佛教的空与基督教哲学: 基督教哲学与佛教哲学之对话的一个当代反思（2）

2.12 基督教哲学的自我中心性与真理观对於佛教哲学的启示
　　基督教哲学的自我中心性与真理观对於佛教哲学的启示在於基督教哲学以道论 (Logos) 开启了佛教哲学的语言观的积极面向的重新重视，并且以究极实在的三的辩证开启了我们对佛性论的三法圆融不纵不横的佛教存有论的重视。布鲁克和黎惠伦在《佛教与基督教》第二部分进行了基督教与佛教关於「佛、法、僧」的教义的实质对话，在＜神与法＞(Gott und Dharma) 一部份的第三章 (页412-478) 进行了基督教与大乘佛教的对话就分三章讨论了相关的三个课题，(1) Wort-Logos-Schweigen (言、道、沉默)，(2) Deskonstruktion der Rede von der Letzten Wirklichkeit – Gott und Absolutes Nichts (究极实在的谈论之解构 – 神与绝对无)，(3) Deskonstruktion von Symbolen fｕr die Letzten Wirklichkeit - Trikaya，Trinit?t und erwachte Bewuβtsein (究极实在的象徵的再建构 – 三身、三一与觉悟的意识)，这里的讨论值得参考。我在上一节已指出: 东亚佛教哲学的佛性论的三法圆融不纵不横的具有佛教存有论的积极面向，可以和基督教哲学所论的究极实在的三的辩证进行对话，而语言作为开显此一究极实在的三的辩证，正需要结合基督教和佛教的语言观来探讨从「究极实在的谈论之解构」到「无言之言」的道路。
　　2.2空的哲学与对於终末论的批判阐释及基督教在此论题上对佛教的启示
　　2.21 空的哲学与对於终末论的批判阐释
　　关於终末论 (Eschatologie) 的批判阐释: Eschatologie由希腊文的 eschaton 而来，eschaton意味著「终末」、「结局」(Ende) 的意思。十七世纪之後，终末论 (Eschatologie) 探讨的是「最後事物的理论」(Lehre von den Letzten Dingen)[56]。在传统的神学当中， 所谓在将来某个一定的时间会从历史之外在历史的向度上出现作为历史终结的终末这样的「将来之终末论」，主要有下列四项内容，死後的复活、神的最後审判、义人获得永生、物理世界的圣化[57]，最主要的根据是新约圣经的最初三个福音书。一直到西元一世纪前後，许多初期基督教徒都经常处在世界末日是今天会来还是明天会来的期望当中，但是在人类历史当中最後审判仍没出现，於是，人们对於最後审判的期待，就渐渐分离成两种形式一直持续到现代。亦即，一种是前述的「将来之终末论」，另一种则是如约翰福音所示的「现在的终末论」。[58]　所谓「现在的终末论」，指的是当任何人信仰「此时此地」的基督时，尽力在当下去效法基督活出基督，具有这样的信仰的人，就已经得到天国乃至於救赎的最後审判。反之，若有人不信「此时此地」的基督，在当下的生命世界当中成为不信的败德者，当事人就会受到永远毁灭或者掉落到地狱接受审判。
　　海德格的马堡时期的　?宗教生活的现象学?　(Ph?nomenologie des religi?sen Lebens) 的讲课稿　(1920-1921) 也很重视这里所说的「现在的终末论」，从这个观点讨论了宗教的时间[59]， 海德格在此所阐发的「时机化时间」(Kairologie，kairology) 是 ?存有与时间? 的时间性的雏型。海德格在此讨论了保罗书信中所讲的基督再临　(parousia) 的时间涵义，帖撒罗尼迦前书说「你们自己明明知道，主的日子来到，就像夜间的贼一样」，就此，海德格认为，保罗所说的基督再临不是指任何客观的时间，不是一个将在客观的历史中发生的事件，它只能是人的实际生活体验中所体现的原本的时机化事件，也就是说在每一个活生生的当下的信仰行动的实际生活体验当中，都有基督的再临。真正的信仰者对於主再临的日子「总要警醒谨守」， 总以 ?宗教形上学引论? 的＜方法的引论＞ (Methodische Einleitung) 所阐释的「实际的生活经验」的「形式显示」(境域显示) 的方式来看待这个，得救或沉沦是正在构成中的[60]，海德格说「基督教的体验就活在时间本身之中」(Die christliche Erfahrung lebt die Zeit selbst)[61]。海德格在这里关於Kairologie 和Eschatologie的说法影响了他後来在 ?存有与时间? 所开展出的时间性作为此有的开显存有意义的先验界域的诠释学现象学，张祥龙的海德格研究甚至认为这是理解海德格的全部思想的关键[62]。
　　回到禅的传统来讨论此中的课题。禅和现在的终末论都重视「当下」，例如慧能所说「於念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道」[63]，道元提出佛性现成的说法，若能念念自见本性清净则佛性当下现成。禅把「时间」放在「瞬间」或「现在」上面，禅并不是在从过去经过现在而往未来流动方向的时序编记的时间观之上成立的，例如慧能破斥时序编记的时间观当中的对於未来的终末的预期是一种「系缚」，慧能说:
