柳宗元“统合儒释”思想新论

柳宗元“统合儒释”思想新论
　　——兼及对冯友兰、孙昌武、郭绍林等先生观点的质疑
　　提要 柳宗元佛学思想的核心内容就是“统合儒释”，从理论上讲，有其历史的、文化的推演逻辑，其佛学思想对佛教在中国本土的发展起到了推动的作用，是士大夫吸收、消化佛教的一个典型。本文分析了柳宗元“统合儒释”思想的价值、意义，并结合今人对之的具体评价，提出了与冯友兰、孙昌武、郭绍林等人不同的学术观点。
　　关健词 柳宗元 “统合儒释” 佛教
　　杜寒风
　　印度佛教作为一种外来宗教，传入中国有一个逐渐适应、逐渐发展的过程，在同中国本土传统思想的交融中，形成了中国化的佛教。中国化了的佛教与原本的印度佛教有了显著的区别，带上了中华民族传统思想的印迹，并顺应了中国的社会历史变迁的行程。柳宗元所处的中唐时期，是中国化了的佛教在理论上的成熟时期。儒、释、道三家思想的融合大势，使得柳宗元对佛教的认识也就有其时代的特色。“对佛教那样的外来宗教，传入中国后对社会日益发生广泛的影响，因此如何将之纳入并丰富中国固有的传统文化，是一个值得研究的重要课题，如何理解 柳宗元的‘统合儒释’论就是这个研究课题中的一个重要环节，学术界应予继续进行讨论”（1）。
　　柳宗元佛学思想的核心内容就是“统合儒释”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳宗元集》第2册第669页，中华书局1979年版，以下凡引此书只注篇名）。柳宗元自称：“吾自幼好佛，求其道积三十年”（《送巽上人赴中丞叔父召序》），“余知释氏之道且久”（《永州龙兴寺西轩记》）。他体悟到：“佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明”（同上）。佛教可以用来去除人们的迷惑，使人觉悟到真理，开出一条通向佛国的驱散黑暗之路。由之柳宗元发出这样的感慨：“孰能为余凿大昏之墉，辟灵照之户，广应物之轩者，吾将与为徒。”（同上）柳宗元对佛教不但是有好感的，而且还对佛教作过研究。从柳宗元涉及佛教的文章的论述中，一方面我们可以知晓佛教中国化过程中的一个侧面，另一方面也可以了解佛教对唐朝士大夫思想的影响。对于我们今天正确地认识外来文化，吸收外来文化，创造我们民族的新文化，应当说是有其一定的现实的借鉴意义的。
　　一
　　在《送僧浩初序》里，柳宗元曾就佛教方面的有关问题与韩愈进行过辩论，申明了他的主张，不能不加分别地一概辟佛。韩愈虽是柳宗元的好友，但他对柳宗元“嗜浮图言”、“与浮图游”给予了责备。韩愈还托人带书信来批评柳宗元“不斥浮图”。使他们原本就存在的对佛教的不同看法正面交锋，他们双方的观点是有代表性的。
　　柳宗元说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”在他看来，佛教实有它不可斥责的方面，它的思想常常与《易》、《论语》的思想相契合，乐于奉佛，精神上则可以自由无束，故而佛教与孔子的学说的旨归并不是相矛盾的。两者能够融合在一起。正因为儒释有其融合的地方，柳宗元才能在入世与出世中寻找儒释理论上的交汇点，在儒家士大夫身上也渗透着释家的思想意识。“吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。”
