佛教与基督教的会合点

佛教与基督教的会合点
　　提要:该论文分为两部份，第一事分系“禅定与赎罪”，陈述佛教禅定所消除的幻我和基督宗教钉死在十字架上的假我二者的会通之处。许多学者、行者及神学家发现这两种“我”之间看似无法会通，实则有类似之处;但也有一些人像钤木大拙等，却直言二者之间根本不能相提并论。笔者在此陈述各学者的论点与自己的意见，并在最后的结论中对钤木大拙的看法提出回应。第二部份的标题是“恩赐与证悟”，讨论的重点围绕在基督宗教“恩赐”的观念及其能否适用于佛教的证悟。提到恩赐，必心须要符合下列三个条件:l.接受恩赐的时问及地点既不会被人通知，也不会预先知晓;2.恩赐得来不费功凡，非有为的造作成就;3.恩赐必有所源。在某些范畴下，证悟是一种恩赐;但在某些范畴下，证悟不符合基督宗教“恩赐”的意义，而比恩赐更为超然，因此证悟非恩赐，亦非非恩赐。在世智的层面上此较恩赐和证悟容或有扞格之处，但如果超越这些，将发现基督宗教神秘主义者与佛教的禅者在深层的宗教体验上有许多共通交集的地方。
　　第一部份:赎罪与禅定
　　John B.cobb在《超越对话之外:佛教与基督宗间的相互转化》一书中曾说，今天不同信仰之间的对话应该是“进入”对方的精髓之后，再度“回到”自己的傅承里，赋予新义。这让我想起中国的一句成语:“不入虎穴，焉得虎子”。进入虎穴是如此之危险，甚至有丧命之虞，同样地，对话或许也会造成一方被另一方凌驾其上，当然也可能产生其它的结果。cobb和F.C.S.Northrop都认为，互相辅成是不同信仰的对话双方最丰硕的成果。
　　在众多的比较议题中，赎罪和禅定分别是基督宗教与佛教的核心，而且最具有互相辅成的意义，因此经常被提出来讨论。对於基督徒而言，(耶稣)为赎罪而钉死在十字架上象徵着“旧我已死，新我重生”(cobb，第72页)。这与佛教的无我观之间构成了良好的接触点。在L e o D . Lefebure的《佛陀与基督:佛教与基督宗教的对话探索》及c o b b《超越对话之外》中均曾作过这类比较。而首度将基督宗教和佛教之间的会通提出来讨论的，或许是一九六○年代在日本大矶举行的一次重要的会议中，“一些新教的神学家将赎罪的神学观和佛教的无我体验相提并论，他们认为耶稣基督被钉死在十字架上所赐予的恩典是在销亡自私的‘我’，这一点可以和禅宗证悟时断除主观的‘我’两相对照”。(Dumoul in，第43页)
　　在大矶举行的会议中，天主教徒依其内在体验提出报告，认为二者内在的“道”应无“鸿沟”存在，禅宗的寂照特色和基督宗教的祷告灵修是可以互相辅成的，而事实上，这两者的确不会单独发生。虽然基督徒的圣性始于在上帝面前追思教谕及与上帝交流、接触，但它为续后的祷告带入安祥、静谧、完美、单纯的神圣奥秘境界，超越个人的无尽大爱于焉生起。当祷告进入较高的层次，我们的灵魂触及上帝的奥秘，它无可言喻，超越一切思惟概念。基於这种体验，基督徒的圣性引申出“否定的神学论”，类似于东方的否定哲学。(Dummoulin第44页)
　　基督徒被教以将十字架背负在身上，因为他们仰仗耶稣钉死在十字架的恩典，让一切原罪获得救赎。自从亚当违背上帝的意旨之後，人类开始堕落，但由於上帝唯一顺服的儿子一一耶稣牺牲自己，救赎人类，恢复了人与神之问的关系，使人成义。因此，基督徒只要怀抱十字架的精神，就能得救，这意味着过去那种充满罪恶、邪思的自我已经死去，成义、超越的崭新自我获得重生，如同耶稣基督复活再生一般。保罗神学认为，基督徒只要肯分担基督在十字架上救赎的苦虽，自己就是耶稣基督:“只要我们与基督一同受苦，也必要与他一同受光荣。”(《新约圣经》〈罗马人书〉8:l7)