　　我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本……念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，念念相续不断，名为系缚；於诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。[64]
　　禅是活在实存的见性的时间当中，禅不是在从将来经过现在往过去流动的将来终末论上成立的，而是从活生生的佛性当下现前成立的，终末论所关心的「最後的事物」对禅而言就是法尔自然的佛性的当下现成，其解答存在於建基於空的哲学的现在的终末论。
　　花冈永子指出，终末无法从历史之外而转移到历史的向度上出现，原因是，在主客分离向度上成立的可记录的时序，时间因为诸时间刹那之间的永远分离而成立，将来式的终末论上流动的时间也因此而成立。然而，做为主客未分而且是知情意未分的「空」、「中」和「绝对无的展开」之中，实存的充满存有意义的时间乃是永远地相即地成立的，时间性的三个存在性环节的相即以及在世存有的存有意义的时间性当中的三个环节的开展的相即，在此，根据外在的位格神的意志的在时间上的未来的终末是不可能成立的，因为这种看法忽略了真正原初的时间。若照西谷哲学的看法，所谓时间之真正的终末，大概也类似禅之中所谓「法尔自然」这种意义下的「自然」。原因是，如果我们不断地深入探究时机化的时间 (实存的时间)，则时间会永远相即地成立这件事情就会显露出来，乃至於法尔自然的所谓终末就会显现出来。在这个意义上，基督教就不得不深入祈克果所强调的「瞬间」以及实存的跳跃。因此，则即使在基督教要解决终末论的问题，今後似乎也必须先探讨空、中或者展开以及绝对无等课题，才得以进入主客未分的永远地相即地成立的充满存有意义的原初时间的境域[65]。
　　2.22 基督教哲学的终末论与历史哲学对於佛教的启示
　　基督教哲学的终末论与历史哲学对於佛教的启示则在於基督教哲学的终末论导向对基督再临与新天新地的重生的希望，重视真善美价值的生存论与历史哲学的目的论面向，终末论在这些方面开启了信仰行动的动力。传统的佛教哲学在一真一切真的法界观的长期薰陶之下，不能不说是对於人间终局的希望与历史目的论的终极价值实现的感动向来很浅，或许视之为染污意识的造作，从而缺乏西方弥赛亚信仰之中的冲决既有的社会罗网的信仰动力， 基督教哲学的终末论可以弥补佛教在这方面的弱点。但是，当代神学的现在的终末论对西方传统神学的未来的终末论的修正，从而强调「终末」是基督福音在敬虔守护地在活生生现在的活出来，这和禅的哲学的强调活在当下，有其相通之处，值得进一步进行对话。我在上一节中，以「性修不二 - 宗教的- 伦理的实存的事实性」(die Faktizit?t der religi?sen und ethischen Existenz ) 和「metanoia: Konversion (忏悔：改心回向)」的对话来加以概括。布鲁克和黎惠伦在《佛教与基督教》第二部分进行了基督教与佛教关於「佛、法、僧」的教义的实质对话，在＜基督和佛陀＞一部份的第三章＜历史的宗教意义 – 基督教及佛教思想的平行＞ (页326-348) 讨论了基督教及佛教的历史哲学与终末论的对话的问题，指出二者在这些方面的论述的平行，并且希望通过这个对比可以对於基督教与佛教的历史哲学的自我批判有所助益[66]，这里的讨论值得参考。
　　2.3空的哲学与对於基督教的自我中心性的批判阐释及基督教在此论题上对佛教的启示
　　2.31 空的哲学与对於基督教所论的罪的批判阐释
　　关於基督教重视罪之自觉的批判阐释的课题， 如果从结论先看的话，我想就像对於将来之终末论的批判的情况一样，在最後的结果上面，不可避免的，关於罪的问题，空的哲学之探讨乃是必要的。以下针对这点详细再作说明。
　　在西谷哲学之中，与虚无问题并列的恶之问题，包括他毕业论文写的有关谢林的研究，以及他翻译谢林的《人类的自由之本质》这本书，都可以看出来，这个问题是西谷最核心的哲学课题之一。只要人类能够经由「恶」之自觉以及神之前的个体（der Einzelne vor Gott）的恶之「罪」的自觉，从而觉察到真正的自己，则即使没有犯恶或罪，在所谓逆说的意义上，恶与罪之自觉对於人类而言具有根源性的积极的意义这件事，乃是事实，因为藉此人可以觉察到真正的自己。
　　然而，另一方面，基督教的罪的意识的立场根本上是反省的立场以及意识的立场，於此就很难避免产生观看的自我以及被观看的自我之二元区分。从而在这种情况下，一直到反省的自我以及被反省的自我之间的距离消失为止，自我必须不断升华罪意识的自觉之道，而这种距离的消失只有诉诸於对於神的恩宠的绝对的信仰。在这点上，基督教自古以来就采取这样一种反省的立场，此中，西谷对於基督教罪意识之批判，与其说放在对於罪的这个层面，不如是著眼於基督教的罪意识在「主体性自觉」上欠缺完善的理性与合理性的立场上。换言之，西谷批判人类的自由的根柢上只有对於神之罪的关系无法穷尽的顺服的问题，也就是存在著信仰与理性之间的葛藤。
