《中论》与《中庸》——“中”之思想的比较

《中论》与《中庸》——“中”之思想的比较
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　　内容提要：“中”的思想在东方颇受重视，对它进行过探讨的人很多。在诸多有关“中”的哲学中，儒学和佛学可算是最有特色的两家；而在儒学和佛学当中，《中庸》与《中论》对于“中”之思想的表述，又最具代表性。儒学和佛学作为中国传统思想的两大主干，在中国哲学史上有着十分重要的地位，探讨儒佛两家“中”之思想的异同，是一件相当有意义的事情。本文的主要内容是以《中论》与《中庸》为对象，对儒佛两家“中”之思想的名义与渊源、特点与境界、修法与作用等几个方面进行的比较论述。试图通过比较的异同，粗略地勾勒出两家“中”之思想的独特面貌，使人们对两家“中”的思想有所区别，并且由此而认识到儒学对于学佛价值。
　　关键词：儒学　中观学　中庸　中道
　　作者体恒法师，中国佛学院三论学硕士研究生。
　　引　言
　　东方的传统思想普遍比较重视“中”的认识与实践，只是由于认识角度和言说维度的不同，以及理想归趣的不同，各家思想对于“中”有着不同的理解和阐述。在中国的哲学原典中，“中”的观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》中的有关阐述较为系统和完整，是理解儒学“中”哲学内涵的一个重要方面。在佛学中，与“中”相关联的核心观念是“中道”，佛学谈“中”的理论里以中观学派的“中道”最具典型意义。
　　儒学与中观学都谈“中”，有人对此二者难以分辨、混为一谈，有人认为儒家之“中”对于佛学不足为论，其实这两种认识都不正确。那么、这两家的“中” 有什么含义？各自从何而来？具有哪些特点？境界怎么样？修行与得到“中”的作用又是什么？下面本文就对这些问题，以《中论》与《中庸》为主要依据，试作回答。
　　一、“中”之名义与渊源
　　儒家的中道就是“中庸”，阐述“中庸”思想的《中庸》一书出于儒家典籍《礼记》。《礼记》是记载儒家礼仪规范的重要典籍，《中庸》作为对“礼”的内在阐述与发掘，对儒家的“礼”由外在的形式向伦理道德转变迈出重要一步，所以一直受到儒家学者的高度重视，特别是宋明诸儒，不但把它从《礼记》中单独列出划为“四书”之一，而且对它进行了深入与系统的论述。
　　所谓中庸，朱熹认为“不偏之谓中，不易之谓庸”，他说“中”是天下的正道，“庸”是天下的定理，又说不偏频不靠倚，无过无不及，现于人们的平常生活而又不能轻易改变，这种天下的正道与定理就是“中庸”，这种中庸“乃天命所当然，精微之极致”。[1] 把“中庸”作为这样的一种定理，不惟宋儒这么认为，连佛教里的大德也曾经这样讲，明代的德清大师说：
　　中者、人人本性之全体也。此性天地以之建立，万物以之化理，凡圣同禀，广大精微，独一无二，所谓惟精惟一，大中至正，无一物出此性外者，故云“中”也。庸也、平常也，乃性德之用也。谓此广大之性，全体化作万物之灵，即在人道日用平常之间，无一事一法不从性中流出者。故吾人日用行事之间，皆是性之全体大用显明昭著处。[2]
　　他说“中庸”是天地得以建立的本性，是万物由之生化的根源，世间没有任何一种事物可以出其左右，德清大师的解释是它本体内涵的展现。
　　“中庸”一词最早见于《论语》，所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。[3]孔子对于作为“至德”的“中庸”，在其著作中虽然没有理论阐述的展开，却是以自己实际言行的践履来体认的，他从人生的方方面面要求自己及教育弟子言行必须合乎“中庸”之道，[4]《中庸》是孔子的孙子子思所作，[5]《中庸》中的核心概念是中庸、中和，它是一种以孔子为代表的先秦儒家所倡导的宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。可见儒学的“中庸”思想是直接来源于儒家的实际创始人孔子。孔子一生以承传圣人之道而自期，所以他的“中庸”思想又承自于古代圣贤，如《论语·尧曰》：
　　尧曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”舜亦以命禹。[6]
　　尧认为舜有天之历数，要做天子，所以禅位于他。传位之际咐嘱他要诚恳地执持着中道正行，如此方可国运昌隆，安享福寿，舜让位于禹时同样这样叮咛。据《尚书》载，当武王征服天下，受命为王时，箕子授武王以《洪范九畴》，这《洪范九畴》讲的就是安邦定国之理，保土兴民之术。其中第五“皇极”中说：
　　无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。令其有极，归其有报。[7]
　　所谓皇极，就是君王立国的最高准则。最高准则明确指出要“无偏无陂”“无党无偏”“无反无侧”“王道正直”，由此可见古代先贤圣王所以成德化民者，一是以中道为主。正是由于如此，朱熹在谈到《中庸》的成书因缘时，说《中庸》是子思忧道学之失传而作。他说自上古圣神继天立极以来，儒家道统之传就开始了，历史有记述的尧舜禹是天下的大圣人，他们以天下之大圣，行天下之大事，把这种道统确立了下来，从此以后圣圣相承到了孔子，孔子设教兴化，继往圣，开来学，培养无数学生，其中以颜回、曾子最得其宗，后来曾子再传，至孔子的孙子子思，这时去圣远而异端起，“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书”。[8]