　　与此类似，佛教徒也要躅除染污、虚妄、执缚的小我。以禅定来净化身心是佛教各宗派共通的方式，尤以中国禅宗最为明显。佛教的修持有多种方便法门，禅者藉着观心，“随缘不住”，以觉察荡涤潜在的染污。一旦所知障断除，烦恼障亦随之远离，我们就能见自本心如虚空宇宙般广大无边，这又称之为“大我”。在藏传佛教中，大我的产生主要仰赖观想菩萨或夭神，并与之成为一体。当行者达到瑜伽的最高阶段时，便成为菩萨的化身，从而将过去虚妄、执缚的小我转化为悲智双运的大我。
　　由此一佛教与基督宗教的会合点，cobb提出基督宗教可以“重新发现由旧创世到新创世这趟心灵之旅的深义”。但cobb所诮的“由旧创世到新创世这趟心灵之旅”究指何意?难道被重新发现的这趟旅程，意谓着传统模式已从旧约转为新约一一被创造後又再沉沦的旧生命转化为被救赎而成义的新生命?还是指沉思内观已被接纳采用，作为了解生命与真埋之道的方便法门。如果後者为真，就与Masao Abe所谓“从内在深化基督性”之说相应了。(Abe.Ed.，Ives.第ll页)据《福音书》记载，耶稣曾隐遁山林水边。在这段期间里，他或许作过一些内观的修持。另如“(撒旦在)旷予引诱（耶稣）”的故事中，耶稣旷野经过四十天四十夜禁食，或许曾进入甚深禅定，由於精力.虚耗至最小程度，心智变得极为纯净、敏锐，足以体会上帝的旨谕。james Austin在《禅与大脑》也有类似的说法，他指出尽管耶稣在禁食期间到底做了些什么事，已无法查考，但为时四十画夜的禁食期间与佛陀在菩提树下静坐直至证悟的四十九天期间是如仳之相近。或许耶稣有很好的禅定功夫，但在他的传教生涯中并没有特别将禅定直接标举出来。虽然沉思内省的修持在中世纪的基督教十分普遍，但不久即告衰微，而禅定却在佛教长期受到欢迎。有鉴于基督宗教内观修持方面的弱点，研究基督宗教的神学家像Matthew Fox等人均曾呼吁基督徒应回过头来检视基督教灵修的传统，并重新发掘反观自照的精神。如今许多基督教堂已将禅定和灵修生活结合为一体。
　　在大矶举办的会议中，与会者Kitamori亦曾指出，超克各种形式的二元论是佛教在宗教领域中最大的成就；而他所信仰的路德教派，在赎罪的神学观上强调绝对统合的观念，同样排除所有型式的二元论。因此他认为东方思想可以让基督教神学在上帝与基督合一方面获得更深入的洞察智慧。
　　尽管Cobb、Lefebure、kitamori等学者宣称赎罪和禅定可以会通，能够引领人们将过去错误的、罪恶的自我及虚妄、染污的自我，分别转化为基督宗教的新创造或佛教的大我，但也有一些人对此抱持反对意见。
　　基督徒都知道耶稣是被钉死在十字架上的，那种淌血、无助而又充满暴力气息的死亡方式著实令人吃惊，但也显示了上帝将他挚爱的独子奉献出来为全体人类赎罪的博爱精神。但对佛教及其它东方宗教而言，耶稣这种结束生命的方式令人难以接受，甚至认为这是一件不名誉的事情。的确，耶稣被钉死在十字架的当时，耶稣的门徒及希腊人、犹太人都感到惊愤莫名。这就难怪将禅介绍到西方的铃木大拙直率地指出，他无法接受钉死赎罪的说法，他说：“难道合一的观念不能以其他方式来表达吗？也就是说，用比较和平、比较理性、比较人性、比较富人情味的方式，而减少一点血腥暴力。”（Lefebure ,第５０页）“基督是垂直钉死在十字架上，佛陀则是平卧安详圆寂，这不正标明了两者的基本差异所在吗？”（铃木大拙，《神秘主义》第１２９页）　