　　如前述，就像与时间的根源性的相即性（自我同一性）作为呼应，将来的终末论因而遭到批判。在此信仰与理性的关系也必须放置在根源性向度中存在的相即性，从而被批判地诠释，从而给「主体性自觉」在罪意识之後有某种恰当的地位。
　　在信仰与理性之中，乃至於宽容与不宽容之中，根源性的相即性乃至於自我同一性并不是绝对有，而是在绝对无的空或中的展开而呈现出来，展现出「绝对的无限之展开」。花冈永子指出，可探讨如下:
　　首先，信仰以及理性之根源性的相即性乃至於自我同一性，和前述的将来的终末论一样的，只有在空、中和绝对无的展开之中，才成为可能。原因是，重视主客分离向度之下的本质的理性之立场，以及对於作为传统正统基督教位格的实体的神的信仰，之所以能够有根源上的自我同一，主要原因是主客未分离，而且在知情意分裂以前的展开之中，绝对无的神将自身显露出来，如否定神学与某些并未忽略存有学差异的基督神学 (如某些先验多玛斯学派) 所示。
　　其次，所谓宗教中的宽容与不宽容之根源性的自我同一性，指的是宽容这样的事情在真正的意义上乃是不宽容；而不宽容这件事情在真正的意义上乃是宽容。显示这种宽容与不宽容的根源性的相即性的最好例子，就是西谷前述的他自己是所谓「不断成就并且已经成就的佛教者，同时也是不断成就的基督徒」之立场。何故？因为在自己乃是佛教徒这样立场上深刻产生自觉，事实上也意味著在空、中或者绝对无的展开之中，在这种开展中对另一种立场，也就是对基督教的立场，也渐渐地产生自觉，而「不断成就的基督徒」。此外，从相反的方向来看，从深入到「绝对的无限之展开」来看，一个不断成就并且已经成就的基督徒慢慢也成为不断成就的佛教徒，这也会是真的。而且也是因为在展开之中，一切众生之根源乃是由永远之过去横跨到永远之将来是隶属於同一个根源。这里的禅哲学之中所产生的经由根源性的自我同一性而有的宗教宽容，很值得和拉纳 (K. Rahner) 的匿名的基督徒的说法做一个对比，虽然，但拉纳的基础神学和禅的哲学都同样是经由本体诠释而得到宗教对话的理论基础。
　　花冈永子指出，如上所述，即使在信仰与理性之中，乃至於宽容与不宽容之中，这种相即性并不是绝对有，而是在绝对无的空或中才展开出来的。为什么呢？因为相对於传统的位格性的基督教之绝对有的神，众生难以说是「我就是神」，对於绝对无的神性也同时是绝对的无限开展的佛性，众生就能够说「我就是佛」。绝对有的神是难以避免被实体化，这可说是绝对有的神的存有神学构成在存有历史当中的命运[67]。然而，在绝对无之中，一切乃是无实体的，-一切乃是相依相属的而成立的，用西谷哲学的借用於曹洞禅与华严哲学的用语则是「回互相入」[68]，—切是「回互相入」而成立的。[69] 没有任何事物是可以在没有其他事物的情况下而能够绝对性地存立，在森罗万象的回互相入的存立之方法上，所谓的实体性的事物是不存在的，就连绝对无的神也必须是无实体性的，而绝对有的神是难以避免被实体化 (被当作第一实体) 而成为形上学的神。
　　海德格在第一次世界大战之後的讲座反对这种形上学的神[70]，反对实体化的作为第一实体第一因的形上学的神。另外，海德格又认为神没有死，因为神性还活著，这神性接近於思想[71]。只有当思想放弃形上学的神时，它才向「神圣的神」敞开[72]。空的哲学当中所讲的「圣谛」就相当於海德格这里所讲的神性，空的哲学主张圣谛是第一义空，圣谛是无自性和无实体性的，这也意味著反对将神性 (圣谛) 透过表象性思维而执成一种第一实体第一因。
　　因此，空的哲学是破除自性和实体的执著的，这相类似於海德格主张神性不是第一实体和第一因，复次，空性更是非有非无的。海德格在 ?哲学献集? 以神的问题的讨论作为终结。海德格在此「不承认神灵具有存在，虽然神就像神不可以被考虑为 “存在的” 那样，也不可被考虑为 “不存在”」[73]。这里所讨论的神灵不可以被考虑为 “存在的”，也不可被考虑为 “不存在”」，这类似於空的哲学 (如: 中观哲学) 所强调的空是不有不无。
　　花冈永子指出，在西谷启治空的哲学的「根源的主体性之自觉」之上，针对万物相互依存的存在方式的自觉，在根源上乃是与自己之立场自我同一的这样的自觉，这可以说乃是不下於罪之自觉的重要的自觉。而在这样的深刻的根源的主体性的自觉之中，罪之自觉在感受到自己罪恶深重的同时，同时也对罪的起因和忏罪之道具有根源的主体性之自觉，在此，会因为相互依存性以及相互的立场的互换的理解与共感，而被一切众生在根源当中洗涤和相容，而此时自己因为罪而死亡之後，因为万物之佛性而重新活过 (复活) 来这件事情，也因此成为可能，这就是禅所说的「大死大活」。[74]
　　回到禅的传统来讨论此中的课题。慧能在 ?六祖法宝坛经? 提出「无相忏悔」就是这里说的因为对罪的起因和忏罪之道具有根源的主体性之自觉，从而会因为相互依存性以及相互的立场的互换的理解与共感，而在法界中，被众生在根源当中洗涤和相容，大死大活一番。「无相忏悔」在智顗的天台法华三昧忏法有其渊源，[75]　天台佛教的性恶论对恶的看法主张佛陀虽断修恶，但本性恶，阐提虽断修善，但具性善，所以恶对於佛陀来说是成就众生的资成轨，而修恶 (行为上的恶) 对於凡夫来说则可透过忏悔 (有相忏和无相忏) 而获得性善的复全，所以天台佛教十分强调忏悔与忏法的施行，可说是对於作为恶行动之人性的根本倾向 (罪和无明) 具有深刻的自我省觉。
