中，传统的基督论尝试阐明耶稣同时具有人性和神性，这个说法会有二元分离的种种危机[27]，例如在巴特的神学当中，「巴特的神学太过於 “神 - 学” 导向，而在三一的相关论题上是不够的」[28]。阿部正雄对此论题采取另一个进路， 从而认为在空无化中，三位一体的真神有其生动性和关系性，在此，「空无化」的论题必须论及「上帝的全体的自我空无化」(total self-emptying of God) 和「上帝的空无化和上帝的恒常的、无限的满全是同一的」[29]，所以阿部正雄所论的淘空的上帝不仅是论述了上帝的空无化，更是从本体诠释的立场，进而讨论了三位一体的真神的本体力动的生动性和关系性。虽然，阿部正雄对於此一本体诠释学的立场并不具有理论之自觉，对於「淘空的上帝」所隐含的此一本体诠释学的另外两个理论命题并不完全自觉地加以发展。由阿部正雄所论的淘空的上帝到展出其中所隐含的本体诠释学的三个环节，我条列出圣三的空无化的下述三个命题，而作为其所论的上帝的虚无化的相关课题与动力的空在本体诠释学上的的三个基本环节：
　　(1) 上帝是每一事物：「在上帝的全体的空无化当中，且经由此，上帝并不是成为其他东西，而是正是某物，更精确地说，上帝是每一个事物 (God is each every thing)」。[30]
　　(2) 空无化：「空无化的上帝是空无化的基督的基础」(This kenotic God is the ground of the kenotic Christ.)[31]。
　　(3) 上帝的历史：耶稣的受难使得人的历史得以在上帝中得以趋向於完成，人类的历史被圣三所承担，必须被整合到上帝的历史当中[32]。
　　3. 布鲁克和黎惠伦的《佛教与基督教》论佛教与基督教对话
　　布鲁克在和黎惠伦其《佛教与基督教》一书当中，曾就对话神学的立场就上述佛教与基督教的对话的三点要义 (「亦一亦三」Dreieinigkeit等) 加以论述。布鲁克检讨了京都学派所做的宗教对话，认为大乘佛学在面对对话神学之时并未能阐明下列两点:
　　(1) 布鲁克认为「究极实在之在缠 (Sadguna，没有属性) 与出缠 (Nirguna，具有属性) 的关系」在佛教中并未有足够的说明，或说: 为何空无化而又能有还向、改心作用？Nirguna的法性法身而又能现起 Sadguna 的方便法身？但是在基督教的「太初有道，道成肉身」的启示和「三位一体」的信条中，则对此一课题加以论述。相对而言，布鲁克认为此一课题并未在大乘佛学当中得到足够恰当的说明，造成了佛教与基督教的对话上的困难。
　　针对这点，笔者认为: 大乘佛教以「不二」超越了阿毗达摩佛教之常与无常的二元论，而大乘佛教的「不二」是因为提出了「三」法的相关论述，例如空谛假谛中谛三而一，一而三 (Dreieinigkeit)，此为布鲁克所明确指出[33]。 但是，布鲁克所未足够明确指出的是: 大乘佛教虽然强调「不二」， 但大乘佛教的「不二」是「不二而能三」，此中，重点是三法的「亦三亦一」的「不纵不横」，大乘佛教所强调的「不二」需放在此三法的「亦三亦一」和此三法的「不纵不横」来看，後两者的理论次序是先於「不二」。「不二」是真如，是般若直观之境与行，「亦三亦一」和此三法的「不纵不横」则属佛性，是所证之果，东亚大乘佛教的根本论述在於对於佛性论的发挥。
　　(2) 布鲁克认为「空无化 (kenosis) 与还向、改心 (metanoia) 之间的关系」并未在大乘佛学中得到足够恰当的说明[34]。 往相为纵为超存有学，寻求空慧之解脱(纵)。往相回向为再现身於世界，再度将自身时间化(横)。 笔者以为，布鲁克在此并未注意到: 往相回向 (纵) 与还向回向 (横) 的在三法不纵不横的关系，此一关系为东亚圆教之基本模型[35]。笔者认为下列两个环节为「空无化 (kenosis) 与还向、改心 (metanoia) 之间的关系」一问题之解答关键: (1) 既纵又横 (「亦三亦一」): 佛性存有学 ，(2) 不纵不横: 超存有学，(1) 和 (2)之综合可由「从无住本立一切法」加以表述[36]，对「从无住本立一切法」的本体诠释学的阐释是天台佛教的不二法门的实义，因此，「不二」不仅是《般若经》的「空有相即」，而且更具有「亦三亦一」、「不纵不横」的结构 [37]，天台佛学的这个洞见是东亚佛学之第一个突破点，也是整个东亚的大乘佛学的基础所在。
