熊十力的体用论的“体用不二而有分，分而仍不二”的基本结构与平章儒佛

一、熊十力的体用论的“体用不二而有分，分而仍不二”的基本结构与平章儒佛
　　本文纲要
　　在本文第一节中，我解释熊十力的“体用论”的“体用不二而有分，虽分而仍不二”的基本结构在理论上的创新之处，亦即，它包含了存有论的转折与概念的执定在体用不二当中。在第二节，我从“体用不二而有分，虽分而仍不二”的基本结构出发，阐述体用之纵横义在熊十力和牟宗三、林安梧的体用哲学中之发展，探讨了纵贯、横摄、纵贯横摄、不纵不横诸义，我强调创发于熊十力的纵贯横摄的体用论的圆教之思想模式的重要性。在第三节，我以上述论理为基础，进而指出熊十力体用哲学的儒佛会通的进一步的可能性。
　　本文包括下列各节
　　导论
　　第一节从理论内涵论“体用不二而有分”为熊十力“体用不二”之说的贯穿于后期哲学的要义
　　1.问题之提出
　　2.“而亦有分”-体用不二之观点下之“用作为分殊性原理”
　　3.“分而仍不二”，分殊化原理与一本之论
　　第二节纵贯、横摄、纵贯横摄、不纵不横与体用论之“体用不二而有分，分而仍不二”
　　1.纵横与熊十力体用哲学的三个环节
　　2.体用纵横义之异趋：“纵贯横摄”与牟宗三之“纵贯横讲”
　　3.体用纵贯与天台佛学论三法不纵不横之圆教
　　第三节熊十力所论大乘佛学与儒佛会通的进一步可能性
　　结论
　　关键字:现代新儒家哲学、熊十力、体用论、牟宗三、儒佛会通
　　ContemporarynewConfucianism、MouZongsan、Onto-hermeneutics、XiongShili、ComparisonbetweenConfucianismandBuddhism
　　导论
　　翟志成在＜常悬天壤念孤心-熊十力在广州(1948-1950)＞和＜论熊十力思想在一九四九年后的转变＞两文重构了熊十力第二次在广州的情况，并对熊十力的所谓的1949年前后的思想转变加以评述。翟志成认为熊十力的思想在1949年之后有一个思想转向，亦即，1949年以后熊氏已经改动以前之“体用不二而有分”而成为只说“体用不二”。[1]我在本文就此提出反驳，指出“体用不二而有分”的说法仍存在于1949年之后的熊十力的体用哲学，而为其体用哲学的基本结构。
　　详言之，则此一熊十力体用哲学的基本结构应说为“体用不二而有分，分而仍不二”。我认为，熊氏此论有其解决传统儒家心性论之弱点并融会儒佛的苦心，前者是指传统儒家的心性论较弱于下列两点:(1)较弱于解释现象流转的存有学内在转折，较缺乏对分殊性原理的阐释与恶的原理的说明，(2)较弱于知识论的建构。就融会儒佛而言，熊十力的《新唯识论》融会了佛教唯识学于熊氏自己对大易哲学的新诠，阐扬“体用不二而有分”、“心体恒转”与“性智显现”等等义理，为新儒家哲学的心性论与本体诠释学开拓一新的面向，熊十力肯认这个新儒家体用哲学与佛教如来藏说的会通的进一步的可能性，熊十力在佛学上因此归于“空有统一之中道”的如来藏思想，也重新反思了大乘佛教的“创生本体论”的新诠的可能性[2]。
　　我的此一论文旨在解释:“体用不二而有分，分而仍不二”贯穿于熊氏1949年前后的思想，而翟氏的前述推断为误，“体用不二而有分，分而仍不二”是熊十力体用论的基本结构(第一节)。此论述基于对体用纵横义的重省，而归于“纵贯横摄”之体用不二而有分，分而仍不二”的圆教的思想模型的提出，它融会儒佛并解决上述的传统儒家心性论之弱点。在此一熊十力体用论的“体用不二而有分，分而仍不二”之基本架构当中，“体用不二”是体用论的纵贯纵生，“而有分”则是易的本体学的内在转折与知识论之开出以说明现象之流转，是体用论的“横列横摄”，“分而仍不二”则是说明体用论的不纵不横(第二节)。熊十力的体用论对于纵贯与横列的讨论早见于天台佛学，[3]牟宗三则以体用纵横说明儒家和释道之圆教，[4]我的此一论文对此中所包含的儒佛会通的新的可能性，亦予以考查(第三节)。
　　第一节从理论内涵论“体用不二而有分”为熊十力“体用不二”之说的贯穿于其前后期哲学的要义
　　1.问题之提出
　　我在＜重检文献论熊十力体用论思想之一贯性＞一文已由书信与相关文献证明熊十力于1949年之后未舍弃《新唯识论》的“体用不二而有分”之说，现在，本文更从理论内涵论“体用不二而有分”为熊十力“体用不二”之说的贯穿于其前后期哲学的要义。
　　熊十力的1952年7月27日致梁漱溟书所说的“《新论》故说体用本不二，而亦有分；虽分而仍不二也”[5]，据笔者所查，此中所说乃指《新唯识论》语体本第八章明心上(河洛版页273)和功能上(页115)的相关论述。前者说明了“而亦有分”，后者强调了“分而仍不二”。熊十力对其体用不二之论进一步说明其“而亦有分”，而又强调“分而仍不二”，强调了体用不二之观点下之“用的差异化作用”，以及此一差异化作用之仍为一本之论，实说明了体不二之论的深刻性，而为贯穿于熊十力前后期哲学，为其体用不二之论的基本结构[6]。说明如下:
　　2.“而亦有分”-体用不二之观点下之“用作为分殊性原理”
　　熊十力在《新唯识论》＜明心上＞说明为何在主张“体用不二”之后有主张体用“有分”的原因如下，此为笔者所查熊氏原典之最能说明其哲学理据者:
　　吾平生谈本体，原主体用不二。但既力体用二词，即其义不能无辨，夫本体，具足万