　　2.32 基督教哲学的罪论对於佛教哲学的启示
　　宗教起於人对於自己的存在根基的有限性的自觉，尤其是对於恶行动之人性的根本倾向 (罪和无明) 的自我省觉，基督教称此为「原罪」而佛教称此为「根本无明」，称之为「原」或「根本」都是对於这一个恶行动之人性的根本倾向的省觉，透显了两大宗教对於人性的洞察。另一方面，基督教并没有佛教的业与轮回的教义，原罪说对於恶的起源是采取了直线型时间观的堕落说，都和佛教的回环的时间观有相当大的不同，因此对於罪的存有学理解也不同。基督教强调了神的超越性，人和无限庄严的神的距离相对而言是较大的，因此可以较直接地呼唤人对於自己的存在根基的有限性的自觉，或许在实践上较具生动直接的效果，至少值得基督教和佛教的罪观及其实践义涵深值比较；又，基督教对罪的存在的破除，是设定於当下的认罪与当下的效法基督活出基督，这些都是在与位格神的交谈互动的过程当中，目标清晰，而且用与位格神的交谈活动来面对罪的复杂性和深层性，很符合透过语言和对话来从事意义追求的现代心灵。这些基督教关於罪的思考不管就圣义谛或世俗谛而言，都很值得佛教徒在进行比较研究之後，取为深思相关问题的佛教之当代诠释的参考座标。
　　结论
　　如上所见，为了呼应於西谷启治的禅哲学与海德格的存有思想对於基督教的当代批判，基督教也必须探究空的哲学以及绝对的无限开展之立场，就基督教的「自我中心性」、「终末论」以及「罪」问题进一步加以阐释，并和佛教展开对话。我在第四节就此以加以讨论，我也从反方向来讨论了基督教哲学的「自我中心性」、「终末论」以及「罪论」对於佛教哲学的可能有的启示。
　　当代为何需要空的哲学？用海德格的思想来说，这是为了克服表象性思维所带来的形上学、神学与文化发展的虚无主义的危机，我相信藉著本论文所论述的空的哲学知识点下的佛教与基督教的对话，一定能够克服表象性思维的难局与虚无主义的危机，不停留在否定性的虚无主义当中，而也进一步提出积极的虚无主义；不只是以往的最高价值的废黜，而也更进一步进行一切价值的重估。从空的观点，乃至於从佛性论与当代基督神学的观点，重新解明价值的根源，重新解明根源的同一之中的自我同一，也唯有这样一方面肯定宗教的超越根据的根源，二方面有进行位格与自身文化传统的自我同一与再诠释，才能从事真正有深度的宗教对话，而有助於未来的世界伦理 (Weltethos) 之建构和世界和平。我这篇论文就是从这个方向来做一些重要问题的讨论，我除了运用京都学派的禅哲学与其和基督教的当代诠释的对话之既有成果之外，我也较重视回到中国佛教的佛性论传统来作论述，并且将京都学派的禅哲学的讨论放在中国佛教发展的脉络来作讨论。
　　後记: 本文第三节为修改自我的＜基督教与佛教：汉语基督神学和基督教与佛教的宗教对话之重省＞一文，发表於香港 ?汉语神学刍议? (2000年，汉与基督教文化研究所)。其他三节完稿於2000年10月上旬，为我所从事的国科会研究计划　(「大乘佛教的哲学的当代尝试: 京都学派与德国基督宗教哲学之比较研究」) 的一部份研究成果。本文曾发表於2000年辅仁大学宗教交谈国际学术研讨会，後来收入?辅大宗教系2000年宗教交谈研讨会论文集? (辅仁大学宗教学丛书，2002年) 。又经小幅度修改，成今稿。
　　中文论文大纲
　　本论文从空的哲学的立场来探讨当代佛教与基督教哲学的对话的新的契机、对於虚无主义的克服、其对话的比较宗教哲学的理论模式与在具体课题上的运用。首先，在花冈永子 (Eiko Hanaoka)、西谷启治 (Keiji Nishitani) 的京都学派的禅哲学的相关讨论中，我探讨空的哲学对於基督教与佛教的对话的重要性，并指出如此作为根源的一的体验的空的体验，只有与做为各人的真我的创造的作用的「生」合而为一才可能，我也据此而讨论了基督教和佛教在此一空的理解之上的宗教对话的新契机 (以上，见第一节)。 复次，我讨论了「空」之体验、佛性论与海德格的尼采诠释所说的否定的虚无主义的克服的课题，空的哲学不是一种消极的虚无主义和断灭空的主张，空是超越与开放的行动原理，而是用空来超越二元的表象而克服了虚无的根源 (以上，见第二节)。在第三节中，我回到中国佛性论的传统将空的哲学更予以深化，并从而探讨佛教与基督教的宗教对话的本体诠释进路，在此，我藉由阿部正雄的emptying God　(kenosis　自我掏空的神) 的相关讨论来切入问题，建构了一个佛教与基督教对话的三个环节的本体诠释的理论模型。在第四节中，由空的哲学出发，来说明对比宗教哲学中的基督教和佛教的批判阐释，进而讨论佛性论或当代神学当中的宗教对话的三个具体项目 亦即罪、终末论与自我同一性) 的可能成果。
　　关键字: 基督教哲学、空、佛性论、宗教对话、西谷启治、禅宗哲学、本体诠释学、海德格
　　英文论文大纲
　　The Philosophy of Emptiness and the Christain Philosohy: The Dialogue between
　　Buddhism and Christianity