　　“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。故有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其状类不一，而皆童发毁服以游于世，其孰能知之！”（《送玄举归幽泉寺序》）佛道深邃，大慈大悲，那些不满于浊世者从中能寻觅到精神的慰藉和身心的解脱。可以说，柳宗元奉佛的思想动机与之有密切的关系。郭绍林先生就上引柳宗元《送玄举归幽泉寺序》文中的第一句话诠释道：“这无疑是他（指柳宗元——引者注）奉佛的思想动机，说得很明白，受社会力量的约束，感到耻辱，又不甘心，就崇奉佛教，以求得解脱，这当然是积极的奋斗抗争，而不是消极的处顺就范。”（2）这段话的说明是有道理的，把柳宗元等文人士大夫奉佛求道看成是逃避现实，是消极的观点是不大科学的观点。柳宗元在《送文郁师序》中也讲过摆脱尘世倾轧争夺的话。他说：“吾思当世以文儒取名声，为显官，入朝受憎媢讪黜摧伏，不得守其土者，十恒八九。”文郁自己讲：“力不任奔竞，志不任烦拏。苟以其所好，行而求之而已尔。”文郁由儒到释，不为名利所诱，与世无争，方能摆脱遭人诽谤而贬退的厄运。去佛道里找寻寄托，希望解脱，也是对现实不满乃至抗争的间接的方式，佛教虽是出世的，但从某个角度讲，佛教也是不能离开世间的客观事物，离不开一定社会关系下的人的活动。彼岸的世界正是此岸世界的折射。笔者认为，柳宗元奉佛的思想动机是多方面的，“耻制于世”只是其中的一方面，其他方面诸如上述柳宗元自己所讲佛教自身有其合理的内容、柳宗元家庭背景及其个人的遭际、柳宗元对僧人学问道德的钦佩等等，也是他奉佛其他方面的思想动机。关于柳宗元自己所讲佛教自身有其合理的内容，本文时有论及，关于柳宗元家庭背景及其个人的遭际，不少著述已较多地谈到，此不赘说，这里着重谈柳宗元对僧人学问道德的钦佩方面。在这些尊崇赞美的言辞中，也阐发了他有关“统合儒释”的思想。
　　柳宗元对元十八山人是十分推崇的，他写道：“今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇衺，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。不以其道求合于世，常有意乎古之‘守雌’者。”（《送元十八山人南游序》）元十八山人这位云游之人的品行学识都不错，他的为学方法“搜择融液”，“伸其所长”，“黜其奇衺”，与柳宗元主张的为学方法是一致的。柳宗元倡导融和不同学派的学问，对学术上的门第宗派是加以反对的。学问兼收并蓄，取长补短，才能有长进，有发展。应该说，柳宗元融合儒、释等学说的见解是顺应了当时的社会思潮的发展，是具有其历史的进步性的。佛教义理与儒家孔子思想有其交会处，有同一的道存在，能够合乎孔子的意旨，元十八山人的学问凭其才能精神得以发扬光大。他不迎合世俗，时不时以古人的“守雌”来使自己安顺，是难得的。柳宗元对僧人学问道德的钦佩方面，可见一斑。
　　值得指明的是，柳宗元把佛教与诸子学说并列，但并没有把它们混同。孙昌武先生说柳宗元“混淆了佛教做为宗教与诸子学说的界限”（3）似不公允。柳宗元把佛教与诸子学说并列，无非是把佛教也当作思想流派来看待，它与诸子学说一样，有其思想价值所在。虽然它们有出世与入世、宗教与非宗教的差别，但它们都有其存在的合理性，对于人类的精神文化做出了自己的贡献。综合地吸取各门学说的特长，有机地融合，有助于促进学术的兴旺、思想的活跃。柳宗元“统合儒释”，也不是泯灭两者的界限，融合儒、释、道的时代思潮，也不是不承认它们各自的独立性。并列并不是等同。孙先生简单罗列了佛教的宗教哲学等等的根本目的、佛教的教义与诸子百家有根本的区别、佛教徒中学问渊博的高僧与一般的学者根本不同做论据，是缺乏说服力的。柳宗元把佛教与诸子并列，何谈“犯了一个大错误”（4）？
　　二