　　德，含藏万化，本无所不足者也。故夐然绝待，然体虽无待，而成为用，则有分殊，
　　分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，便唤作一切物(人亦物
　　也)，此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。(......)但本体举其自身现为相待的一
　　切物以后。而从每个物或个人份上来说(......)，则个人虽具有全体。(大全的本体，省
　　云全体，后仿此)虽性份上无所不足。然约个人成形言，毕竟为有限的(凡相待的，即
　　是有限的)由此，由此而形有障性的可能[7]
　　简言之，熊氏认为吾人在主张体用不二又须再标举体用“有分”的理由在于:在即体显用的大化流行的过程当中的分殊性原理尚待说明，在体用论中，性体的存有论开展与转折及执定仍有其必要性，[8]因为:
　　(1)对于分殊的解释:“体虽无待，而成为用，则有分殊”，若要解释现象世界之分殊，需要“用”做为分殊原理，“用”在体用不二论之观点中是差异化原理，所以须说体用不二而有分，否则世界之万殊就不能显现，而乾坤息。
　　(2)对于障蔽性与罪恶性的解释:“形有障性的可能”，性体具无穷性德，但是，个体一但成形，则毕竟是有限的存在，可以障碍性体之显现，甚至有种种之罪恶。
　　据此可知熊十力强调体用虽不二而“有分”，乃是因为要用之以做为个体化原理和分殊性原理，并用以解释世界的有限性、障蔽性与罪恶性。这又是贯穿于其晚期作品《体用论》、《明心篇》之所论。
　　3.“分而仍不二”，分殊化原理与一本之论
　　熊十力进一步论述了“分而仍不二”，熊十力说:
　　吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行(真性即本体之异名)，是为即体成用
　　(谓即此体，全成为用，非体在用之外故)，即用呈体(......)。则体用，虽不妨分说，而实
　　际上，毕竟不可分。[9]
　　熊十力在此认为“体用，虽不妨分说，而实际上，毕竟不可分”，依此，分说体用是为了解释分殊性原理以及世界当中的障蔽性，但仍最终仍归趋于体用不二。在此一引文之后文，熊十力批评了佛学之分裂体用，亦即，以不生不灭之真如为体，而以生灭为用，因此，佛学虽主张“真如即是主张诸法实性”，但不能主张“真如显现为一切法”。那么，不生不灭的真如性体如何能生起生灭之用，在佛学即成一问题，割裂性相为二，而有二重本体之过失。熊十力之强调体用毕竟不可分和依于此而对于佛教的评判，也是贯穿到其1949年之后的晚期思想。如《体用论》＜佛法上＞:“佛家所以割裂性相为二，盖非无故。佛法本是反人生之出世法[10]”，“其谈到真如处，可著无不为三字否，佛氏只许说无为，断不许说无为而无不为，遂有废用以求体之失”[11]，又
　　空宗可以说真如即是万法之实性，而决不许说真如变成万法。此二种语势不同，其关
　　系极重大。兹以二语并列于左。【甲】真如即是万法之实性。【乙】真如变成万法。[12]
　　又，熊十力的1949年之后晚期思想并未放弃如翟氏所说的放弃早期思想中之“体用不二而可分”。《体用论》第二章佛法上，熊氏在此直指“体用可分，而实不可分”，[13]这和《新唯识论》语体本＜功能上＞所说的“体用虽不妨说，而实际上，毕竟不可分”[14]是同样的理路，此一共同的理路应表达为“体用不二而可分，分而仍不二”。
　　林安梧在《存有、意识与实践》一书所重构的熊十力的体用哲学，亦有助于我们看清此中的问题。此一重构包含如下要点:
　　1.佛教空宗破相显性，以纵贯底直承性体，但空宗所了解的性体并无创生意涵，不能起用，如此则只能解释性体之寂灭性，而不能解释性体之创生性。
　　2.佛教有宗立种子与阿赖耶识欲以说明现象之生起，但如此只能说明横摄系统中之业染之生起，而不能真正说明性体之转变与功能，而且不生不灭之真如与生灭之业染裂成两片，有二重本体之失。
　　3熊十力另立体用不二之说，以闟辟之性德释本体之功能，摄相归性，性相圆融。
　　4.一方面，全体在用，性体之纵贯的创生包含了相之开展，此中之相的开展是指存有学的特殊性原理而言，非如空宗之一迳破相以显寂灭之性，而是感通于相(象)以体仁，实现仁体之至善；因此，“体用不二而有分”，“有分”是因为存有学的特殊性原理的开展已蕴含于性体之大化流行之健动性当中。
　　5.二方面，全用显体，现象世界之相在横摄系统之展现，如概念之执定等等，皆能在一念之回机与本心自反中，回复为纵贯之性体之展现。因此，“体用不二而有分，分而仍不二”，分殊性原理的显现于知识之横摄系统中之种种差异之相(有分)，其实仍在性体创生之纵贯系同当中(分而仍不二)。
　　6体用论的这两方面，前者通贯于空宗之直承性体，是纵贯系统，而说明了性体在功能转变中，包含了存有学之转折与相(象)之开展；而后者则融摄有宗之知识论，是横摄系统，知识论之相(象)之呈现亦可道通于性体。合此两方面而言之，则体用不二之论是纵贯横摄系统。