　　布鲁克所提出的上述两点大乘佛学的宗教神学关於Trinit?t、kenosis和metanoia的困难，可简述为: kenosis (空无化) 和trinit?t (三一) 、metanoia的关系是什么？相对於基督教神学，相关问题的答案是: kenosis由Trinit?t而来， kenosis走向metanoia；因为神之子和神的自我虚无化是由三位一体的辩证关系才得以理解其意义，例如，阿部正雄所说的「神非神，为真神」就蕴含了「空无化出於三位一体」一义，因为下列的两个空无化正是唯有通过下列三位一体的奥义才得以理解，神脱离其在其自身的状态 (神之空无化) 而道成肉身，并且藉由耶稣的十字架上的救赎 (神之子空无化)。相对於此，布鲁克提问: 在大乘佛学中， kenosis (空无化) 从何 (woher) 而来？在大乘佛学中， kenosis到何处 (wohin) 去[38]。笔者认为: 这两个问题分别涉及了前述大乘佛教本体诠释的三个环节，这两个问题之所以会造成困难，是因为只了解到佛教之kenosis 是「不二」，而未了解到它是「亦一亦三」，而此一「亦一亦三」具有「不纵不横」的「结构」。因此，我们对於布鲁克的提问的回答是: 在大乘佛学中， kenosis从「亦一亦三」而来， kenosis 到「不纵不横」去。
　　关於这里的「空无化」是「从何处来」和「到何处去」的问题让我们想起了下列阿部正雄在其书中曾引用的著名的禅宗公案，它用禅的方式回答了此中问题， 深具耶佛宗教对话和比较宗教学之深刻意涵。 南岳怀让初见六祖，六祖问: 「什么处来」、「是什么物恁么来」，南岳怀让「无语」，经过八年之後，才得到领悟，而回答六祖说「说似一物即不中」，[39]道元在《正法眼藏》＜恁么＞ 卷重新讨论了此一公案，阿部正雄指出: 「恁么」的双遣肯定与否定表明了道元的「悉有即佛性」， 「悉有即佛性」的核心完全体现在「是什么物恁么来」之上[40]。 吾人认为： 关於kenosis (空无化) 从何 (woher) 而来和 kenosis 到何处 (wohin) 去的有趣问题，的确是「说似一物即不中」，因为，「亦一亦三」和其「不纵不横」的「结构」都不是「一物」，我们只有以佛性本体诠释学的理解才能掌握之，道元禅的「悉有即佛性」就是寄托在这样的洞见当中。禅是强调「超存有学」的「说似一物即不中」的，禅正是以这样的「恁么」一超直入於佛性的「亦一亦三」和其「不纵不横」。前述的西谷启治的禅哲学之中，所说的作为根源的一的体验的空的体验，唯有靠著个人创造性地从绝对无与绝对空之中「活出来」的「应无所住而生其心」， 这种从空之中创造性地「活出来」的禅宗哲学的精要，现在，在佛性论的角度之下得到进一步的解明，而且它和基督教哲学的对话的可能性，也得到解明。
　　4. 由本体诠释学的进路重新建构东方的道论与西方的基督神学的实质对话的理论模型
　　前述的kenosis (空无化) 与Trinit?t (三一) 的关系应如何理解？以及关於如何理解 kenosis ，kenosis是不是只有伦理学的意涵 (耶稣舍己献身)，而没有存有学上的涵义 (上帝将自己虚无化而成为圣三，道成肉身)？以及是否适合将基督教的kenosis和佛教的空做比较？ 笔者认为: 基督教的kenosis的佛学中的对比项是「空」，都具有「超存有学」(Metontologie) 的意涵，如下文所述东亚佛教之圆教的基本模式，而这个对比项必须放在空与「三一」(Dreieinigkeit) 的关系来考察。「空」之「超存有学」 只是做为佛性论的本体诠释学的一个环节，就其完整的三个环节的本体诠释学而言，在「空」之前必须有「亦三亦一」，在它之後必须有「不纵不横」的宗教的终极解脱和实践行动，因此，我们回答了kenosis (空无化) 与Trinit?t (三一) 的关系应如何理解的问题；以及关於kenosis该取其伦理学的意涵 (耶稣舍己献身) 或是存有学上的涵义 (上帝将自己虚无化而成为圣三，道成肉身) 的问题。