　　I tackle the philosophy of emptiness of Keiji Nishitani and Eiko Hanaoka and the onto-dynamics of the triad in Chinese Buddhism and investigate the related inter-cultural philosophy of inter-religious dialogue between Buddhism and Christianity. I would like to discuss the following themes in the speculative phil-osophy of Bud-dhism and the related inter-religious dialogue in my paper:
　　(a) The theory of the onto-dynamics of the triad has three essential elements: (1) triadic, (2) negation, and (3) dynamic. All three elements belong to a cycle, an empty circularity. This is the totality and entirety in the theory of the triad.
　　(b) “Negation” means the philosophy of emptiness in Buddhism. It is non-vertical and non-horizontal, and rejects both the synchronic-epis-temo-logical-horizontal understanding and the diachronic-ontological-vertical under-stand-ing. The non-vertical and non-horizontal is not only a negation of nihil-ism, but also implies a two-fold articulation, because the triad not only corres-ponds to non-vertical and non-horizontal negation, but also implies an onto-dynamics of revolving around one another.
　　(c) The triadic theory of buddha-nature (for example, Chih?i’s 538-597) implies a new opportunity for inter-religious dia-logues and an inter-cultural phil-os-o-phy, because (1) the triad and the themes related to it are also the core concepts of West-ern theology and phil-os-ophy, and (2) the theory of the triad presupposes a methodol-ogy of the pluralism of religious theology.
　　(d) Therefore there are three essential themes within the conversation between Buddhism and Christianity:
　　(1) Triad and Trinity: the circular dynamic of the triad in Buddhism and the Trinity in Christ-ianity,
　　(2) Emptying and kenosis: emptying in Buddhism and kenosis in Christianity,
　　(3) Conversion and metanoia: the actuality of religion and ethical existence, conversion (Chinese: hui-xiang, Japanese: kenso) in Buddhism and metanoia in Christianity.
　　(e) I reexamine the philosophy of emptiness of Keiji Nishitani and Eiko Hanaoka and tackle the critical interpretation of Christianity and expose the three theme of dialogue between Buddhism and Christianity: (1) identity, (2) eschatology, (3) sin.