　　7.体用论的这两方面亦有其量论上的意涵，量论为《新唯识论》的一章，终熊十力一生未及作，依《原儒》＜序言第一＞对此一量论的简述可知，＜量论＞一篇可分证量和比量。依熊十力体用不二之论:(1)就证量而言，全性在修，即本体即功夫，性体之纵贯创生即是一差异化的分殊性原理之开展，因此，“体用不二而可分”，此“分”是指在体用不二的现成当中所具现的“分殊性原理的差异化活动”。(2)就比量而言，在知识论的横摄系统中，有限性存在者的知解活动与惑染，能障性体，而成为罪恶之源，但在一念回机当中，它就不仅是不脱不异于性体，甚至于惑染与概念知识皆为实现性体的素材，因为纵贯之性体虽开展为分殊性原理之差异化律动，若无人以横摄体系之比量对性体之差异化活动进一步加以裁成与化育，则性体之富有大业亦不能真正完成，因此，“体用不二而有分，分而仍不二”，分殊性原理不仅表现在性体纵贯创生之存有学的差异化活动，亦为比量之知识活动和业染所必需，故说“体用不分而有分”之“分”，但是在此必须强调“分而仍不二”，透过一念之回机将比量统摄于纵贯横摄系统之中，否则知识和染惑都将成为罪恶的根源。
　　因此，体用论的量论蕴含了体用义的纵贯横摄的课题，蕴含了前述的存有律动当中的存有的转折与概念执定作为实存的存在模式的课题，终熊十力一生未及作体用论的量论，这个未竟的志业被牟宗三所继承[15]，而牟宗三后来所做的?认识心的批判?和?现象与物自身?和他对圆教的体用纵横义的种种分疏皆可视为体用论的量论的一个尝试，是对于。只是，我认为牟宗三对于圆教的体用纵横义的把握尚有所疏失，对于体用纵横义的纵贯横摄和不纵不横并未有恰当的理解。
　　《中庸》之阐明“自诚明”与“自明诚”。一方面，性体自诚明，性体自身即是一诚的活动，从而带来明，即，带来存有者做为存有者与存有者做为殊散之存有者之朗显。二方面，性体之开显自明诚，知识论之横摄系统之照明活动(致知)亦通过一念回机(诚意)而通贯于性体，因此，《中庸》之阐明“自诚明”与“自明诚”亦与此中所论述的纵贯横摄系统相贯通，可见纵贯横摄之思想模型早已存在于古典儒家哲学之中。
　　第二节纵贯、横摄、纵贯横摄、不纵不横与体用论之“体用不二而有分，分而仍不二”
　　1.纵横与熊十力体用哲学的三个环节
　　承前，熊十力的“体用论”实包含下列三个环节:
　　(1)体用不二
　　(2)体用不二而有分
　　(3)体用不二而有分，虽分而仍不二
　　这三个环节都包含在熊十力的1949年前后的两期思想当中，是其体用论的基本结构。翟氏的诠释忽视了1949年之后的关于此中之第二环节(关于“体用不二而有分”)的文献，亦未指明第三环节(关于“体用不二而有，虽分而仍不二”)已存在早期的《新唯识论》之一事实。而笔者以为此一“体用不二而有分，虽分而仍不二”的体用论的基本结构，实有著深刻的本体诠释学(Onto-Hermeneutik)的意涵。
　　2.体用纵横义之异趋：“纵贯横摄”与牟宗三之“纵贯横讲”
　　就上述的第二个环节“体用不二而有分”而言:诚如熊十力的再传弟子林安梧的熊十力诠释所指出的，存有之转折及概念的执取为熊十力的体用哲学之必要的一环，吾人以为这意谓著「体用不二而有分”之“分”的分殊性原理是体用哲学的必要的一环，“体用之为体用，它不只是这纵贯的、创生的关系而已，而且这纵贯的、创生的关系必已包含了一横摄的、认知的关系”[16]，“纵贯横摄”为我在反思熊牟的体用哲学与中国哲学圆教的体用纵横义的思想模型时所独创的用语[17]，林安梧虽未使用“纵贯横摄”一语，但吾人可以据他所做的相关阐释而认为其所阐释的熊十力体用论的思想基本模型为“纵贯横摄”。其实，虽然牟宗三以“纵贯系统”与“横摄系统”为宋明理学之基本区分[18]，但是，牟宗三早已在?心体与性体?即曾提出“纵贯横摄”的想法，牟宗三说：
　　以纵贯系统融化横摄系统而一之，则是今日之事也[19]
　　林安梧以“纵贯横摄”的思想模型来重新理解熊十力的《新唯识论》的体用论的基本结构，是基于林安梧对体用论哲学之存有三态与此中的概念的执取与存有的转折的解释，林安梧说：
　　“存有的根源-‘X’”自如其如的开显其自己这样的“存有的开显”到“存有的执定”，
　　这里有一个转折，这是从“无执著性的、为对象化的存有”这个阶层到“执著性的、对象
　　化的存有”这个阶层的一个转折，这是由实践的理念到概念机能的执取的一个转折，这是
　　由“活生生的实存而有”动态的辩证开展，到“定象性的存有”静态的执取决定这样的一
　　个转折。依熊氏看来，这样的一个转折并不完全是由于概念机能总体的执取而造成的转
　　折，相对的来说，是因为存有的开显本身具有其转折的可能，所以使得概念机能总体对之
　　能有所执取，因而造成这样的转折。换言之，概念的执取与存有的转折是一而二、二而一
　　的。[20]
　　进一步，林安梧也以“纵贯横摄”来重新理解熊十力的《新唯识论》的体用论的融通儒佛，认为熊十力哲学能用体用论融通空有二宗。此中，一方面从平铺的真如到纵贯的创生是熊十力对空宗的批判和融摄，本体不仅是清净无染之真如，亦且是纵贯创生的本体[21]。二方面从横面的执取到纵贯的创生是熊十力对有宗的批判与融摄，概念的执定并不脱离于本体的纵贯创生。[22]林安梧认为此一融摄空有之体用哲学为一从本源的存有到存有的开展再到概念的执定之存有存有三态论，林氏以“存有三态论”论述了熊十力之体用论哲学之进于传统哲学，乃是为了补强传统儒家心性之学之下列两点弱点:[23](1)“存有之转折及执定的可能”在传统儒学中为较弱的一环，及(2)“概念之执取之完成”在传统儒学中很少被说明。林安梧进而指出此一存有三态论之体用论为一活生生的实存而有之学。熊十力的存有三态论之存有学是活生生的实存而有之中国存有学，在三法圆融中存有展现为活生生的实存而有，与西方的作为实体学的存有学有所不同。林氏所论，不惟阐示了熊十力的体用论的基本结构，阐示了“体用不二而有分，虽分而仍不二”，亦且点明了儒学体用论在当代发展的宗旨所在。成中英也曾就此指出“吾人亦可谓“性智”与“量智”的关系为易经哲学所启示的“一分为二”“二分为一”的关系。…..即体即用意在于体用的能合能分，能分能合”[24]。