　　佛学所言的“中道”，梵语 madhyama^-pratipad，指离开二边之极端、邪执，是一种不偏于任何一方的中正之道及观点、方法。中道是佛教的根本立场，大、小二乘对它都很重视，[9]所以它在各宗之中的意义虽然有深浅，但以此语表示其教理的核心则皆是一致。
　　中的本义，可约为两种：一、中实：中即如实。在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，就还他原来面目，这是最彻底而究竟的中义，所以僧叡说：“从中为名者，照其实也”。二、中正：中即圆正。圆正是说“中”既不偏于这边，也不偏于那边，恰得其中，中即是正，所以僧肇称《中观论》为《正观论》。[10]
　　大乘中观学派主张，依般若波罗蜜为根本立场，以远离一切执著、分别的无所得者为“中道”。体现在《中论》中即《观因缘品》“不生亦不灭，不常不断，不一不异，不来不出”的八不中道。 [11]般若思想的系统化阐述，集中体现在龙树菩萨中观学派的理论中 ，所以“中道”是中观学派整个理论体系的核心。
　　以龙树的中观思想为根本依据的中国佛教三论宗，对中道理论又有所扩展和深化，关于 “中”的名义，吉藏大师在《三论玄义》释为四种，[12]而对于“中”的种类，他认为非多非一，随义对缘，得说多一，一般乃有一中至四中之别。[13]《中论疏》基此八不中道之论，依八不中道与二谛之关系又说有三种中道。[14]
　　佛学的“中道”思想在佛陀的教法之中贯穿始终，印顺法师说，释尊在波罗奈的鹿野苑中最初为五比丘初转法轮时，就已经提示要以“中”为行道的特质。他认为佛在开宗明义的最初说法就已明显的展示出了不苦不乐的中道正观，就已明示佛法的修学要行“中道。[15]他的说法不无道理，“中道”思想的记载在代表原始佛教思想的《阿含经》中就多见诸文字。如《杂阿含》载：
　　佛告婆罗门：“自作自觉则堕常见，他作他觉则堕断见。义说、法说离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起。[16]”
　　这是说要以缘起思想为准则，远离断常的二边之见。《中阿含》载：
　　佛言：莫求欲乐极下贱业为凡夫行，亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应，离此二边则有中道。[17]
　　这是说放纵的欲乐和极端的苦行都不是佛法中道。小乘圣典如此，以般若空义为宗旨的大乘经典更是如此。如《佛说摩诃衍宝严经》中说：
　　云何为真实观诸法？谓不观我、人、寿命，是谓中道真实观法。……真实观者，谓不观色有常无常，亦不观痛（受）想行识有常无常，是谓中道真实观法。……有者是一边，无者是二边，此二中间，无所有亦不可得，是谓中道真实观法。[18]
　　这里就已经提出要用远离有无与断常的中道正观来观诸法。佛陀宣扬“中道”思想不遗余力，直至临入寂灭还一再强调。《大般涅槃经》云：
　　不得第一义故不行中道，无中道故不见佛性。[19]
　　尽管佛陀如此教诫，可是在他寂灭之后，随着部派佛教的分争与外道的纷扰，“九十六术，栖火宅为净道；五百异部，萦见网为泥洹。遂使鹿苑丘墟，鹫山荆棘”，中道思想还是一度湮失难闻，致使“善逝以之流恸，萨埵所以大悲”，[20]龙树菩萨有感于此，为申佛正宗而造作诸论，《中论》就是在种状况下产生。
　　由上文可以看出，“中道”与“中庸”都是一种不偏于任何一方的中正之道，并且都可以以此观点来指导人生。但是它们却是来源于两个完全不同的思想体系，一是亲承大觉佛陀之传，一是继承孔子所传中国圣贤的道统。
　　二、“中”之特点与境界
　　总括儒家之所谓中，言则不高不低，不好奇功，不驚怪语；行则皆日用平常之理，虽易行而难行。其常谈而不厌，言近而旨远，事显而意遥，至理存而圣意寓，可谓是上合天道，下顺人情，育万物而致中和，是轨人伦立纲常的最高教化。概论佛学的中道，非空非有之谓中，非断非常之谓中，即真即俗之谓中，有为无为无二之谓中。所以佛学的中道是离言中道，它不可以指示于人，不可以言说于口，有说即有所不说，有示即有所不示，因此佛学的中道是究竟解脱之法。[21]这就是儒佛二家“中”之特点与境界的根本差异所在。具体来说，“中庸”的特点主要有这么几个：
　　首先，中庸是不执两端的中道正行。孔子无论是对自己还是对弟子，都要求以中道之行为日常生活的准则。他为人的态度温和而又严厉，与人交往既和合一致又求同存异；他欣赏音乐，欢乐而不淫逸，哀戚而不伤感；他用人才，既不违背亲亲的血缘传统，又以尚贤的原则提拨才能者。[22]正是由于如此，他说：
　　道不之不行也，我知之矣：知（智）者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。[23]
　　孔子说他知道中庸大道不能推行的原因，智者作得过了头而愚者远未达到。知道大道的不明朗是贤者的追求过了极限，而不肖者远未赶上。世人追求大道，差之毫厘，失之千里，圣人之教，就是要抑其过者，引其不及者，让人们都能够归于中道而行。孔子自知遵行圣道不能偏执两端，所以他说：
　　素（索）隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。[24]