　　Keywords: Emptiness、Christianity、Keiji Nishitani、Buddha nature、Zen Philosophy、Heidegger、Onto-Hermeneutics
　　[1] 台湾关於京都学派哲学的一般性介绍，可参照1. 吴汝钧，《京都学派哲学七讲》，台 1998。2. 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台北 1998。3. 吴汝钧，《京都学派哲：久松真一》 一书 (台北 1995)。这三书根据吴先生向作者所做的自述，其功能在於「定位」，在於对於京都学派哲学的基本问题与基本方向的「定位」，其实，笔者看来，这两书也时时站在吴汝钧自己及中国佛教哲学的立场来阐释与批判京都学派哲学，如对於久松真一的「无相的自我」的批判，吴汝钧改而强调「无的主体性」与《坛经》的「无念」。另外，林镇国的《空性与现代性》 (台北，立绪出版社，1999) 也有一些篇幅对京都学派的哲学加以介绍，主要是放在京都学派、当代新儒家哲学的佛学诠释、批判佛教、如来藏说的重检的多元诠释的意义脉络中，扣紧空的哲学及其对现代性的超克的问题加以讨论，对於京都学派哲学本身的论述则并未有体系性的深入的讨论。
　　[2] 阿部正雄的相关讨论见下列英文著述:
　　(1) Abe，Masao，Zen and Western Thought，London，1985；中译本阿部正雄，《禅与西方思想》，王雷泉，张汝伦译，台北，1992。
　　(2) Abe，Masao，Kenosis and Emptiness，收於R. Corless/P.Knitter 编 Buddhist Emptniss and Christian Trinitat (《佛教的空和基督教的三位一体》)，New York 1990。
　　(3) Abe，Masao，Buddhism and Interfaith Dialogue (佛教与信仰间的对话)，edited by Steven Heine，London，1995。
　　(4) Abe，Masao，Zen and Comparative Studies (禅与比较研究)，edited by Steven Heine，London，1997。
　　(5) Abe，Masao，A Study of Dogen (《道元研究》)，1992 New York。
　　另有下列阿部正雄的日文近著，对於了解其相关论述也很重要:
　　(1) 阿部正雄，《虚伪と虚无》 (虚伪与虚无)，京都，法藏馆，2000。
　　(2) 阿部正雄，《根源からの出发》(从根源出发)，京都，法藏馆，1996。
　　[3] 花冈永子，＜西谷哲学中的基督教与佛教＞，收於花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页178-193，东京，北树出版社，1998，此处的讨论见页178。
　　[4] 花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页191。
　　[5] 关於京都学派的空的哲学与与佛教基督教对话的相关论题，如对於京都学派哲学家西田几多郎、田边元、铃木大拙、久松真一、西谷启治、武内义范、上田闲照、阿部正雄的评述，在英语世界，请参照 Fritz Buri (1907-1995)，The Buddha-Christ as the Lord of the True Self: The Religious Philosophy of Kyoto School and Christianity (佛 - 基督作为真我之主: 京都学派和基督教的宗教哲学)，translated by Harold H. Oliver，Macon, Mercer University Press，1997。
　　[6] 花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页192。
　　[7] 「生」在川村永子这里的讨论之中，日文中为动词形态，或译为「活出来」、「活著」。花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页192。
　　[8] 西谷启治，《宗教是什么》，收为《西谷启治著作集10》。英译本，Keiji Nishitani，Religion and Nothingness，translated with an Introduction by Jan van Bragt，Nagoya，Nanzan Studies in Religion and Culture，1982，第一章的英译已於1960年出版，其余五章则於1970-1980年的 The Eastern Buddhist陆续刊出。德译本，Keiji Nishitani，Was ist Religion，Dora Fischer-Barnicol 译，1982，Frankfurt am Main，德译本经过西谷启治本人亲自的校定，可信度较高。
　　[9] 《西洋神秘思想的研究》为西谷启治著作集第三卷，《神与绝对无》(1949) 为西谷启治著作集第七卷。
　　[10] 各文的概况可参见Fritz Buri，The Buddha-Christ as the Lord of the True Self， p.168-173。
　　[11] 汉斯. 昆 (孔汉思) 著，周艺译，?世界伦理构想? ，页140。德文本，Hans Kｕng，Projekt Weltethos，Mｕnchen，Pieper，1990，页122。
　　[12] 花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页179。
　　[13] Waldenfel，Absolutes Nichts，1976，Herder Verlag。又，可参见Fritz Buri，The Buddha-Christ as the Lord of the True Self， p.220的讨论。
　　[14] 花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页180-181。
　　[15] 吴汝钧，《京都学派哲学七讲》，台北，文津出版社，1998，页125-143。
　　[16] 西谷启治著作集十 (《宗教是什么》)，创文社，页80。
　　[17] 花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页181。
　　[18] M. Heidegger，Holzwege，Frankfurt am Main，1980 (6. Auflage)，S.208-212。海德格，＜尼采的话 “上帝死了”＞，收於 ?海德格尔选集? (上海三联书局，1996)，页763-819，此处的讨论参见页767-771。