　　“退之好儒未能过扬子，扬子之书于庄、墨、申、韩皆有取焉。浮图者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？”（《送僧浩初序》）如果不信佛教的理由，是因为它是域外民族的东西，那就会把恶来、盗跖这样的坏人当作友人，而把季札、由余这样的好人不放在眼里。当然这个比喻不见得恰当，柳宗元在此衡量历史人物的尺度还是从封建统治阶级的立场出发的，封建统治阶级对所斥责的人物所给予的评价并不都公正，即使柳宗元自己在当时被贬谪乃至以后的历史时期内也存在着对他的偏见。这里柳宗元强调去名求实。不能因为外来文化是外来的，而采取自我封闭的做法去排斥、拒绝之，而不去吸收、容纳之。柳宗元并不因佛教为外来文化而反之，是很可贵的。他对于佛教也不是盲目地一概接受的，对其不合理的地方也是加以反对的。《故处士裴君墓志》对裴君的父亲伯言“摧佞抑释”是肯定的。《起废答》对起用混入佛门的瘸和尚给了辛辣的嘲讽。刘光裕、杨慧文先生在其所著《柳宗元新传》中说：“虽然他（指柳宗元——引者注）所肯定的常常是佛学中的某些东西，然而自己思想上搞不清佛教和佛学的区别，------看不到佛教在政治上对人民的危害，于是从利用佛教，进而导致偏袒佛教”。两先生所说失之偏颇。关于佛学的涵义，佛教界和学术界的理解是不完全相同的，方立天先生以为佛学应该是指戒、定、慧三学而言，佛学也是包涵实践和理论两个方面的（5）。佛教和佛学的涵义是有交叉相合的内容的，不是截然相分的，它们的区别是就某个相应的参照说才有意义，是与相应的客观称谓相联系的。我们不能说柳宗元所肯定的常常是佛学中的某些东西就不是佛教中的某些东西，柳宗元是既讲研习佛理又讲持戒修行的。说柳宗元偏袒佛教不过是因他喜好佛教而想当然的推理。从下面有关论述中也可知，柳宗元并未偏袒佛教，对佛教是有一定的距离的，对佛教是有批判有分析的。柳宗元对佛教的态度是明智的，其认识不乏辨证的因素。
　　韩愈对佛教的问难，是只看见其表面的现象的东西，而没有看到佛教深层的本质的东西。韩愈甚至提出要“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），《韩昌黎集》卷十一），除去天下僧侣是过于偏激的。“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”（《送僧浩初序》）韩愈从儒家的传统思想出发，极力辟佛，他指斥佛教徒剃发入释门，不婚不育，不从事农业劳动而靠别人过活，这与儒家的思想观念是大相径庭的。这一点上，柳宗元与韩愈是一致的。但韩愈“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。因厌恨其外表而丢弃其合理的内容，是只见璞石的表层而不知璞石中还有美玉的存在。柳宗元奉佛主要的思想动机正在于此。他不仅是“耻制于世”，而且更为根本的是发现佛教中珍藏着合理的内容。“嗜浮图言”正由于此。与佛教僧侣来往的人，也不一定要通晓他们的学说。而且出家之僧多“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者”，它与“逐逐然唯印组为务以相轧”形成了鲜明的对照。世间为争权夺利互相倾轧是不可能达到佛教徒所追求的修养境界的。即便是与佛教僧侣来往，也绝不能与“逐逐然唯印组为务以相轧”之流来往。这正是柳宗元“与浮图游”的原因所在。他与浩初的来往，在于浩初正是“乐山水而嗜闲安者”。“今浩初闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，其亦远矣。”（同上）
　　范阳先生主编的《柳宗元哲学著作注译》把“吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？”译为“我厌恶世间那种忙忙碌碌地一味追求权势、互相倾轧的恶习，所以除了与佛教僧侣交游之外，还能跟谁交游呢？”恐有失误。从其译文的意思来看，柳宗元除了与佛教僧侣交游之外，不能跟谁再有交游了。其实不然。第一，译文不符合柳宗元的生平事实，柳宗元除了与佛教僧侣交游之外，还与志同道合的革新人士刘禹锡、政见不同的文坛好友韩愈等人有密切的交往，并不只“与浮图游”，柳宗元还常常走进民众中，为他们代言，与他们来往，其交往面不是狭窄的。