　　为了回应铃木大拙的说辞，让赎罪说得以合理化，Lefebure从历史社会学及神学的角度探讨说明，最后下了一个结论：
　　铃木大拙的问题提醒我们钉死赎罪的观念不容易套用在理性解释的架构中，但如果能够自如地解释，或许就失去了天启的震撼力量。其实，赎罪的故事有点类似公案，不能藉一般的逻辑来解释，而是在迫使我们停止用寻常的方式思考上帝及自己的问题，以达到截然不同的醒悟。（Lefebure５２）
　　比起政治社会学的答案，Lefebure站在神学角度所给予的回应显的缺乏建设性的意义。
　　我个人则认为铃木大拙的评论直质无伪而又具有挑战意味。不过，基督教或许会反驳说，耶稣是基督徒接近上帝并与之合而为一的中介。耶稣被吊在十字架上，那种淌血、呼号、无助的样子不也证明了佛教所主张的苦空无常吗？上帝为了向他的子民显示世俗生活离和平、喜乐、永恒甚为遥远，不惜牺牲他的独子。教徒们藉著祷告、深思来追怀耶稣救赎之举，正可以鼓舞他们与天父同在，因此，只要人类信赖顺服上帝的耶稣，原罪就可以偿清。唯有藉著耶稣的“道”作为中介，信徒才能获得上帝的永恒、和平与喜悦：“我就是道路、真理、生命，若不藉著我，没有人能到父那里去。”（《新约圣经》<约翰福音>１４:６）无常与不完满的真谛在十字架钉死的耶稣身上表露无遗，而佛陀瞿昙却是因为目睹老、病、死而体悟无常与苦的实相。所以，如果铃木大拙以惊人的外相来断言佛教与基督宗教的差别是正确的，这两者之间的不同之处似乎只在方式或中介的歧异，而非在无常与苦的终极关怀上以及在和平与永恒的解脱境界上有所不同。因此，尽管垂直（殉道）和平卧（圆寂）是截然不同的外相，但在基本上还是可以会通的。
　　第二部分:恩赐与证悟
　　藉著消除错误的我与虚妄的我，救赎与禅定找到了会通之处。那么基督宗教藉恩典来救赎的观念与佛教的证悟在根本上也有相通之处吗？近来我反复思考，发现这个问题不是用简单“是”或“否”就能够解答。对于基督徒来说，恩典就是恩赐；对于佛教徒而言，证悟也是恩赐吗？从某方面来看，证悟是恩赐；但在另一方面看来，证悟比恩赐还要来得超然。关于这一点，我稍后再作讨论。
　　在佛教，究竟涅槃或证悟菩提不是藉著诵经、阅藏、禅定、公案等有为的寻求可以获致。《金刚经》不断提醒我们：实无一法可得，若人言有一法可得者，即为磅佛。又说：是诸众生，若心取相，即为执著。因此，“凡所有相，皆是虚妄”（《金刚经》第五品），甚至，“菩萨应无所住而生其心”。的确，禅门有一句话：“无门即门。”无非说明了证悟乃言语道断，心行处灭的真理。Cobb的形容更是淋漓尽致：“只要心有求，涅槃永远无法达成。唯有连这最清净的心念都消除逮尽，才能证悟究竟涅槃。”（Cobb ,《超越对话之外》第７９页）
　　至今大多数的基督徒和西方佛教学者听到涅槃寂静与涅槃之道，仍倍感困惑，甚至有一点畏怯，而Lefebure等人却提出别具新意的解释。Lefebure认为涅槃或证悟并非靠寻求就能获致，而是一种恩赐。于此，我们不禁认为这是基督宗教式的联想。在基督宗教的范畴里，恩赐是上帝的恩典，唯有藉著信赖上帝之子－－耶稣，才会降临己身。保罗神学认为世间一切就绪是因为耶稣以死来为我们赎罪，因此基督徒所要做的是（藉由信仰来）接受（恩赐），而不须费尽辛苦去成就什么。佛教的证悟是体证到广如空虚的无住生心（真如），基督教的“恩赐”观念，是否真能适用于佛教所证悟的空性上？