　　[19]花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页182-183。
　　[20]花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》，页183。
　　[21]刘小枫，＜现代语境中的汉语基督神学＞， 收於 ?道风 汉语神学学刊?，香港，1995 春季号，页10-48，此处的讨论见页 40。
　　[22] Michael von Brｕck，M?glichkeiten und Grenzen einer Theologie der Religionen，1979，Berlin，页27-43检讨了巴特对宗教的批判，页28：「因此，巴特的批判是对的，当它是一种信徒的自我批判，但它是错的，当批判的积极基础和宗教被原则地否定了的时候」。
　　[23] 宗教对话的基本型态有三种，其一是「排他论」(exclusivism)，认为只有一种真理是真的，其他的宗教真理是假的；其二是「全包论」(inclusivism)，认为只有一种真理表现了绝对真理，其他宗教都只是绝对真理的不完整的和较不重要的表现；其三则是「宗教多元论」，尝试提出宗教平等对话的方法论。参见赖贤宗，＜希克的建立在康德式的宗教知识论之上的宗教多元论＞，收於赖贤宗 ?康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学?，台北，桂冠出版社，1998，此处的讨论参见页333。又，判定巴特神学为排他论，如 Yong Huang (黄勇)， Religious pluralism and interfaith dialogue: Beyond universalism and particularism 一文，收於International Journal for Philosophy and Religion，?哲学与宗教国际学刊?，第37期，1995，页127-144。
　　[24] 参见海德格，Beitr?ge zur Philosophie: Vom Ereignis， ?哲学献集：论发生?， (海德格全集第六十五册，，法兰克福，1989，Vittorio Klostermann 出版社)，页178。
　　[25] John B. Cobb与 Christopher Ives 编，The Emptying God ，?空无的神?，1990，New York，Orbis Book出版社，页9-10。
　　[26] 参见Hans Kｕng， God’s Self-Renunciation and Buddhist Emptiness: A Christian Response to Masao Abe (＜上帝的自我否定和佛教的空: 对阿部正雄的一个基督徒的回应＞) ，收於R. Corless/P.Knitter 编 Buddhist Emptniss and Christian Trinit?t，?佛教的空和基督教的三位一体?，New York 1990，此处的讨论参见第32页以下。关於孔汉斯对於阿部正雄所论的空无化的批判，布鲁克 (M. von Brｕck) 的相关讨论见布鲁克与黎惠伦 (Whalen Lai) 合著Buddhismus und Christentum，《佛教与基督教》，1997，慕尼黑，C.H.Beck版社第449、457页。
　　[27] John B. Cobb与 Christopher Ives 编，?空无的神?，页19-22。
　　[28] John B. Cobb与 Christopher Ives 编，?空无的神?，页20。
　　[29] John B. Cobb与 Christopher Ives 编，?空无的神? ，页16。
　　[30] John B. Cobb与 Christopher Ives 编，?空无的神? ，页16。阿部正雄在此指出此种看法和一般所论的泛神论 (Pantheism) 的不同。
　　[31] John B. Cobb.与 Christopher Ives 编，?空无的神? ，页16。
　　[32] John B. Cobb与 Christopher Ives 编，?空无的神? ，页22。
　　[33] 布鲁克《佛教与基督教》，第452页论述了空论的出现扫除了一切二元对立，第626-628页则进一步讨论了从二谛到天台三谛说的理论典范改换的过程。
　　[34] 布鲁克《佛教与基督教》，438-443页的论述含有这个含意。另一方面，阿部正雄论述了涅盘和人的关系的可逆转性，不仅是人上求涅盘 (往相)，而且亦需藉由大悲而下渡众生 (还向)，在此，阿部正雄认为真如 (Soheit) 是时间性的基础。但布鲁克对此表示怀疑。
　　[35] 布鲁克《佛教与基督教》，第441页论述了须由缘起观进而至於空观，缘起观为「横」，空观为向上的解脱超越为「纵」，此则较为接近这里的论述，但在实质上亦不同於三法不纵不横之论述。
　　[36] 「从无住本立一切法」见《维摩诘经》观众生品第七，大正藏第14卷，页547。
　　[37] 布鲁克《佛教与基督教》，第464-466页提出了“Strukturen des Ganzen？” (整体的结构) 的问题逼近了此中的问题，但布鲁克对「不二」当中所包含的「结构」并未有所说明。
　　[38] 布鲁克《佛教与基督教》，第452页。
　　[39] 释道原编，《景德传灯录》，1997，台北，新文丰出版社，卷五，「祖问: 什么处来，曰: 嵩山来。祖问: 是什么物恁么来。师无语。遂经八载，忽然有省。乃白祖曰: 说似一物即不中」。阿部正雄的相关讨论见《禅与西方思想》，台北，1992 ，页38-42。
　　[40] 阿部正雄《禅与西方思想》(台北，1992) ，第49页。
　　[41] 另外，田边元的忏悔道哲学也包含了类似的三个环节：
　　(1) 绝对中介 (absolute Vermittlung)之「亦一亦三」(Dreieinigkeit)
　　(2) 绝对无 (Absolutes Nichts) : Metontologie - Absolute als Absolutes Nichts
　　(3) 往向与回向: 回向作为宗教的- 伦理的实存的事实性
　　[42] 同前揭孔汉斯文，参见R. Corless/P.Knitter 编?佛教的空和基督教的三位一体?，此处的讨论参见页35以下。
　　[43] 同前揭孔汉斯文，参见R. Corless/P.Knitter 编?佛教的空和基督教的三位一体?，此处的讨论参见页38以下。
　　[44] 中译参照孙周兴选编，《海德格尔选集》，上海，1996，页153。