　　就此而言，基督教的上帝受难的神学和大乘佛教的回向说，可对比如下：
　　一方面， 在基督教中，上帝的空无化就意味著上帝将自己表达为辩证著的三，而这也表现为耶稣的实践行动的自我空无化，圣灵在人身上的工就是向上之道的改心和向下之道的献身。
　　另一方面，在佛教中，三而一的三法 (Dreieinigkeit) 表现为不纵不横的自我空无化，又必须在解脱与价值实践当中，自我空无化展现为一念回转，表现为「往相回向」，向上体现菩提，又表现为「还相回向」，向下度化众生。
　　这样的将 kenosis和「空、超存有学」共同置於三个环节的完整运动中，在对话神学的立场而言，应较可看出基督教与大乘佛教所共有的本体诠释学的思想模式。我不认为基督教和佛教之间有其基本理论上的「不可共量性」 (incommensurability)，在此一立场之下，若从事对话神学之建构，吾人先探索各个普世宗教的理论的具有普遍意义的部份，或者，吾人必须回答如果各个宗教有基本的差异，那么为何有进行宗教对话之可能。我在此文的诠释进路是尝试解明基督教与大乘佛教所共通的本体诠释学的思想模式，但是这能不碍於做如下声称：基督教和佛教在这本体诠释学的三个环节的强调重点有所不同，基督教并不像佛教那么强调这本体诠释学的第二个环节「空无化」，「空无化」是默证佛道之入手功夫，基督教是由辩证著的三来理解空无化，而佛教是由空无化来悟入辩证的三。又，大乘佛教的各个宗派对於此三个环节的强调重点也有所不同。
　　底下我们以东亚佛教的基本思想模式与当代基督神学的对比为例，阐释此一对话神学的基本思想模型。
　　1. 东亚佛教的基本思想模式
　　(1) 亦一亦三(Dreieinigkeit) -三法圆融的佛性论的佛教存有学
　　(2) 不纵不横- 佛性论的超存有学 (Metontologie)
　　(3) 性修不二 - 宗教的- 伦理的实存的事实性(die Faktizit?t der religi?sen und ethischen Existenz )
　　2. 当代基督教对话神学的思想模型
　　(1) Trinit?t: Trinit?tals als Dreieinigkeit (三位一体：圣三作为亦一亦三)
　　(2) kenosis: Entleerung und Metontologie (空无化：空虚与超存有学)
　　(3) metanoia: Konversion (忏悔：改心回向) [41]
　　平行於基督神学阐释了Trinit?t (三位一体) 、 kenosis (空无化，Entleerung)、 metanoia (改心，Konvertion) 三个主题，在佛教的本体诠释学的方面，也阐释下列宗教神学的三个环节: (1) 亦一亦三 (Dreieinigkeit): 三法圆融与禅的见性体验，(2) Metontologie (超存有学): 不纵不横与禅的向上一机与般若即非之 Metontologie (超存有学)， (3) 性修不二: 「宗教的- 伦理的实存的事实性」(die Faktizit?t der religi?sen und ethischen Existenz ) 与佛教信仰论与解脱论。
　　就东亚大乘佛学的开展而言，这三个环节也体现了一个「从有入空，再从空入有」的大乘佛教对终极关怀的体道方式与论述的过程。在东亚佛学史上则体现为「由佛性存有学 (天台) 到超存有学 (禅)，再由超存有学到缘起深义的信仰论和行动论 (净土)」的大乘佛教诠释学的三个环节，因此，东亚佛教史的发展也符合著前述的佛教的宗教神学的发展的三个本质环节的内在脉动。这三个环节和当代西方基督教神学对传统基督神学的三个主要课题Trinit?t (三位一体) 、 kenosis (空无化，Entleerung)、 metanoia (改心，Konvertion) 有相通之处，当然，其中也包含了重要的差异，本研究指出: 藉由对这些相通之处的进一步研究，有助於一个更为理想的宗教对话和多宗教的神学 (Theologie der Religionen) 的完成。