　　“索隐”是指那些言深求隐之徒，“行怪”是指诡异怪诞之徒，“半途而废”是指那些经不起名闻利禄的诱惑，而不能坚持正道与志向的人。这些人或者以高妙的言辞，假意的归隐获得人们的称赞；或者以怪异孤僻的行为博得人们的尊重；或者半途退道以富贵权位增加自己的声名。总之用这些途径为自己求利益，孔子宁可放弃也不愿这样去做，所以“弗为”，“弗能”。孔子也这样教育弟子，他有两个弟子，子张才高意广，好为苟难之事，所以做事常常过头，子夏则过于笃信谨守，因此行事局促狭隘，时时不及。当子贡问孔子他们哪一个更好的时候，孔子说：过头了和没达到都是一样的，皆不可取。[25]过而犹如不及，说明中庸之道就是遵中道而行，不急不缓，无左无右，不能偏向任何一方。
　　中庸虽然说不能偏向任何一方，可它却也不是一种折衷主义，更不是教人做好好先生，而是要人们把握事物发展的变动关系，权衡其重心所在，从而掌握好尺度准则。相反地、孔子曾多次明确地提出反对那些折衷主义的调和者—乡愿，如《论语》云：
　　人之生也直，罔之生也，幸而免。[26]
　　巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。[27]
　　子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。” “乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。[28]
　　乡愿，德之贼也。[29]
　　孔子认为人生在世应当正直质朴，谗曲活着的人只是侥幸而已，巧言令色、阿谀奉承之人孔子引以为耻，老好先生的乡愿者是道德之贼，人活在世与其违心地听所有人叫好，不如只得到良善者真诚的赞扬。孔子之所以强烈地反对乡愿，其最主要的原因是为了防止“乡愿”乱德，以此维护“中庸”之道的纯洁性。对此孟子曾有段极好的诠释。[30]
　　其次，中庸是一种高超道德修为方能达到的境地。比如孔子说：
　　天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。[31]
　　他的意思是说，天下国家的大权可以禅让，爵禄的尊位可以辞让，刀光剑影的危险可以身赴，但是要做到中庸的正行却是很不容易的事情。不惟如此，而且：
　　君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。[32]
　　人皆曰：“予知”，择乎中庸，而不能期月守也。[33]
　　这是说依着中庸而行，于艰难困苦中还能保持着无怨无悔的心境，这是圣者方能达到的事，而一般的人即使理解了中庸之理，能够坚持过一个月都是不多的。正是因为中庸是极高道德才能达到的结果，所以孔子对于那些能够依此而行的先贤往圣总是特别赞叹。如他说：
　　舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！ [34]
　　舜之所以被人誉为大智圣人，就是因为他善于倾听和审查别人的言论，并且能够撑握两种相互对立的观点，把其中正确的运用到国家与民众的治理当中。
　　再者，中庸还有不离平常人生的特点。如同德清大师所解释的一样，中庸是人天然本性的集中体现，又在人道日用平常之间显现，人世间无一事一法而不从此本性之中流露显出。孔子说：
　　道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远’。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远，故君子以人治人，改而止。[35]
　　中庸之道本来就于人不远，随时显现在我们行住坐卧、吃喝拉撒的日常生活之中，如果人舍此日常而别求，那么就难以找到真正的大道。这就如同执柯伐柯，本来近在眼前，可是愚蠢的人却以为远不可及，因此有智的君子会用人身上本自具有的德性来开发并修正人的行为。
　　正是由于中庸之道随平常日用而无处不在，所以君子能知道它就在我身，能戒慎不睹，恐惧不闻，因而无时不中，而肆欲妄行的人则恰好相反，孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也”。[36] “中庸”是一种中道正行，是不离平常人生而又须高超道德修为方能达到的境地，那么达到中庸的境界是什么样呢？《中庸》载：
　　子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩如此夫。[37]
　　鬼神之德是极其盛大微密、幽潜难睹的，但是只要诚心体会祈求，就会神速地感应显现，丝毫不差、分厘不爽，孔子的意思是说，人行“中庸”若能以求鬼神之心，反求自己本然的性德，那么感应也就不啻于鬼神感应的神速。可见，中庸的圣学成功后，达到的是一种微妙难测，不能以言语形容清楚，只能用鬼神之德来比喻的境界。不仅如此，就中庸境界的深奥难测而言，近人的地方，虽是凡夫愚者能够略知一二，若是高广深妙的地方，纵是圣人也难全部达到，如《中庸》云：
　　君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与（预）知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。[38]