　　[45] 花冈永子提到: 西谷启治对於西欧神秘主义之所以有如此深入的了解，许多人以为，1932年在鎌仓圆觉寺有了参禅体验之後，隔年又在京都相国寺僧堂与山崎大耕老师相见而开始参禅修行的西谷，或许也是具有和西田几多郎一样的「绝对无」 (空) 的体验，才精确地掌握到佛教与基督教之衔接点。然後，1937～39年，西谷在留学弗莱堡大学时，听海德格讲学，并与海德格有各种对话。其中至少如海德格的著作“Sein und Zeit”（1927、《存有与时间》）以及“Was ist Metaphysik？”（1929，《形上学是什么？》）之中，就提到了西谷所强调的海德格对於欧洲传统形上学的彻底批判的核心，亦即忽略存有学差异及无的课题。参见花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页 185。
　　[46] 《西谷启治著作集》卷十《宗教是什么？》，页227-231。
　　[47]花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页 186。
　　[48] 马祖道一语录，景德传灯录卷二十八，大正藏五十一卷，页440。
　　[49]马祖道一语录，景德传灯录卷二十八，大正藏五十一卷，页440。马祖说「种种建立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用。妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。若不然者更是何人？一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如，诸法不出於真如，行住坐卧，希是不思议用，不待时节」。西谷启治的空的哲学所强调的「自体」或许与这里的「立处即真，尽是自家体」有关。
　　[50] 关於希克的宗教多元论的哲学，参见赖贤宗＜关於康德的宗教哲学的方法论和宗教知识论的反省之三: 希克的建立在康德式的宗教知识论之上的宗教多元论＞，收於赖贤宗 ?康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学? (台北，1998)，页331-351。
　　[51] 花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页 186。
　　[52] 出自永嘉玄觉的＜证道歌＞。慧能亦说「自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然见佛地」，《佛光大藏经》禅藏《六祖法宝坛经》 (宗宝本)，机缘第七，页50。
　　[53] 见於宗宝本《坛经》的慧能入灭最後之偈，《佛光大藏经》禅藏《六祖法宝坛经》 (宗宝本)，页79。
　　[54] 《六祖法宝坛经》 (宗宝本)，《佛光大藏经》禅藏《六祖法宝坛经》 (般若品)，页25。。
　　[55] 背面相翻的方式，如一铜板之两面，背面相翻，而共成一铜板，两面喻绝对与相对，如空和色，而铜板本身喻绝对。背面相翻的方式是天台佛学所反对的别教的「相即」。
　　[56] W?rterbuch des Christentums (《基督教辞典》)，Dｕsseldorf，1988，页311，Eschatologie条。
　　[57] W?rterbuch des Christentums (《基督教辞典》)，页311，Eschatologie条。
　　[58]另外，还有一种是，这两种终末论混合起来，出现两者同时可以成立的终末论之解释。不过，针对这些终末论的看法，在此恐怕无法继续深入讨论。
　　[59] 相关的讨论，参见Gerhard Ruff，Am Ursprung der Zeit. Studie zu Heideggers phaenomenologischen Zugang zur christlichen Religion in den ersten Freiburger Vorlesungen (《论时间的根源: 海德格的第一弗莱堡演讲关於基督宗教的进路?》，Berlin，1997，页15。
　　[60] 张祥龙，《海德格尔传》，河北，河北人民出版社，1998，页95、104。
　　[61]　海德格，?宗教生活的现象学?，页82，海德格自注: 此处的leben (活) 是作为及物动词。Theodore Kisiel 的讨论参见他所写的The Genesis of Heidegger’s Being and Time，页 178。
　　[62] 张祥龙，《海德格尔传》，1998，页105。
　　[63] 《佛光大藏经》禅藏 ?六祖法宝坛经? (宗宝本)，坐禅第五，页38。
　　[64] 《佛光大藏经》禅藏 ?六祖法宝坛经? (宗宝本)，定慧第四，页36。
　　[65]花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页 188。
　　[66] 例如布鲁克、黎惠伦，《佛教与基督教》，页329-330的相关讨论。
　　[67]花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页 190。
　　[68] 如洞山良价所传的＜宝镜三昧歌＞所说的「重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五」的「回互」及华严法界观门当中的「事事无碍法界」(四重法界第四) 与「周遍含容观」(华严法界观门第三) 皆强调诸法的「相入」无碍。
　　[69] 吴汝钧，?京都学派哲学七讲?，台北，文津出版社，1998，页140-143「八. 事物的互相回入」。
　　[70] M. Heidegger，Holzwege，Frankfurt am Main，1980 (6. Auflage)，S.212。海德格，＜尼采的话 「上帝死了」＞，收於 ?海德格尔选集? (上海三联书局，1996)，页763-819，此处的讨论参见页771，「『上帝死了』 这句话意味著: 超感性世界没有作用立了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了」。
　　[71] 奥扥. 柏格勒 (Otto P?ggeler) 著，宋祖良译，?海德格尔的思想之路?，台北，仰哲出版社，1994，台北，页285。
　　[72] 奥扥. 柏格勒 (Otto P?ggeler) 著，宋祖良译，?海德格尔的思想之路?，页286。
　　[73]奥扥. 柏格勒 (Otto P?ggeler) 著，宋祖良译，?海德格尔的思想之路?，页287。
　　[74]花冈永子，《宗教哲学の根源的研究》页 191。
　　[75] 早在魏晋时代就已有为数众多的与忏悔有关的佛教经典被译为中文，梁武帝等人皆曾制作忏法，但中国化的忏法的完成则在天台宗的智者大师　(智顗)，在智者大师所著的　?法华三昧忏仪?　(大正藏第四十六册)　以提出「有相忏」与「无相忏」，为後世言无相忏之所本，《六祖法宝坛经》　所说的无相忏当与此有关。