　　或许Lefebure是因为证悟的不确定性及不可预测性，才将其归类为“恩赐”。那么恩赐之所以为恩赐，是不是还须具备其他的因素呢？的确，关于恩赐的条件，首先，恩赐的时间和地点无法预先得知。其次，由于恩赐是在不知不觉中由他者授予，因此受恩者无法藉由个人的努力或事功获得；恩赐不同于报酬或奖励，因为这些都是个人工作的结果，通常属于有为的造作。第三，恩赐源自他者，而非自己。
　　从时空不可预知的特性来看，究竟怔悟应该也是一种“恩赐”。中国禅宗六祖惠能大师听到别人读诵《金刚经》时悟自本心。另有许多高僧大德，尤其禅门的祖师，他们的证悟往往也是在偶然间获致，例如有的是在作务时听到砖石敲击的声音而明心见性，有的是被人紧捏鼻子的当下突然转念而得到开悟。
　　有关恩赐的第二项特质——努力或事功，在此须详述其关键所在。即使究竟的证悟或得救不是因为个人的努力，那么个人为证悟所做的努力、事功或修为是否算数呢？尤其当我们刻意追求的时候。在基督宗教里，保罗强调恩赐无须给付（只须接受，而不是去成就什么），对于这一点新教的教徒也很赞同。在《新约圣经》里〈雅各伯书〉对于天主教倾向的方式表示反对：“你们看，人成义是由于行为，不仅是由于信德。……正如身体没有灵魂是死的，同样信德没有行为也是死的。”（《新约圣经》〈雅各伯书〉２:２４，２６）直至今日，基督教和天主教仍为此争论不休。长久以来，天主教（旧教）认为：“（基督教）只靠信德就可以成义得救，将会助长懒惰的教徒为了讨好上帝而信仰，这样的信仰是建立在不良的基础上。如今路德教会与天主教对话的时候，仍会在圣事的观念上感到捆扰，尤其谈到人与上帝合作而成义及从事善功的时候。”（Hanson,《基督宗教神学概论》）新教教徒反驳天主教徒说，他们是藉由事功来“回馈上帝的恩典”，而不是因为他们想要从上帝那里“赚取”恩赐或恩典。因为神圣的恩赐如此崇高伟大，无人能够赚取，无人能够偿付。上帝赐予恩典是不求偿付的，他们的一切作为只是怀着一颗感恩的心来报答上帝赐予恩典。由此可知，基督徒立身行事，或系有意而为（天主教徒），或为感恩图报（新教徒）；重点是：比起佛教徒来，大体上基督徒所做的事功，即使不是全部如此，与救度没有什么关聊。
　　Cobb说：“证悟是突如其来，而非努力造作而来的。”（Cobb，第１１０－１１１页）我也同意此点。不过，非造作而来的证悟也是源自不断地精进努力造作而成，这是大家所公认的。正精进是大乘佛教六度（六波罗蜜）中的一项。整个佛教的教义无非在教导我们要自我依止、自我修持、自我成就。《法宝壇经》也说：“诸善知识，此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自法身，见自心佛。”（Yampolsky译，《法宝壇经》第１３７页）
　　既然恩赐不求偿付，非经努力求得，如果我们回过头来看佛教的证悟，它是不是一种恩赐呢？我认为它既是恩赐，也不是恩赐。说它是一种恩赐，是因为究竟证悟与个人的努力或事功不必然有直接的关系，而是偶然发生、不可预测、超越常理之外的。从佛果上来看，努力的因和证悟的果之间的关系是因该果海，果徹因源的。当一个人证悟实相的时候，将明白每一法的生起均依赖各种条件和合，如此分析下去，因缘之链是无始无终的。换言之，任何一法均无自性，不能独自生起。某一法现在的因或许是过去另一法的果，这一刹那的结束正是下一刹那的开始，如此往复循环不已。这种诸法互相依存、互为缘起的现象，在瑜伽学派行者的体悟，乃瀑流般心识之微妙映现，其本质“澄净、无量、明澈”，名为“大圆镜智”（乾清净，《唯识三十颂略解》第９７页），中观学派之为“空”或“空无自性”。中观学派的龙树菩萨曾说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦即中道义。”（龙树，《中观论诵.四谛品》。