　　中庸的境界虽然微妙难测，不能以言语形容表达。但是若能顺着一种途经走下去，其效应还是可以彰显出来的。如孔子云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[39]
　　龙树《中论》的制作主要是阐述《般若经》“一切法空”的思想，部派佛教时期《般若经》“一切法空”的思想受到了人们误解，小乘学者斥之为邪说；而方广道人则把空等同于世间的“无”；甚至有以为它否定了作为佛教基础的罪福因果和转凡成圣而恣意妄为，这些对大乘佛教的发展非常不利。为此龙树菩萨对《般若经》“空”的思想深入论述并且系统展开，作出了明确的解释，这一解释在《中论》中体现很明显。如《中论·观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[40]此偈意思是说：一切诸法皆由众多因缘合和而生，合生的诸法其本质是无自性的空，自性本空的诸法只为权便众生而设，故假有以名。诸法因缘生，自性本空，假名而有，这就是正确的中道实相之义。此偈概括出了中观学派的缘起与中道理论，表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联。由此偈可以看出《中论》 “中道”的主要特点如下：
　　首先，它最主要的特点是“缘起性空”。
　　所谓缘起，梵语 prati^tya-samutpa^da，一切诸法，皆因种种条件和合而成立，此理称为缘起，即任何事物皆因各种条件的互相依存而有变化。“缘起”是佛陀对于宇宙万物各种生起消灭的原因、条件，所证悟的法则，是佛教的基本原理。[41]佛陀对印度诸外道所主张“个我”及诸法具有实在的自性等论点，均予否定，而主张万有皆是相互依存，非有独立的自性，并以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生的根源，从而建立起了特殊的人生观与世界观。“缘起”成为佛教异于其它宗教、哲学、思想的最大特征。所谓空，梵语 s/u^nya。与“有”相对，音译为舜若，意译空寂、空净等，一切存在的事物中，皆无自体、实体、我等，这一思想就称为空，又因万法皆无自性故此空又称为“性空”，性空是指事物的虚幻不实与理体的空寂明净。自从佛陀时代就开始有这种“空”的思想，到了大乘佛教尤为重视，空的思想还是般若系统的根本思想。[42]
　　《中论》“中道”的基本思想含“缘起”和“性空”的辨证两面，涵盖宇宙人生万事万物。“中道”的缘起性空思想认为众多因素和条件结合而成叫缘起；离开众多因素的条件就没有事物独立不变的实体这是性空。缘起的法则，大到世界、小如微尘，无不是因缘和合而成；因缘和合的万物，既是和合也就没有自性，不常住，不独存，相互依存，刹那生灭，从究竟而言是毕竟空无的。譬如一粒种子要想发芽，就需要阳光、水分、空气、土地与肥料等多种条件的配合，若缺少这些因缘的和合，种子就不能够生长发芽。由种子发芽成长而开出的花，看似美丽鲜颜，可是哪里有一朵实在不变的花呢？抽去了各种组成花的因素，这棵花也就不存在了；况且花有生成也就有坏灭，不会常常存在。故此《大般若波罗蜜多经》卷593说：“由诸缘故诸法得起故名缘起。如是缘起都无所有。”[43]缘起性空的道理，适用于世出世间的一切事与理，没有任何事物可以逃脱出这个规则，如《中论》说：
　　未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。[44]
　　所以，缘起和性空的关系不是除去缘起的事物而后说空，即缘起事物的存在就是性空。也就是说，因为诸法的自性本空，所以才能缘起而有；因为事物是缘合而起，所以自性空而不实。两者是相待相因，相辅相成的。[45]故此说“中道”思想的最大特点是缘起性空。
　　其次、它的另一个特点是假名相待，离二边见。
　　既然万法都是因缘而起，自性本空，那么它们就都是“假名相待”而不是真实存在。可见的形象事物如此，一切的言语文字乃至有相说法也皆是如此。如《大品般若》说：“佛告须菩提，般若波罗蜜，亦但有名字，名为般若波罗蜜，菩萨、菩萨字亦但有名字。是名字，不在内，不在外，不在中间。须菩提，譬如说我名，合和故有，是我名不生不灭，但以世间名字故说。”[46]这是说菩萨在修习般若波罗蜜时亦要以假名相待之心去行持，不能执著言语文字乃至名相。习应如是，法亦如是，了知“中道”正法的佛子就连佛所说的法都不能执而为实，《中论·观涅槃品》说：
　　诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。[47]
　　佛对众生讲法谈有说无，原本都是接引众生的方便，对实有病，方说无药，有病若消，空药应废。故此《中论》说，行人如果定执有则著常的过错，如果定执无则著断的过错，所以真正有智慧的人，是不会著有与著无的。 [48]《中论》的宗旨在于显明二谛，二谛是远离有无断常的二边之见，所以二谛即是中道。如昙影法师《中论序》说：
　　斯论虽无法不穷，无言不尽，统其要归，即会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不著于有。不著于有，即常住冰消；不滞于无，即断无见灭。即知二谛远离二边名为中道。[49]
　　缘起而有的事物，因为其本身是不实有的，所以缘起只是假名；假名而有的缘起事物，因为其真实的本相是空性，所以性空才是实相。假名非有，实相非无。能够认识诸法非有非无的真实面貌，把缘起和性空统一起来，才可以得到佛法的“中道”妙理。[50]由此可知，“中道”是远离二边假名相待的真实之理与中正之道，这是它的另一个重要特点。