　　熊十力之体用论已含有以“纵贯”和“横摄”说明体用，牟宗三继承了其师熊十力之体用论，用体用纵横说明儒家“圆教”，并判佛家道家之圆教为“纵贯横讲”[25]与“境界型态”[26]，此为牟氏的创说。
　　我则认为，熊十力的体用论具有一个“纵贯横摄”的终极模型，既纵又横，融通体用，吾人可说此一“纵贯横摄”为体用论之圆教模式。用“纵贯横摄”说明熊十力的儒家圆教，这也是为林安梧以存有三态论来阐释熊十力体用论的基本要义之所在，和其师牟宗三分判纵贯横讲、纵贯纵讲与横列系统有所不同。
　　牟宗三擅长天台哲学，他以“圆教”阐明儒家心性之学的终极形态，实借语于天台佛学，而牟氏批评道家与佛家虽有会于性体之清净寂灭，但却不能直承性体之纵贯创生，只为“纵贯横讲”，而不及于“纵贯纵讲”之儒家的圆教之能彰显圆教之实义[27]。因此，牟氏独彰儒家心性之学为真正的圆教。牟氏此等以儒家为独圆之论，启发于乃师熊十力之平章儒佛。但是，牟氏以体用纵横说明新儒家哲学所论的圆教，尚有值得更进一步讨论及发展之处，林安梧以“纵贯横摄”之思想模式与“存有三态论”诠释熊十力哲学，即是此一进一步发展的一例，就此而论，牟宗三仍未能恰当地把握体用纵横义之不纵不横与纵贯横摄两义。
　　3.体用纵贯与天台佛学论三法不纵不横之圆教
　　“纵”、“横”、“不纵不横”之用语出于天台佛学，在天台智者大师所盛阐的圆教当中，纵是指地论师之法性纵贯底创生诸法之论，横是指摄论师之赖耶横摄底变现诸法之论。[28]天台融会空有，首先批驳了地论师的纵和摄论师的横，天台改而主张“不纵不横”，但不纵不横并非只是否定一切而止栖于不生不灭之空寂(如熊牟所批评者)，而是空假中之三法圆融。三法不纵不横，实形成一动转圆融的圆，彰显了宇宙缘起的生动性和全体性的充量和谐，彰显了中国大乘佛学之强调佛性论之积极面向。
　　三法圆融的佛性论至中国而大彰，正因为中国之文化土壤饶富三法圆融的体用论和心性论之因子，例如熊十力常用以阐释其体用不二之论的老子的“一生二，二生三”和易传的“三才之道”的思想。[29]所以，熊十力之体用论、天台三法圆融的圆教与儒道古典哲学之三的思想具有同样的三法圆融的思想模型，虽然熊十力并未承认或未充份意识到这种新儒家体用论哲学和天台佛学的类同性[30]，也未充份地以纵横义阐释体用。但是，熊十力的体用哲学却因此而具有下列意义：(1)开启了融会儒佛的新的可能性(2)开启了以不横不纵和纵贯横摄阐释中国思想之圆教模型之可能性。
　　天台佛学所说“一念三千”即彰显了三法圆融的佛性论与心性论之积极面向，在一念回机当中，三谛三道在一念无明法性心当中，一时并彰（三而一），并开显异时性的世界之差异化流衍（一而三），心在此一流衍当中开决了如来藏理，而亦安立了世界性之有限性本具之无限性，而在无限的世界当中开展，在即有限即无限当中作内在超越。所以，天台圆教名为圆教，非如牟宗三所讥评的是“团团转的圆”。[31]若以纵横和圆教理解天台佛学，天台佛学实包含如下三个本质性的环节:
　　(1)三法之即三即一与即一即三
　　(2)不纵不横:三法圆融之不纵不横
　　(3)性修不二:一念三千，一念回机之性修不二
　　天台佛学的这三个本质性的环节可被理解为中国大乘佛学的本体诠释学的基本结构，类似的思想结构也表现在中国大乘佛教的发展脉动当中，请参照笔者另书?佛教诠释学?的相关章节。
　　这个天台佛学的三个本质性的环节也被熊十力和牟宗三所部份地自觉地或不自觉地把握，它们和熊牟的体用哲学的论述的类同性将能开启进一步的儒佛会通的课题和对中国圆教的思想结构的进一步反思。吾人由下列各点可重检熊十力与牟宗三所论的体用纵横义与天台佛学所论不纵不横:
　　熊十力:
　　(1)性修不二与体用不二:熊十力以“性修不二”为其《新唯识论》的体用不二论的殿军，而“性修不二”为天台宗之核心理论。
　　(2)三法圆融与体用:熊十力以易老之三之圆融思想阐释其体用论的根本思想，而此一思想和天台三法圆融的圆教有共通的思想模型。
　　(3)对空有纵横之批判:熊十力批评了有宗之陷落于认识论的横摄系统与空宗之未能阐明在纵贯系统中之性体的生生之德。
　　熊十力并未及论述“不纵不横”及探究中国佛学所说的“圆教”和此中所包含的中国佛教和儒道哲学的究极理论模型，牟宗三的下列论述则在若干层面上补充了熊十力的这个缺失。
　　牟宗三:
　　(1)不纵不横:牟宗三讨论了天台宗的荆溪和知礼所论的不纵不横。
　　(2)纵横与圆教:牟宗三并在后来的论述中将“纵横”用以说明圆教之体用，认为佛道之纵贯横讲并不能称的上是真正的圆教，因为他们并未能直承性体之纵贯创生。
　　但是，牟宗三所论的体用纵横与圆教仍在下列两点有所不足:
　　(1)不纵不横:熊十力和牟宗三长于阐述儒家的纵贯系统的创生性的积极意含，但是对圆教之不纵不横之意的把握仍有所不足，熊十力和牟宗三长于阐扬儒家圆教所论的本体的创生义，对于天台圆教之否定辩证法、诡谲相即的论述则仍嫌不足，后者并不能以作用的保存一语带过。
　　(2)纵贯横摄:依于林安梧的诠释，熊十力认为存有的转折与概念执定为其三态的存有学所必需，亦即，“纵贯横摄”在此隐然为圆教之基本结构。牟宗三却未能正视“纵贯横摄”模式的重要性，牟氏在说明圆教时只阐明了“纵贯纵讲”和“纵贯横讲”，并批判后者，但是林安梧所重新诠释的“纵贯横摄”的深意仍有待研究。
　　第三节熊十力所论大乘佛学与儒佛会通的进一步可能性
　　熊十力的佛学研究乃成学于支那内学院，实偏于唯识新学之一路，虽然熊氏后来不满于此一进路，批评以护法为主的唯识新学有二重本体之失，从而改作《新唯识论》，阐明自己的体用不二之论。然而，所谓熊氏的融会儒佛，实在是偏重于(1)弘儒贬佛和(2)转佛为儒。亦即，一方面是弘儒贬佛，《新唯识论》认为“本体是生生化化，流行不息的。儒家大易，特别在此处发挥。佛家于体上只说无为，绝口不道生化......两家在本体论上的说法，明明有不同处”[32]，以儒家心性论体用论绳正护法之唯识学二重本体，并绳正空宗之偏于体会法性之空寂;二方面是转佛为儒，熊十力尝试吸收并转化了唯识学的法相分析与识变理论，以重造其所论之功能与本体，使儒学所论之功能亦能与横摄系统之知识论相接，使儒学所论之本体能有存有学之内在转折；又，熊十力有契于空宗之遮拨诸法以直契清净之性体，但转接之一契悟于直承儒学之创生的仁体。此中，我们需要注意到两点:
　　(A)大乘佛学的有宗空宗在熊十力学思的成形过程中的提供:若无佛教唯识学的学习和吸收，提供了关于法相分析与识变理论的理论参考，熊十力亦难补强在“道论的存有学转折及执定”与“概念之执取的本体功能之知识论”的传统儒家的弱点，完成其“体用不二而有分，虽分而仍不二”的体用论的基本架构。对于熊十力体用论相关于此的工作，林安梧论之甚详。[33]
　　(B)熊氏的平章儒佛，实在是偏重于纠正大乘佛学的空宗与有宗之可能偏失，和吸收由空宗和有宗所提示的对传统儒家心性论的补强。如此的平章儒佛的对象，在佛学方面，实以支那内学院所传的唯识新学为主，并参以《大般若经》和《中论》。但是，熊十力也知道唯识学除了护法陈那玄奘窥基的唯识新学之外，尚有唯识古学，唯识学因此而有的摄相归性的传统虽不为熊十力所确知，但他也意识到这样的可能性[34]。中国的真常唯心系佛学盛阐“性相圆融”，近于熊十力所论的体用不二之哲学，但熊十力并未深入探讨此会通的可能性。
　　熊十力数次引用《宝性论》和《胜鬘经》说明前述大乘佛学的“摄相归性”论题的可能性发展；首先，《新唯识论》语体本页129引《宝性论》，《体用论》页117-119亦引此文，两处所论除在修辞上改动数字之外全部相同，熊十力在此引《宝性论》文论列了从空宗进至有宗的本体学上的进展，指明除了空宗之“破相显性”之外，尚有有宗之部份论典的“摄相归性”之一路。[35]其次，《新唯识论》＜明心上＞引《胜鬘经》之“空不空如来藏”，并认为“空不空如来藏”“之如来藏心”即“本体或本心”之别名[36]。《新唯识论》语体本＜功能上＞引《胜鬘经》之“彻法源起”，是探究诸法实相之本体[37]。熊十力在此阐释了《胜鬘经》中对“摄相归性”课题的讨论，熊十力认为《胜鬘经》所说的“如来藏心”就是本体和本心。但是，熊十力仍然认为佛教之“摄相归性”和儒家之“即体显用”仍有所不同，“摄相归性”只能讲到本体之空寂，而不能如儒家之肯认本体之空寂之同时就是生生。[38]
　　在中国佛学，“摄相归性”的论题甚至发展到了“性相圆融”的高度，在熊十力的体用哲学之中，佛学之中的性就是体用论中的体，佛学中的相就是体用论的用，熊十力说：“他们所说的法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之”，“本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意”。在此，我们必须进一步区分下列两点：
　　(1)熊十力认为空宗虽然是“破相显性”，和一部份有宗虽是“摄相归性”[39]，但这些论述却还是“离用言体”的，而熊十力的体用论的儒家哲学则是“即用显体”，二者有其重大差异[40]。
　　(2)如果我们进一步探讨，那么可说，中国真常唯心佛学之性相圆融和熊十力体用论中的体用不二具有同样的理论模型，在下文的举证中，熊十力也意识到了此中的进一步会通的可能性。
　　如来藏说之经论影响了中国天台、华严与禅之兴起，使“性相融会”和“空有统一”在大乘佛学中达到了一个新的理论高度，也为儒佛会通提供了一个更进一步的可能性，熊十力也意识到了这个“儒佛会通”的可能性，熊十力晚年作品《原儒》肯认了这个儒家体用哲学与佛教如来藏说的会通的进一步的可能性。熊十力认为“对于宇宙人生之观解，不能不归于“空有统一之中道”，则《新论》与佛法，殊途而同归”，熊十力论述此一儒佛会通的“空有统一之中道”说:
　　如我所知，凡物都无定相，不容执故，应说为空......本体之流行，曰真实流。......空有相反，
　　而实相因......毕竟有统摄空，化矛盾为中道。此龙树中观之论，所以为天人胜义也。......