第二，就是从本篇的内容看，柳宗元“嗜浮图言”并不只“嗜浮图言”，他像韩愈一样也是重视儒家的学说，不过他较韩愈视野开阔，能够容纳释家等思想。故由之推断“与浮图游”也不是只“与浮图游”。第三，这句译文的毛病在于“舍是其焉从？”的翻译。“是”为指示代词，作这、这个解，“其”为句中语气词，表示揣测、反问、期望。舍弃这个该怎么随从呢？舍的是世间互相倾轧的恶习，正因为柳宗元厌恨它，所以要舍弃它。从的是“为其道者”的淡然闲致而出于世间的风尚，正因为柳宗元喜好它，所以要随从它。需明柳宗元是针对韩愈的问难而论，所舍所从是一个明显、突出的对比，柳宗元回答的是“与浮图游”的原因，决非是只“与浮图游”的原因。
　　柳宗元是积极入世的文人士大夫，儒家思想在他那里占有重要的地位，但他也并不排斥释家、道家等思想学说。柳宗元“嗜浮图言”、“与浮图游”，是对当时现实的一种间接的斗争，贬官穷乡僻壤的抑郁苦闷之情通过其奉佛的一面溢于言表。故而从佛教那里得到精神的慰藉就不难理解了。“统合儒释”从理论上讲，有其历史的、文化的推演逻辑，柳宗元佛学思想对佛教在中国本土的发展确实起到了其推动的作用，是士大夫吸收、消化佛教的一个典型。他用儒家经典解释佛教，表明了儒家礼教与佛教在新的历史条件下皆可革新自身，这样儒释相互融合，才能使各自的思想都能获致大的发展，彼此提供养料。
　　“佛之迹，去乎世久矣；其留而存者，佛之言也。言之著者为经，翼而成之者为论，其流而来者，百不能一焉，然而其道则备矣。”（《送琛上人南游序》）佛祖的事迹，距离我们的时代已是很远的了，佛祖的言论却留存下来。佛祖的言论写录下来的称作经，对经进行注解的著作称为论，传到中国的佛教经论是有限的，但佛道却是具备的。按照柳宗元的想法，“法之至莫尚乎‘般若’，经之大莫极乎‘涅槃’。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣。”（同上）要达到“般若”、“涅槃”，还要凭靠佛教经论来修行，不靠佛教经论修行，难成正果。认真研讨佛教的典籍，便于从理论架构上了解佛教，探索其中的佛理。作为大乘六度之一的“般若”是成佛所需的特殊认识，用以观察诸法实相，把握真如。它是破除世俗认识的智慧，由它可至“涅槃”之彼岸。“涅槃”则为经由修持断灭生死、烦恼而致的精神境界，乃佛教修习所达到的宗教理想。大小乘佛教对涅槃的具体的理解也是有不同的。进入佛门，离不开精研佛之经论。针对脱离佛典空谈佛教以及片面讲体用的做法，柳宗元做了尖锐的批评。“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱离方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也”（同上）。有人没有根据地宣扬错误的东西，多次采用传授，胡乱抓住些空话，放纵取巧，颠倒黑白，对己对人都有害；还有人只谈体而不谈用，不知道体用是须臾不能分离的。割裂了体用，是不全面的，体用也不是截然地对立的。
　　在《送元十八山人南游序》里，柳宗元引用了《史记》作者司马迁的话，有感而发。司马迁讲世上学习孔子的人，就贬废老子，学习老子的人，就贬废孔子，由于学说的不同而不能够相互商量。柳宗元认为老子的学说，也不过是孔子学说的变种，不是相对立的，杨朱墨翟申不害商鞅刑名纵横这些学说，它们之间相毁谤抵触而不相符合的地方，能讲得完吗？然而它们都能帮助治世。司马迁辞世后，才有佛教的出现，因此学习佛教的人们觉得佛教尤其怪骇舛逆，不易消化。柳宗元意识到佛教是后来的文化，它的怪骇舛逆为学习佛教的人们所感也在所难免。佛教对中国传统社会、传统思想文化有一个逐渐适应的过程。况且，佛教内部教派也有调整、改造的时代需求，是为适应中国传统社会、传统思想文化服务的。佛教自身毕竟有其植根于中国本土的应变活力。
　　三