　　再者，中道还有一个特点是真俗相即，出世而不弃世。《中论》认为中道就是涅槃，比如吉藏《中论疏》中说：
　　横绝百非，理超四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无，非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。[51]
　　大乘佛教有一个重要的理论特征,就是反对小乘佛教的那种把中道涅槃与染污世间绝对对立起来观点,强调二者之间的联系和统一。小乘修学佛法的目的是求自我解脱，求“自度”；而大乘修学佛法的目的是不仅求“自度”,还要“度他”。在小乘佛教中,涅槃是要断生死、出轮回；在大乘佛教中,佛、菩萨为了救渡众生,即便达到涅槃了也不一定脱离世间。
　　《中论》的主要宗旨是真俗二谛。龙树菩萨认为诸佛说法，常依二谛。如果禀承佛陀教法，而不能解知如来有真俗二谛，只是知道诸法有决定的相状，是不了解空义的；或者执着一切法定空，也是不能正确理解真空的。[52]因此他造《中观论》，双破空有二种偏见，阐发如来的中道二谛。《中论》“中道涅槃”思想同样也是建立在这样的基础之上，它最主要的特质就是虽“空”而“有”，虽“解脱”而不离“世间”。
　　《中论》的观“空”，并不象小乘的观“空”从分析诸法下手[53]，而是从诸法的当体直下观空，所以它言生灭也就是言圣谛，言圣谛亦也就是言生灭，二法一如，无有分别。“涅槃”与“生灭”则更是如此。小乘需要脱离生灭，才可以得见寂灭无为，[54]而大乘中观则于生灭中即可得见寂灭无为。如《涅槃品》云：
　　涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。[55]
　　龙树菩萨之所以说涅槃与世间无有分别，涅槃之实际与世间之实际无有差别，他以为，想要认识真理，就不能舍离现象界的一切具体事物，现象界的一切事物不碍真空之理；而完成现象界的一切事物又都是缘起有，不违背性空之理，性空无碍现象界的一切事物。不碍现象界的空理是真空，不碍空理的现象是妙有。有而曰妙，空而曰真，则色空性相的界限无碍统一，这不可著、不可取、不可住的境界，就是认识到了诸法的实相，就是无住涅槃、无上解脱，也就是中道之境。这就是龙树菩萨中道涅槃观“真俗相即”的特点。
　　若说“中道”的境界，吉藏大师《三论玄义》说：“夫道之为状也，体绝百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其体，故七辩缀音，五眼冥照，释迦掩室，净名杜口。”[56]这无上至道的状态，就是涅槃，就是中道的境界。这如果用《中论》的一偈来显示，最好的就是“八不”之偈了。
　　众生如果能够依着“八不”起修佛法，深明佛法是不能著有，不能著无，有无也不著，非有非无也不著，不著也不著的甚深道理，那么他就能够知道自己得失的根源之所在，就能够确定佛法修学的偏正，由此就得中道实相的境界。如《中论疏》卷二所说：
　　八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之十二部经如对白日。[57]
　　达到这心行处灭，言语道断的境界固然微妙，但如果能以“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别”，“涅槃之实际，及于世间际，如是二际者，无毫厘差别”的无分别之平等心态，“不离于生死，而别有涅槃”，“于无名相中以名相说，以语言说”，那就是更圆满的中道至境了，所以真俗不二方是中道的究竟境界。
　　近代学者王恩洋先生认为，佛法学本于智，儒者学本于仁。智之极至是照见五蕴皆空，世间不足以当意，其旨在出世；仁之极至在于摄万物以为一体，使世间各尽其性，各遂其生而大化流行，其旨在入世，故二者不同。然而菩萨有不舍有情的大悲，欲转浊世为净土；圣人有拔乱反正的志向，绝不与小人的中庸徒合流俗。这样说来菩萨心肠，圣贤志业，也没有什么不同的。[58]他的话可以做为这一节的总结了。
　　三、“中”之修法与作用
　　要问“中庸”如何修得，回答惟有一个“诚”字。“诚”具有真诚、无妄、纯正、专一等含义，儒家礼讲究外行仪式而内怀恳诚，这样才合乎礼记的实质，所以在《礼记》中，“诚”的原义是指祭祀时的一种心态要求。而在《中庸》（尤其是宋明诸儒解释的中庸）里，“诚”被赋予了内涵更为深刻的意义，它不但要求人们在祭祀时诚恳，而且成了人的“本性”，成了联系“人道”与“天道‘的纽带，“诚”变为儒家学说安身立命的根本。如《中庸》载：“诚者，物之始终，不诚无物，是故君子诚之为贵。”，“唯天下至诚，为能经伦天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”[59]孔子于知上将人分为四等，生来就知道的是上等人，通过学习而懂得的是第二等，遇到了困难才去学的人，又次一等，而遇到了困难也不知学的人，是最下等，[60]上等的人就是圣人。他说“诚”如果不是本来就聪明智慧，道德齐天的圣人，是难以知“道”的。[61]先知的圣人，性自纯善，中正不倚，随心所发无不中节，率性而行就能达到中庸之境[62]，而一般人就不行了，大贤以下心未尽善，性未尽纯，必须施加以修道的学教，这样才能心性纯善，如《中庸》说：