　　由以上的阐释可看出京都学派学者阿部正雄所阐释的「绝对无」的辩证并未与基督教思想的「绝对有」及「其宗教的终极解脱和实践行动」相矛盾，而是一齐置於三个环节的辩证运动当中。就此而言，孔汉斯对阿部正雄的回应是良具深意的，他提出了宗教对话的诠释学，应该是不仅能在自己的角度用自己的内涵发言并让对方在对方的角度用对方的内涵发言，也要能透过对对方的客观的知识，从而在互补的和生产性的挑战中，达到交互转变[42]。孔汉斯就此一「互补的和生产性的挑战」指出，大乘佛教所论的空义，在其後来的发展中，如 ?宝性论? 的相关论述，强调了不空，亦即，空作为究极真实必须包含了不空的积极面向，这样的积极面的强调接续了中观哲学之空论，进而论及了空之有，孔汉斯认为这样的一种佛教的对於究极真实的理解，较与基督教对上帝作为终极实在的理解相近，比较起中观空论及阿部正雄的绝对无的哲学， 较有比较会通之空间。[43] 阿部正雄和孔汉斯的相关讨论，让我们认清了： 空无化的论题必须整合进关於终极实在的佛教和基督教的本体诠释，才得以进入「交互转变」的诠释空间。本论文在此提出的佛教和基督教本体诠释学的三个环节，就是这个课题的一个尝试。关於佛教和基督教的当代对话，阿部正雄和孔汉斯的类似工作仍须进行下去。
　　第四节 禅的哲学与基督教的「自我中心性」、「终末论」以及「罪」问题之会遇
　　1. 问题的提出
　　海德格在其著作＜形上学是什么？＞ (Was ist Metaphysik？) (1929) 提到，「无」作使我们直逼形上学的根本问题，使得吾人提出如下的疑问，也就是，「解脱自身而入无……一心回到此直逼无本身处的形上学基本问题中: 为什么存有者在？而无不在？」（Warum ist uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts？）[44]。海德格很难得地乃是继祈克果之後欧洲人之中，少数能在现代人的不安以及无聊之中，看出人类存在的无的体验的必须性的人。不过在日本，比海德格的《形上学是什么？》还早两年，西田几多郎继承了佛教的空的教义传统，就在他的《从行动的事物到观察的事物》一书中，提出所谓「绝对无的场所之论理」。从而，西谷在前往德国之前约十年，就浸润在佛教的空的教义之中，并透过西田几多郎而了解到「绝对无的场所」以及「绝对无」如何融合德国哲学来表达。因此，後来来到德国弗莱堡与海德格相遇，西谷启治也因此而深入思考「相对无」与「绝对无」以及两者之关系的相关课题，进行了东西哲学的对话。
　　在此我们无法详细讨论西谷对於西欧基督教神秘思想的理解[45]，不过从西谷以下这句话，便可看出他对基督教了解之深刻。西谷曾经说他自己是「不断追求成就，并且也已经得到成就的佛教者」（werden gewordener Buddhist），同时，他又说自己也是「不断在追求成就的基督徒」（werden der Christ）。西谷启治在其著作《宗教是什么》这本书中，针对传统基督教举出下列三点进行批判诠释[46]。也就是 (1) 针对基督教的自我中心性，(2) 针对终末论，(3) 在「人类的主体性之自觉」之中针对原罪的讨论也被要求这样的批判。以下针对西谷对於基督教的三点批判阐释　(critical interpretation)，分别加以讨论。
　　2. 空的哲学与基督教的「自我中心性」、「将来之终末论」以及「罪」的课题之批判阐释　
　　以下基於上述的关於空的哲学的讨论，进行关於基督教的「自我中心性」、「将来之终末论」以及「罪」的课题之批判阐释，我在讨论西谷启治的禅哲学之时，也将之归连於禅宗传统文献来讨论，并参照海德格的相关论述，之後，也提示这些批判阐释所可能贡献於佛教哲学之处，以具体提示当代佛教与基督教对话所可能有的双方都得以开放其自身的具体内涵。
　　2.1空的哲学与对於基督教的自我中心性的批判阐释及基督教在此论题上对佛教的启示
　　2.11 空的哲学与对於基督教的自我中心性的批判阐释
　　花冈永子指出，针对以往的信理神学中，基督教主张自我中心性的真理观，主张自己宗教具有唯一的绝对性的真理，对於於此，现代多元社会则主张诸宗教之间的相补性与多元性。不过，西谷对於基督教自我中心性的批判，只是因为他自觉到「空」之经验开示了基督教与佛教之根源性的同一性，乃至於自我同一性。原因是，当自我在一个世界宗教之中能够认真地生活时，任何一种的世界宗教都能够根源地使我们自觉到同一性（乃至於「空」或「绝对的无限之展开」）之下的自我同一这种状况[47]。