　　《新论》宗大易，其立论根据，与理论体系，本与佛家回异。然对于宇宙人生之观解，
　　不能不归于空有统一之中道，则《新论》与佛法，殊途而同归。空有理趣，深远无极[41]
　　真常唯心系的中国大乘佛学擅长于阐明熊十力所说的空有圆融与融通性相，从而可以发挥熊十力所谓的儒佛体用论所殊途而同归之空有统一之中道。熊十力进一步指出“空不空如来藏即本体与本心”，熊十力于《新唯识论》＜明心上＞说:
　　独体谓本心，是乃吾与天地万物所同具之本体。……无取无著...此际，则独体炯然，所
　　谓空不空如来藏是也……此中如来藏，即本体或本心之别名。空者，空者，空一切染污
　　习气也。不空者，此如来藏心，是圆成实故。……如来藏心，具有空与不空二义。谓习心
　　空，而此圆成实自体不空故。[42]
　　复次，《体用论》指出真常唯心佛学所论之真常是强调本体之德用:
　　或有难言:……佛氏以真如为法性之目。……然则以真常言体者，非欤。答曰:余以为，
　　真常者，言乎本体之德也。……若无真常诸德，何可肇万化，成万物乎。德者含二义，
　　曰德性，约德用。本体之德性真常，德用无穷尽，故称“万化根源”。[43]
　　此中，“独体”、“本体或本心”在此和在熊十力的体用哲学的整体脉络中，皆指儒家哲学所论之心体与性体而言。所以，熊十力在此明确主张《胜鬘经》之“如来藏心”和“空不空如来藏”就是儒家哲学所论之心体与性体。复次，熊十力以佛教真常唯心说所论的“真常”是“肇万化，成万物”的“万化根源”，则已不限于熊十力在其?新唯识论?所评破的有宗之学之割裂性相与空宗之只以本体为寂灭，熊十力在此指出，佛教真常唯心说所论的“真常”是统一空有和融通性相的中道，从而是“肇万化，成万物”的“万化根源”，它和熊十力所论的儒家体用论之体并无二致。吾人认为：就佛教之三法圆融的大涅槃和大佛性而言，缘起性的有和寂灭性的空共同隶属于空有统一的实相。此中，固然，缘起性包含著寂灭性，但是，从三法圆融的观点来看，寂灭性也必生起缘起性，否则寂灭性只是沉空溺寂之断灭空而已，因此，三法圆融的大涅槃和大佛性的生起性是其自身的内在的必要环节。熊十力虽然仍较限制于支那内学院的佛学理解，从而对于真常唯心系佛学和大易哲学的会通的可能性尚未能充份发挥，但是他确已经意识到中国大乘佛学具有此一可能性。[44]
　　这个熊十力所论真常唯心佛学的体用论大义及其所包含的儒佛会通的进一步可能性，一个最明显和最有意味的例子是《新唯识论》的末尾以天台宗所说的“性修不二”来阐释明儒家易经哲学所说的易体的“继善成性”，[45]而熊氏所阐释的儒家的“本体工夫”之说亦与“性修不二”有同样的精神，[46]虽然熊十力未曾明讲他所说的“性修不二”是来自天台佛学，但天台佛学的“性修不二”和熊十力的“体用不二”的具有相同结构在此确是明显的。熊氏高徒牟宗三即曾深入地分析天台“性修不二”的原典，抉择出其中所说的体用纵横之意，而用以说明儒家和佛家的圆教，但是牟氏仍如其师之贬空有二宗而独崇儒家体用不二大义，而对于佛道之体用纵横只许以“纵贯横讲”之成就吊诡之方便言教之作用的保存而已，牟氏并不肯定真常唯心佛学的体用论大义所能提供的儒佛会通的进一步可能性，后者之可能性如笔者前文所示，已存在于熊十力的某些论述之中，此一可能性并未被牟宗三充份完成。依林安梧的诠解，牟氏的二层存有学已和熊氏的存有三态的存有学有些距离。那么，牟氏所论的天台圆教和儒家圆教之体用纵横之义和熊十力的体用哲学也已有些距离，这是相当可以理解的事。笔者对相关问题的论述将于另文中阐释。[47]真常唯心佛学的体用论大义及其所包含的儒佛会通的进一步可能性的实现仍有待吾人的进一步的努力。
　　后记:本文于1998年9月13日至10月15日，写于台北，同年12月26日发表于华梵大学主办的“第三次儒佛会通研讨会”，1999年4月发表于?鹅湖月刊?。2000年2月修改成此一定稿。
　　[1]翟志成的相关讨论见其《当代新儒家史论》，台北，1993，页258。
　　[2]关于熊十力的大乘佛教的“创生性本体论”的讨论，参见林镇国，?空性与现代性?，台北，1999，页91，林镇国说“熊十力和牟宗三两位现代儒家对佛教的诠释可以看到彼此之间的师承连续性，其共同的立场在于重建创生的本体论”；同书第78页论述了熊十力的大乘佛教的“创生性本体论”的基本要义在于“以翕辟说明转变”，林镇国说“熊氏从印度唯识学的意识哲学转向中国玄学(本体宇宙论)的建构，终于完成于文言本《新论》以翕辟二形上学原则说明转变”。
　　[3]天台智者所论纵横与不纵不横与其对地论师与摄论师的批判有关，天台依此而提出其圆教，《摩诃止观》卷第五上，大正第46卷，第54页:“若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。意在于此。......地人云:一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云:法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。若从地师，则心具一切法，若从摄师，则缘具一切法。此两师各具一边，若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶。若言法性非依持，黎耶是依持。离法性外，别有黎耶依持，则不关法性，若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得独言黎耶是依持，又违经。经言:非内非外又非中间，亦不常自有。又违龙树，龙树云:诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”。
　　又，《摩诃止观》卷第三上，大正第46卷，第23页论圆信与不纵不横:“若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足秘密藏，......若信三德不纵不横不并不别，如三点三目者，亦信三止三观不纵不横不并不别。......又通诸三名，所谓三菩提三佛性三宝等，一切三法亦如是”)。
　　又，论“不纵不横与不一不三”，《摩诃止观》卷第三上，大正第46卷，第23页:“云何字义纵横，云何字义不纵不横。答:诸小乘师说，般若种智已圆，果缚尚在。......此义各不相关，并之则横，累之则纵。诸大乘师说，法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。......此字义纵也。又言:三德无前后一体俱足，以体从义而有三异，盖乃体横而义纵耳。又言:体义俱不殊，而有隐显之异。俱不异未免横，隐显异未免纵。众释如此，宁与经会。今明三德皆不可思议:那忽纵，皆不可思议，那忽横，皆不可思议。那忽一，皆不可思议。那忽异，皆不可思议。此约理藏释，身常智圆断具。一切皆是佛法无有优劣，故不纵。三德相冥，同一法界，出法界外，何处更有别法，故不横。能种种建立，故不一。同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三故不横，即三而一故不纵。不三而三，故不一。不一而一，故不异。此约字用释也。真伊字义为若此”。