　　诚者，天之道也；诚之者，人之道也……诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗能，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。[63]
　　“诚”是自然所固有的大道，达到“诚”则是人所应遵循的大道。想要通过实践达到“诚”，就要选择善道而行，坚持不懈，并且从诸多方面努力，照这样做就一定可以使愚笨的人变得聪明，柔弱的人变得刚强。“诚”的途径是学教，“诚”的方法则是省察。如《中庸》说：
　　道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也。[64]
　　《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏”。故君子不动而敬，不言而信。[65]
　　大道是不能一刻离开的，离开就不是“道”了。君子就是在人所不见之处，也依然特别谨慎小心，畏惧于不该闻之事。细微的小事更能显露本相，所以君子对于独处时候的行为和思想更加慎重。这里的意思是要人时刻的省察、反观自己，小心谨慎不要犯错误，因为惟有如此才能无愧于心，只有“诚”的功夫如此严密，才能够念兹在兹，心不离道，从而达到“中庸”的至境。“诚”不光是为了完成自己，同时也是为了成就外物，因为自我完成叫做仁，完成外物叫做智，仁智结合才是内外之道的完美圆成。[66]
　　完成“诚”的大道有什么作用呢？《中庸》说达到中庸可以预知祸福兴衰：
　　至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。[67]
　　达到中庸可以德备万物而威化四海，与自然的规则相应：
　　溥溥渊泉，而时出之。溥溥如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队（坠），凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。[68]
　　达到中庸可以化育万物，又可以保全自身。如云：
　　大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天。……国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身，”其此之谓与！[69]
　　这此都是言得中庸之用，总结起来说应该就是修己养德，济世利民。“儒者的理想是以现实世界的家国天下之民富国治为目标，儒者的圣人境界是以实现此一理想为完成”。[70]所以中庸是儒学的根本。
　　佛法最大的特点在于能够去切身的体证，中观学也不例外，它非常重视实际修学的实践，它修学的主要方式就是明理与修观。明理就是明了佛法的道理，修观就是以所学的教理为所观境进行观照。之所以明理与修观并重，不外是：“观非教不正，教非观不传；有教无观则罔，有观无教则殆”，[71]教观二者是相辅相成，不可偏废的。三论宗的集大成者吉藏大师对此有述。[72]
　　《中论》之所以又名“中观论”就是因为他讲的是中道正观之理，全论二十七品实际谈的都是中道思想，所以全部内容无不是在谈中道的修法。针就其修观而言，吉藏大师根据龙树菩萨的思想，总结概括出了三观，二观与一观的三种。其中三观和二观又各含有三种，三种三观是：
　　1、名字观：观有多种，观名不同观义也就各不相同。如小乘观法是生灭观，而大乘是无生灭观。
　　2、义相观：明了教义教相。如修中道观，就须先在心中清楚明白中道义相。
　　3、心行观：即根据所说教理而实践修行。
　　三种二观是：
　　合论二观 (1)小乘生灭观：入无余涅槃
　　(2)大乘无生灭观：观诸法不生不灭
　　真俗二谛观 (1)俗谛观：观诸法缘起如幻
　　(2)真谛观：观诸法不生不灭
　　中假二谛观 (1)非真非俗中道观：约理明观，是中道实相
　　(2)真俗二谛观：依教起观，是假名
　　所谓一中观，就是中道正观，即直观中道正法是非空非有，远离性相的实相之法。
　　观法虽多不外一点，即都是为了对治执着与偏邪，只要能依理起观，依观修学，将佛法运用到实际的生活中去，就一定可以摆脱烦恼，息灭戏论，得大解脱。如《三论玄义》云：
　　若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理；既失正理，则正观不生；若正观不生，则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理；悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭；戏论断灭，则苦轮便坏。[73]
　　戏论息灭，心无所生，就能离一切系缚，离缚就可以得中道[74]，得“中道”就是证涅槃，就是明佛性，就是得法身。[75]这就是达到“中道”的终极效果，吉藏大师将“中道”与“法身”、“佛性”等同，足见“中道”思想在佛法修学中的重要作用。