　　对于柳宗元“统合儒释”思想的评价，学术界向有不同的看法。对之否定倾向的评价还有市场，如戴义开先生在其所著《柳宗元·柳州》中走得更远，他以柳宗元的大中之道来包揽一切，说“所谓‘尊儒’、‘崇法’、‘佞佛’；所谓‘援佛入儒以改造儒学’、‘融合儒、佛、道’，都不是柳宗元最终旨趣所在，或者根本就没那回事”。也有学者的看法自相矛盾，柳宗元“崇信和宣扬佛教，在一定意义上是落后、甚至是悖逆历史潮流的。……柳宗元有意识地‘统合儒释’，在一定程度上又反映了当时思想领域发展趋势的一面”（6）。因而有必要做深入的、客观的分析研究。儒释相通，它们毕竟有相互交叉的地方，有理论的融合。“浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”（《柳州复大云寺记》）。“以佛之为尊而尊是法，严之于顶，其为最胜宜也。既尊而胜矣，其为拔济尤大。”（《尊胜幢赞并序》）佛教在社会生活中有其他手段所不能达到的效果。“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》）如此的社会风尚自然有利于儒释相得益彰的传布和发展。
　　孙先生所著《柳宗元传论》曾对柳宗元“统合儒释”思想做过评价，总体上说是不高的，其观点发生过一定的影响。他说柳宗元是“宗教信徒”，“迷信佛教”，“在佛教问题上，柳宗元去跌了大跤，与韩愈相比就差距太大了。而正是这一点，对于决定一个人在当时思想战线上的位置是起着相当关键的作用的，因而也影响到柳宗元的整个世界观和创作。宗教是精神鸦片，宗教给人的毒害是难以估计的，——这在柳宗元身上得到了一个很好的例证”（7）。“柳宗元终其一生没有解脱佛教对自己的精神束缚”，“皈依佛法”（8）。柳宗元对佛教的态度是较为辨证的态度，并不是盲目地迷信佛教，他没有出家，也不是居士，谈不上是宗教信徒。即使说与韩愈差距太大，但不要忘了他们在维护儒家思想地位及封建统治秩序的共同性，两人从不同方面、不同角度对儒释的融合展开了理论上的论证，从学术的发展来说，柳宗元的奉佛与韩愈的辟佛比较，顺应了唐朝三教融合的历史趋势，与柳宗元相比，在此韩愈就差距太大了。当时的意识形态领域，宗教占有统治的地位，“批不批判有神论的佛教思想，应该说是这一时期的一个中心问题。一些学者把这一问题作为主要的衡量标准，来评价柳宗元的哲学思想，是有一定道理的。但是，如果认为批判佛教是这一时期的唯一的主攻方向，而把批判天人感应说视为与批判佛教有神论没有关系的次要问题，则是不够全面的”（9）。傅云龙先生的这段分析是有力的。至于说柳宗元没有解脱佛教对自己的精神束缚，皈依佛法，同样是不适当的。皈依“原指佛教的入教仪式，后来泛指虔诚地信奉佛教或参加其他宗教组织”（10），照这个解释，柳宗元既没有虔诚地信佛，也没有出家，这又是从何谈起呢？
　　“柳宗元仅看到了佛学‘中国化’的一些表面现象，就以为佛可以济儒，实际上恰恰是受了欺骗。”（11）笔者不同意这种看法。这里虽然不能改变佛教的本质和僧侣阶层的地位，但实际上佛教促进了儒学的发展。可以说儒释的发展也是相互的。援佛可济儒，援儒也可济佛。佛教适应中国人的思想、伦理和道德，不只是扩大了佛教和僧侣的势力而已，佛教对中华民族的文化传统、民族心理等等都带来了巨大的影响，佛学的中国化也是中国佛教对世界宗教的独特创造。孙先生讲柳宗元“没有看到儒学与佛教的根本区别，更丝毫不能觉察由于当时佛教猖獗，甚至存在着取代儒学统治思想阵地的危险”（12）。此言差矣。柳宗元意识到了儒释的根本不同，对佛教也是有较为尖锐的批判，只不过没像韩愈那样偏激而已。中唐时期，封建统治阶级对儒、释、道也是根据其统治需要而采取对策，任何一家完全取代另一家或其他家在思想史上是不可能的。各派学说的斗争消长，只能是共存，而不是学术的垄断。独尊儒术，排除异己，思想文化上的专制决不会长远持续下去。