　　我认为西谷这里的阐释，很能将马祖道一的「一切法皆是佛法，诸法即解脱」[48]的禅宗的开放精神显发出来，有其宗教对话的积极义涵，「一切法皆是佛法，诸法即解脱」是根源地使我们自觉到遍一切法的同一性，而马祖道一的「种种建立，皆由一心……立处即真，尽是自家体」[49]则是显发了西谷禅哲学这里所说的的「同一性之下的自我同一」。
　　这样的禅哲学的真理观也是一种希克 (John Hick) 所说的宗教多元论的哲学[50]，如果用希克的宗教多元论哲学来说，究极实在作为离言的实在自身是各世界宗教在实践上必然指向的超越世界，所以他会透过宗教实践而自觉到根源的同一性；而另一方面，人从事这样的超越的宗教实践之时，又是在各自的文化传统之脉落之中来形成他的宗教认知和概念体系，所以人在这里又根源地自觉到同一性之下的自我同一这种状况，宗教多元论的宗教会谈不是无本之谈，必须回到生命个体的根本体验与历史文化的宗教传统来重新出发，建构开放的宗教沟通。
　　比如，花冈永子指出，基督教与佛教的基本教义，客观上看起来不可能内涵完全一样，事实上，至少从表面上看起来，基督教之中的位格神与佛教中非位格的缘起、空以及绝对无之差异，是非常重大的差异，因为前者是位格神的信仰的立场，後者是一种空的实践的立场。但是艾克哈特与禅哲学的对比研究之中，前者思想重点在於绝对的有之神，後者则是绝对的空之展开，也可以说虽然表面上前者讲的是「无形之有」之世界，後者讲的是「无形之绝对无」的世界，两者有所差异，但是在作为「绝对的无限之展开」之中，仍然是自我同一的。而西谷启治的禅哲学之中，认为空之立场是可以产生自觉的，所以空之立场所实现的绝对的无限之展开，虽然在其究竟义是超越位格的，但也可以是包含无形之有之世界的展开和位格的实在之开展。[51] 我同意花冈永子对於西谷禅哲学在这里的解释，回到禅思想史，「三身四智体中圆」[52]、「法身报身即化身，三身本来是一身。若向性中能自见，即是成佛菩提因」[53]就是指的空之立场所实现的绝对的无限之展开，这一个展开包含「法身」的非位格的究极实在，也包括「报身」和「化身」的慈悲与方便开展的位格的究极实在，禅宗六祖慧能针对这种空之立场所实现的绝对的无限之展开则说是「莫闻吾说空，便即著空……心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若」[54]，所以禅宗所体证的空，是不能执著於当前所体证的空，而著重於空的作用和空的全体大用的开展。
　　然而，在西谷不单靠思辨而透过作为直接经验的禅经验而成立的「空」之哲学，已经将基督教的位格的神以及信仰之立场包涉在内而展开其哲学思索。这是因为在作为禅经验之表现的西谷的空之立场，是从这些区别的根源出发的立场，乃是「位格性与非位格性之区别」与「信仰以及觉之立场」的区别都由此产生的根源性的展开之立场，也就是所谓无立场之立场。我认为西谷所强调的「无立场之立场」就好像　?维摩诘经?　所说的「从无住本立一切法」，回到无住本的根源来作为一切法的存有论根据，而这样的无住本又是以空的否定性原理来作为认识论根据；「无立场之立场」在禅宗里面就是所谓的「无位真人」，此中之究极实在是综合了位格和非位格的原理。
　　我同意花冈永子这里对西谷的禅哲学的解释: 禅虽然从佛教产生出来，但禅本身却蕴含著只在所谓佛教这样的框框中无法穷尽的意涵。对於西谷哲学而言，禅乃是包涉一切宗教的。此外，西谷可以说将禅视为人类存在的根源，也就是西谷认为，就以上所说的禅的究极实在是综合了位格和非位格的原理，综合了肯定原理与否定原理而言，基督教与佛教的根源在於禅。这种作为基督教与佛教根源的禅的根源性的体验的展开似乎可以命名为「绝对的无限之展开」，绝对不是相对立於相对的绝对，而是相对的绝对和绝对的相对，而这种相对绝对的相即，并不是背面相翻的方式[55]，而是圆融地全在一体的相即。禅的根源体验不只是基督教与佛教共通之根源，甚至可以视为所有宗教之根源，具有所有宗教共通的内涵，亦即「绝对的无限之展开」，因此，吾人能够透过禅直入此一绝对从而追求一切宗教的根源性。