　　[4]牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北，1983，第六讲“玄理系统之性格-纵贯横讲”、第十九讲“纵贯系统的圆熟”及《圆善论》，台北，1985，页265、302、306、328、338。
　　[5]熊十力信，见翟志成《当代新儒家史论》，页212。
　　[6]关于贯穿于熊十力前后期哲学的体用不二之论的基本结构的讨论，较重要的讨论可参见郭齐勇的《熊十力与中国传统文化》(台北，远流出版公司，1990)第四章＜体用不二的博大思想体系＞、郑家栋的《当代新儒学论衡》(台北，1995)的＜现代新儒学的逻辑推展及其所引发的问题＞及林安梧，《存有.意识与实践-熊十力体用哲学之诠释与重建》，台北，1993。
　　[7]熊十力，《新唯识论》语体本，台北河洛出版社，1974，页273。
　　[8]参见林安梧，《存有.意识与实践》，台北，1993，页219-248，第八章存有对象的执定:存有的转折与概念的执取。
　　[9]熊十力，《新唯识论》语体本，台北河洛出版社，1974，页115。
　　[10]《体用论》，台北，学生书局，1976年，页86。
　　[11]《体用论》，台北，学生书局，1976年，页110。
　　[12]《体用论》，台北，学生书局，1976年，页88。
　　[13]其上下文为“王阳明有言，即体而言，用在体。即用而言，体在用。此乃证真之谈。所以体用可分，而实不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也”，参见《体用论》，台北，学生书局，1976年，页105-106。
　　[14]熊十力，《新唯识论》语体本，页115。
　　[15]熊十力写给牟宗三的信收在熊十力的《十力语要》(台北，洪氏出版社，1975年初版)的页340、382、408、417-424、466-483诸封，讨论体用论之量论的有第417-424页的熊牟往来书信，讨论康德哲学与体用哲学的会通，见第382页和第341页之信，熊十力说“吾子欲申明康德之义，以引归此路。甚可著力。但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念，太支离。彼若取消神与灵魂，而善谈自由意志。岂不妙哉。叔本华之意志，无明也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾大易生生不息真几（此就宇宙上言）。可以讲成内在的主宰(此可名以本心)。通天人而一之。岂不妙哉”(页382)，牟宗三在1949年之后的会通康德哲学与中国哲学的学术创造，就是沿著熊十力此处所提示的这个线索而前进的。
　　[16]林安梧，《存有、意识与实践》，页222。
　　[17]我在＜朱子论“心统性情”与易体的交涉＞一文曾就朱子论心统性情之主体性与易体的交涉之课题，指出新儒家哲学中的“纵贯横统”系统的可能性，而反驳了将横列横摄的课题单纯的排除于纵贯系统之外的作法，见此文第二节，此文之初稿写于1992年，发表于1995年5月出版的《哲学论衡》，关于体用纵横在康德哲学与中国哲学的会通之意义，我也早于1992年的《康德伦理学“自律”问题研究-兼与朱熹“心统性情”比较》提出我的见解。
　　[18]牟宗三以“纵贯系统”与“横摄系统”为宋明理学之基本区分，见《心体与性体》第二册，页432及《心体与性体》第一册，页49。
　　[19]牟宗三，《心体与性体》第一册，页414。但是，关于“横摄系统”在宋明理学之开出，牟宗三并未有充分之说明，他似乎以为回到明道之一本论之浑全，即可解决此中的问题，牟宗三即曾以此而论述了明道一本之圆教之横说与竖说，“故吾亦说仁以感通为性，以润物为用。横说视觉润，竖说是创生。横说、觉润不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限……横说是如此，竖说、则觉润即涵创生。故仁心之觉润即是道德创造之真几”，参见牟宗三，《心体与性体》第二册，页223-224。
　　[20]林安梧，《存有、意识与实践》，页152。
　　[21]林安梧，《存有、意识与实践》，第六章＜从平铺的真如到纵贯的创生是熊十力:对空宗的批判和融摄＞。
　　[22]林安梧，《存有、意识与实践》，第七章＜从横面的执取到纵贯的创生:对有宗的批判与融摄＞。
　　[23]林安梧，《存有、意识与实践》，页138，“从“存有”的根源-‘X’”(境识俱泯)到“存有的根源之如如开展”(境识俱分而未起)，到“存有的执定”(境识俱起而分立)这是三个不同的阶段，它代表著三个不同的层次”。相关讨论又见林安梧＜后新儒家哲学之拟构:从“两层存有论”到“存有三态论”＞，1997年7月，第十一届国际中国哲学会议。
　　[24]成中英，＜熊十力哲学及当代新儒家哲学的界定与评价＞，收于?知识与价值:成中英新儒学论著辑要?，北京，中国广播电视出版社，1996，此处的讨论见页276。
　　[25]牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北，1983，第六讲“玄理系统之性格-纵贯横讲”、第十九讲“纵贯系统的圆熟”及《圆善论》，台北，1985，页265、302、306、328、338。
　　[26]牟宗三论“境界型态”，参见牟宗三《中国哲学十九讲》，台北，1983，页102、121、423。
　　[27]牟宗三，《中国哲学十九讲》，第十九讲“纵贯系统的圆熟”。
　　[28]智顗批驳了地论师和摄论师之纵横，并主张不纵不横。智顗说:“若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。意在于此。......地人云:一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云:法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。若从地师，则心具一切法，若从摄师，则缘具一切法。此两师各具一边”。地论师认为“一切解惑真妄依持法性”，“从一心生一切法者，此则是纵”，法性纵贯底由存有学的方式发生展现诸法，但是此一“法性生一切法者”的主张是不能成立的，因为法性并非具有心的主体能动性，法性是非染非净亦因此不具有真妄诸法的生起的客观的缘，所以不能说“法性生一切法者”，不能“独言法性是真妄依持”。另一方面，摄论师主张“黎耶是依持”、“法性非依持，言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子”，心(阿黎耶识)含一切法，此一关于识与诸法的关系的主张是一种染净和合识的认识论的横列关系，但是，此一主张并未能解决染净和合识的思想难题，诸法和黎耶(染净和合识)的或即或离(同一或差异)在摄论的染净和合识的认识论的横列系统中未得到恰当的说明。总之，智顗认为地论师所主张的“心生一切法者”的法性的存有学的纵贯系统和摄论师所主张的“心一时含一切法者”的黎耶识的认识论横列系统皆有误，关于圣界和俗界的关系的问题，不应由法性和诸法的纵贯创生(如地师)来探讨，也不应由识和诸法的横列生发(如摄论师)来探讨，而应从心(一念心)和诸法所圆具的非纵非横的关系来探讨。参见笔者另文，＜由天台三谛与曹洞五位论中国佛教的宗教究极真理＞。