柳宗元“附和了儒释调和的错误潮流，起了推波助澜的作用。他主观上想以佛济儒，实际上只能帮助扩大佛教的影响。他想到佛教中汲取有益于世的精华，却落入了宗教迷信的陷坑”（13）。孙先生话说得绝对了些。笔者不使用“调和”字眼，而使用“融合”一词，两者是有释义的差别的。笔者基本上同意高海夫先生在《“大中之道”和柳宗元的斗争精神》对使用“调和”字眼的批评，但不同意“‘统合儒释’固然具有调和、中庸倾向，是柳宗元后期思想中一个明显的局限”（14）的说法。儒释融合是当时时代的潮流，它是思想文化发展的必然趋向。当然其中难免有错误的认识，但把儒释融合的潮流定为错误，则并不是具有说服力的办法。以佛济儒，决非不能帮助扩大儒家的影响。正如朱国能先生指出的那样，“在韩愈认为势不两立的两种思想中，宗元却可以兼容并蓄，以儒统佛，以佛入儒，更扩大了儒学的领域”（15）。同样，汲取有益于世的精华，决非落入了宗教迷信的陷坑。即便柳宗元有诸如“浮图事神而语大”之类的迷信成分，在其佛学思想中也不占主要地位。三教相融，有利于学术的相互长进。各囿一领地，唯我独尊则是保守的，无助学术派别的兴盛。也有学者称“融合”不准，“准确地讲，柳宗元是在‘纳佛于儒’，而非融合儒释。”（16）其立论根据是，在柳宗元的思想中，并未将儒释置于同等地位，而是以儒为本，以佛为助的。这种解释似风马牛不相及。儒与佛，孰为主，孰为次，是体用问题，并不是能否“融合”的问题。儒释融合的潮流是进步的潮流，柳宗元顺应并推动之，是有其积极的历史意义的。冯先生在《中国哲学史新编》第四册中指出：“他们（指韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡——引者注）对于儒、佛两家都有所联系。这是一个过渡时期常有的现象。他们的时代是从佛学向道学过渡的时代，他们是这个时代的思想上的代表人物。”有人下结论说：“柳宗元对佛教的研究，显然是相当片面的。------终究未能从思想文化上找到救治中国封建社会的良方”（17）。显然，在此对柳宗元的要求高了些。开辟一条中国思想文化更新之路是一步一步进行的，柳宗元的“统合儒释”思想放至今日也有其思想文化上的借鉴意义。柳宗元的佛学思想，构成了儒学向道学过渡的重要一环，在中国哲学史、中国佛教史、中国文学史上的地位、作用和影响是不容低估的。
　　注释：
　　（1） 李锦全：《柳宗元与“统合儒释”思潮》，《晋阳学刊》1990年第6期。
　　（2） 郭绍林：《唐代佛教对士大夫处世态度的影响》，《文史知识》1991年第2期。
　　（3）、（4）、（7）、（8）、（11）、（12）、（13） 孙昌武：《柳宗元传论》第287、288、308-309、288、297、300、301页，人民文学出版社1982年版。
　　（5） 参见方立天《佛教哲学》增订本第7-8页，中国人民大学出版社1991年版。
　　（6） 孙昌武：《柳宗元评传》第320—321页，南京大学出版社1998年版。
　　（9） 傅云龙：《柳宗元》，《中国古代著名哲学家评传》第2卷（两汉魏晋南北朝隋唐部分），第759页，齐鲁书社1980年版。
　　（10） 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》修订本第474页，商务印书馆1996年版。
　　（14） 高海夫：《柳宗元散论》第38页，陕西人民出版社1985年版。
　　（15） 朱国能：《柳宗元“统合儒释”的文化理想》，《唐代文学研究》第9辑，第567页，广西师范大学出版社2002年版。
　　（16） 胡遂：《中国佛学与文学》第192页，岳麓书社1998年版。
　　（17） 郭绍明、周桂钿：《柳宗元佛论分析》，《世界宗教研究》1992年第4期。
　　（作者杜寒风系中国传媒大学文学教授、博士）
　　（此文发表于《中国文化研究》2004年夏之卷，此文为全本）