　　中庸的修法主要是明“诚”，中道的修法主要是“观” 法，二者都是向内而不是从外面寻觅解决途径，这是二者修“中”方法的相同之处，所以儒佛两家的“中道”之说都可以说是一种人生学，[76]因为它们都是以人为本，都是为对治人性的弱点而量身设计，这从二者修学的方法就能够看得出来。若说不同之处，也极分明，它们是截然不同的两种方法，具体操作更不一样。至于两家“中”的作用，“中道”是涅槃是解脱，由它可以离苦得乐，解脱生死。 “中庸”则主要是一种伦理道德，可以养民保生，治国经世。也就是说，一为入世一为出世，这是两家学说发展到最后的最大差异之处。[77]
　　结　语
　　由上文对《中论》与《中庸》关于“中”之思想的论述，基本可以得出两家“中”之思想比较的结论—儒佛二者“中”的思想在本质上各不相同，而在某些层面上多有相通之处。
　　就不同而言， “中庸”思想是承传自孔子所传扬的中国圣贤思想；“中道”思想是来自于印度释迦世尊的教法。由于立学归趣的不同，两家的思想有着明显不同的指向。在儒家看来，“中庸”固然具有本体的意义，但其根本还在于在现实生活里的作用，尤其是经世治国的运用，它偏重于伦理的教化；而佛学虽然也是于真实的人生中体现，但它的“中道”是涅槃是解脱，既是本体所在又是方法所用，它侧重于智慧的修证。相比之下，佛学的中道理论显然更加完备和精深，“中”的哲理建构在佛学中观思想里达到了顶峰。
　　儒学的中庸思想和佛学的中道思想根本意趣确有差异，但是如果细细推究，还可以发现，在不同的现实指向背后，它们是有共同立足点和相通之处的。儒佛二家的“中”，无论是对无过无不及的把握，还是对不落二边的超越，都是通过心来体验和实现的—即依靠个体思想的体悟—它们所依托的都是理性与直觉相结合的个体实践，其所要达致的目标都是具有鲜明内证特色的精神境界，这是他们的共同立足点所在。另外，两家的理论学说固然不同，可是在都是对人说话这一点上又是相通的，而且所说的都是有关提高生命修养的内容。[78]
　　正是由于它们立足上的相通，佛教传入中国以后﹐儒家对其排拒力小而吸收力强，这使佛教得以兴盛于中国。而且，正是由于两家思想的相通，佛教在中国化的同时也吸纳不少儒家的内容。这使得今天中国的儒佛二学很难彻底分离，因此今天的学佛者断然不能因为佛法更加究竟的优势而忽视儒学的学习，这一点古往今来的许多大德多有述及，[79]这里就不多说了。
　　《中论》与《中庸》“中”之思想的比较，辨其别是为了防止彼此混淆内外不分；明其同是为了取其能用为我所用，这就是本文的目的所在。当然，由于认识有限，不足在所难免，敬请方家指正。
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　　[1]见朱熹《四书集注》，岳麓书社1987年6月版，p25与p27注文。
　　[2]明　释德清《中庸直指》序，文岚籍古宋印书局印，p1。
　　[3]《论语·雍也》第29章，依杨伯峻《论语译注》（中华书局1986年2月版）之章节划分，下同。
　　[4]倪南《“中”论——一个字所体现的中国哲学思想精髓》一文对此有分析，西安交通大学学报（社会科学版）2000年第4期。
　　[5]对于这种说法，目前尚有争议，也有学者认为本文并非子思所作，可是《中庸》一文晚于孔子而出是公认的，那么也就是说，它受到孔子思想的影响当是毫无异义的。
　　[6]《论语·尧曰》第1章。
　　[7]见《书经·洪范》。
　　[8]宋 朱熹《四书集注》中庸章句序， p22-23。
　　[9]有关二乘及各宗的“中道”之说，可以参见以下诸书：《杂阿含经》卷12，《中阿含经》卷56罗摩经，《转法轮经》，《大宝积经》卷5，《瑜伽师地论》卷78，《大智度论》卷43，《维摩经文疏》卷21，《摩诃止观》卷3上、卷5上、卷7上，《天台四教仪集注》卷下，《大乘法苑义林章》卷1本总料简章。
　　[10]印顺《中观今论》，台湾正闻出版社1988年版p9、10。
　　[11]引文出自《大正藏》30，01a。八不、依青目之释，生是说诸法实有生，灭是言诸法实有灭；常是说诸法常存，断是说诸法终归断灭；一是说千差万别的诸法浑然为一，异是说诸法的差别历然；来是说诸法从自在天、世性、微尘等来，出是还去至本处。生灭、常断、一异、来出等概念是外道小乘对世界的形成、存在的形态等方面的片面认识，真实和全面事物性状“中道实相”的获得是必须通过否定这些偏见来实现的。
　　[12]吉藏大师说：总论释义凡有四种：一、依名释义，二、就教理释义，三、就互相释义，四、无方释义也。详见《大正藏》45，14a～b。
　　[13] 《三论玄义》卷下载：问：中有几种？答：既称为中，则非多非一，随义对缘，得说多一。详见《大正藏》45，14b～c。
　　[14]三种中道即：一、俗谛中道，二、真谛中道，三、二谛合明中道，详见《中论疏》卷1。
　　[15]见印顺《中观今论》p5，妙云集上编之二。
　　[16]《杂阿含经》300，《大正藏》02，85c。
　　[17]《中阿含经》卷43，《大正藏》01，701c。
　　[18]《佛说摩诃衍宝严经》卷4，《大正藏》12，196b。
　　[19]《大般涅槃经》卷25，《大正藏》12，768a。
　　[20]《三论玄义》，《大正藏》45，1a。
　　[21]参考现月《儒家谈中与佛法中道之比较》一文，见《海潮音文库》第三册，p194～195。
　　[22] 如：子温而厉，威而不猛《论语·述而》；周而不比《为政》，和而不同《子路》；乐而不淫，哀而不伤《八佾》等等。
　　[23] 《中庸》第4章，本文所引《中庸》皆依朱熹《四书集注》章节的划分，岳麓书社1987年6月版。
　　[24] 《中庸》第11章。