　　[29]熊十力，?新唯识论?语体本，台北，1974台景印再版，页55-58，74，213-216。如页216。
　　[30]虽然熊十力认为天台华严为“至其支流，可置勿论”，且指出“天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎”，熊十力认为华严并不具有重要性，且拒绝将他的新儒家哲学体用论和天台华严做进一步的比较，但是，印顺早在＜评熊十力的新唯识论＞即已指出：“?新论?所说的‘举体为用’；‘称体起用，即用显体’；‘全性起修，全修在性’、‘小大无碍’、‘主伴互融’、‘一多相涉’等；以及‘海沤’、‘冰水’、‘药丸’等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。《新论》果真无所取于台贤吗？台贤果真不出大空大有吗？真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台贤更发挥到顶点。?新论?近于此系，也大量的融摄，然而不但默默的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可”，上述讨论及引文参见印顺?无诤之辩?，台北，1991，第十三版，页16-17。印顺认为熊十力的体用哲学和天台华严佛学具有同样的理论模型，同属于“真常唯心论”，印顺“从佛家本义的立场，是不能完全赞同”。吾人认为：熊十力使用了天台华严佛学的大量语词，而对于台贤佛学的究极归趋的理论模型的研究和此中所蕴含的台贤佛学和新儒家体用哲学的理论比较的可能性加以拒绝。牟宗三的天台中国佛学研究和对于国哲学圆教论的论述在若干层面弥补了熊十力的缺失
　　[31]牟宗三于其《圆善论》第六章＜圆教与圆善＞说:“其问题虽原属纵而却不能有纵以实之，故偏虚而中心无主干也。故佛道两家之圆教为团团转之圆教，非方中有圆圆中有方之圆教，看似甚玄甚妙，实只因团团转而为玄妙，并未十字打开，故纲维不备，非大中至正之天常。”，牟宗三，《圆善论》，1985，台北，页330。
　　[32]熊十力，《新唯识论》语体本，页126。
　　[33]林安梧，《存有.意识与实践》，第六、七、八章。
　　[34]熊十力，《体用论》，页155-156，“余从大论中及真谛译，考见唯识论，别有一派。其谈赖耶及种子，多与世亲派绝不同。谈心及心所，甚至谈三性，皆与世亲派无相似处。而其说颇有义味，多不背于理”。
　　[35]引《宝性论》，见《新唯识论》语体本，页129，《体用论》，页117-119，两处所论除在修辞上改动数字之外全部相同。《新唯识论》语体本，页129，“先从本体论方面的观点，来检校有宗的说法。他们（有宗）却有和空宗不同处，这个不同处，我们可就宝性论中，找出证据（宝性论系元魏天竺三藏勒那摩提译）该论本为何义说品第七，‘问曰：修多罗中（按修多罗谓经籍）皆说一切空（按指空宗所宗经言），此中何故说，有真如佛性。’（按宝性论，即属有宗，佛性亦是真如之别名），偈言‘处处经中说，内外一切空（……），有为法如云，及如梦幻等（按以上谓空宗），此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂（按以上谓有宗）’答曰。偈言：‘已有怯弱心（……），轻慢诸众生（……），执著虚妄法（……），谤真如实性（……），计身有神我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性”’，据宝性论所言，足见从前空宗所传授的一切经典，处处说空寂。及至有宗崛起，其所宗主的经典，便都说真如实相。（……）不似以前盛宣空寂的意味了。宝性论，特别提出这个异点来说，很值得注意。检直把有宗一切经论中，谈本体的著重点，和空宗谈本体的著重点，和空宗谈本体的著重点，互相不同处，宣布出来”。
　　[36]引《胜鬘经》之“空不空如来藏”并论“如来藏心”是“本体和本心”，见《新唯识论》语体本，页251。
　　[37]引《胜鬘经》之“彻法源起”，见《新唯识论》语体本，页112。
　　[38]熊十力，《原儒》，页19，“孔子之学要在于用而识体，即于万变万动而逢其原。……是乃称体起用。……此与摄用归体，意义回别”，《新唯识论》语体本，页114，“难者曰：公谓印度佛家，离用言体。恐非彼之本意。答曰：……他们谈到真如性体，可著无不为三字否。他们只许于体上，说名无为，断不许说无为而无不为。……，所以，有离用言体之失”。
　　[39]熊十力在此认为《宝性论》和《胜鬘经》二经是有宗的经典。这里涉及文献学的考察的问题，《宝性论》和《胜鬘经》二经被视为是唯识经论的持论根据是较薄弱的，因为此二书固然论述了与“识”相关的“藏”，但是重点却在后者而非前者，所以更恰当底该判其为如来藏系的经典，二书精彩底论述了“如来藏与唯识的交涉”的课题，亦即，“摄相归性”的问题，熊十力的体用哲学屡次引用此两部经典来说明空有二宗之外的佛家体用大义，由此可见熊十力的思想的敏锐。
　　[40]印顺对此加以评破，参见?无诤之辩?，台北，1991，第十三版，页33，印顺说：“《新论》的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。……佛法本来不以性、相为对立的根本论题，性、相的对立深刻化，普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。……由于法相和法性的宗徒的争辩不休，于是乎有融会性相、性相通说之类”。
　　[41]熊十力，《原儒》，台北，洪氏出版社，1990，页22-23。
　　[42]熊十力，《新唯识论》语体本，页251。
　　[43]熊十力，《体用论》，页160。
　　[44]熊十力认为真常唯心说之佛学与他自己所主张的大易哲学体用论虽有许多相通之处，但二者仍有其不同，如熊十力1958年与刘静窗论学书，熊十力指出佛教的如来藏心即是儒家所谓的道心，熊氏说:“须知主乎身之心，即是道心，非人心也。会通佛法言之，即如来藏心，非随物而转之识也。道心(亦相当于如来藏心)是通天地万物为一体。易言之，道心即从大体也(佛说如来藏，即是证法身)”，但是，熊十力仍退缩回《新唯识论》的观点，认为佛教所体认的道心和如来藏是偏向于不生不灭，“儒学是从大体，其异于佛法者何，儒学的然体用不二，即通天地万物皆无一体。……佛，证法耳，亦即是从大体，其异于儒学者何。佛法，出世法也，其法身是不生灭，是无为，是寂灭。彼(佛氏)照见五蕴皆空，哪有天地万物之相存乎。儒佛宇宙观根本不同，故两家之学虽都是从大体，而彼此之所谓大体确不是一样”。但是，熊十力却未曾详细论述此中之真常唯心系佛学之如来藏说与儒家体用论的同与不同之理论根据。
　　[45]熊十力，《新唯识论》以“性修不二”来阐释明易经的“继善成性”，《新唯识论》文言文本，页109-110，“二者天人合德，性修不二故，学之所以成也。易曰:继之者善，成之者性。全性起修名继，全修在性曰成。本来性净为天，后起净习为人，故曰人不天不因，天不人不成”，另见熊十力《新唯识论》语体版，页306。
　　[46]论“本体工夫”见熊十力《新唯识论》语体版，页270-274。
　　[47]参见赖贤宗，＜牟宗三论体用纵横＞，收于本书中。