　　[25] 见《论语·先进篇》第16章。
　　[26] 《论语·雍也篇》第19章。
　　[27] 《论语·公冶长篇》第24章。
　　[28] 《论语·子路篇》第24章。
　　[29] 《论语·阳货篇》第13章。
　　[30]见《孟子·尽心章下》第37章（依杨伯峻《孟子译注》1960年1月版章节划分）内容。
　　[31] 《中庸》第9章。
　　[32] 《中庸》第11章。
　　[33]《中庸》第7章。
　　[34]《中庸》第6章。
　　[35]《中庸》第13章。
　　[36]《中庸》第2章。
　　[37]《中庸》第16章。
　　[38]《中庸》第12章。
　　[39]《中庸》第22章。
　　[40]《中论·观四谛品》，《大正藏》30，336b。
　　[41]关于“缘起”思想的早期记载可参考的经籍有：《杂阿含经》卷12，《中阿含》卷47多界经，《大毗婆沙论》卷23，《品类足论》卷6等。
　　[42]有关中观及诸家“空”义可参考以下诸经：《大般若波罗蜜多经卷》44，《北本涅槃经》卷25，《大智度论》卷38，《菩提心论》，《十八空论》，《大乘义章》卷1至卷4，《维摩经义记》卷3，《华严法界观门》，《中观论疏》卷2末，等等。
　　[43]《大正藏》7，p1069a。
　　[44]《中论·观四谛品》，《大正藏》3，p336b。
　　[45]如《中观论疏》卷2云：无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有，由无故无，无不自无。《大正藏》42，p28a。
　　[46]《大品般若·三假品第七》p81，台湾方广文化公司印行。
　　[47]《中论·观涅槃品》，《大正藏》30，p36b。
　　[48]《中论·观有无品》：定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。《大正藏》30，20b。
　　[49]吉藏《中论疏》卷2，《大正藏》42，20b。
　　[50]如《大乘玄论》卷4所云：“不坏假名而说实相，虽曰假名宛然实相；不动真际建立诸法，虽曰真际宛然诸法。以真际宛然诸法故，不滞于无；诸法宛然实相，不累于有。不累于有故不常，不滞于无故非断，即中道也”。《大正藏》45，p55b。
　　[51]《中论疏》卷10，《大正藏》42，160a。
　　[52]《观四谛品》云：诸佛依二谛，为众生说法，一为世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。《大正藏》30，p32c
　　[53]吉藏大师在《三论玄义》中对于小乘“空”的特点有着详细的分判。详见《大正藏》45, p04b
　　[54]《杂阿含经》中说：“苦苦及苦因，苦灭作证，八圣离苦道，安乐趣涅槃。”（《杂阿含经》1217，《大正藏》2，332a）即是言小乘需要脱离生灭，才可以得见寂灭无为而证“涅槃”。
　　[55]《中论》卷4，《大正藏》30，p36a。
　　[56]《三论玄义》,《大正藏》45，2c。
　　[57]《中论疏》卷2，《大正藏》42，20b。
　　[58]王恩洋《儒家中庸之真义与亚里士多德中道之异同》，见《王恩洋先生论著集》第九卷p583，四川人民出版社2000年版。
　　[59]《中庸》第25，32章。
　　[60]《论语·季氏》第9章。
　　[61]《中庸》第32章。
　　[62]《中庸》第20章：诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
　　[63]《中庸》第20章。
　　[64]《中庸》第1章
　　[65]《中庸》第33章。
　　[66]《中庸》第25章：诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
　　[67]《中庸》第24章。
　　[68]《中庸》第32章。
　　[69]《中庸》第27章。
　　[70]见杜保瑞《中庸哲学体系探究》，香港人文哲学会，http://www.arts.cuhk.edu
　　[71]《教观纲宗》卷1， 《大正藏》46，p936a。
　　[72]吉藏大师曾说：“如说而行，行则行我所说；如行而说，说则说我所行。故所行如所说，所说如所行”。这也就是指教观要并重。
　　[73]《三论玄义》，《大正藏》45，06c。
　　[74]《中观论疏》卷2云：若心无生，既无所依；离一切缚，即便得中道。《大正藏》42，24c。
　　[75]见《中观论疏》卷10，《大正藏》42，160a。
　　[76]对于这种说法，学者及古德已多有论述，可以参考近代国学大家王恩洋先生的《人生学》 (《王恩洋先生论著集》第5卷)。
　　[77]参见娄良乐《儒家的中庸和佛家的中道》，《现代佛教学术丛刊》90册p150，大乘文化出版社出版1980年10月版。
　　[78]可参见梁漱溟先生《儒佛异同论》，载《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年12月版。
　　[79]主张“以佛摄儒”在中国佛教史上具有一定的历史传统，石峻主编的《中国佛教思想资料选》（中华书局1983年版）收录很多这方面的资料；另外、李远杰博士著《近现代以佛摄儒研究》一文专门探讨这个问题（收录于佛光山的《法藏文库》第37册，巴蜀书社2001年9月单版发行），皆可以作为参考。