　　不过如果我们从另一方面来看，佛教的证悟并不符合“恩赐”的意义，因为行者还是必须依靠努力或事功来达到证悟或解脱。个人的努力固然在证悟佛果之前十分重要，但被视为最高证悟或究竟解脱的前行。前行与证悟之间的关系，如果要准确地说，前行应该是证悟的必要条件，但非充分的先决条件。个人事功或自力成就（自我依止）的必要性，清楚地反映在佛教徒所周知的一首偈子里：“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
　　我之所以不愿将证悟和恩赐等同起来，也是因为得救和证悟的事功在侧重的层面上似有差异。我认为在佛教里，“事功”是为了进入甚深三昧所作的努力，它对于自净其意助益甚多，是每一个慕灭向道者必经之胜路。而“诸恶莫做，众善奉行”则是佛教必要的，但非佛教专有的特性，因为它同样也是基督宗教的道德规范。而在基督宗教里，所谓的事功或报答神恩都是属于比较积极面向的，而非沉思默想。
　　讨论完恩赐的第二项特质——努力造作与否之后，下面将探究第三项，也是最后一项特质——恩赐的来源。Cobb谈到恩赐的时候，将“世间对经验者的自然启示”和“上帝对其子民的天启”两相对照。William Johnston从他私人拜访日本禅友的事情上，谈起这个重要的议题。他的大作《无声的音乐：禅定学》描述他在日本的禅友们提及在冥想时曾观想一个更高阶位的存在者以达到“解脱自在”。（Johnston,《无声的音乐》第４９页）因此Johnston推论佛教最究竟的冥想阶段并非如一般所说是依止自力所证悟的空性或真如，这意味著在广袤的宇宙中，至少有像上帝或创世者一样的出世间者，将基督徒所称的恩典赐予修行佛道或追寻真理的老参或新学。Cobb同样认为，“在禅宗里也发现类似的东西（可以牢牢紧持），直到究竟证悟为止。”（Cobb，第１０４页）这些说法有几分真实，因为不同层次或不同修持法门的行者有不同的观想对象及体念。有些人甚至在禅定时称念阿弥陀佛的圣号，或观想观世音菩萨；有些老参也仰仗诸佛菩萨的加披。就这一点而言，Agehanda Bharati的话值得我们深思，他说：“在理论上，佛教徒否定任何‘自我’或‘超我’；但实际上，金刚乘或在某种范畴里的一切大乘经典均用‘超我’（第一我身）来对治印度教徒所说的“本体”，而它依旧有一些实体的意味存在。”（Bharati,《密教》p.２５）然而，佛教徒却辩称他们这么做，是在仰仗佛陀，以系念小我完成大我的一种方便法门；或者仅是藉此引发他们对众生的慈悲心念；或者是用来作为成就止观的初阶。因此，依止他力的法门被称为暂时的方便法门，而非究竟的一乘道。当然，也有一些禅门的老参全然不假天人启发证悟，中观行者对此尤表赞同。
　　如果Cobb、Johnston、Lefebure增与藏傅的喇嘛或密教的行者谈过话，他们或许早就知道密教的瑜伽修持是观想天人、诸佛、菩萨、金刚萨捶及空行母（荼吉尼天）等，并将之视为本尊，与之合而为一。如果我们视其为证悟的来源，则与基督宗教的天启源自一个位格而又能施恩照拂的上帝两相比照，就更能会通了。如果再和另一个具有影响力的宗派——净土宗比较，将发现彼此有十分相近之处。一些学者甚至认为在中世纪的时候，中国的净土宗和景教之间具有长期密切的友好关系，甚至彼此影响。不过从景教布道师和中国佛教徒合建“大秦景教流行中国碑”的碑文看来，“佛教对于景教的影响大于基督教对于佛教的影响”（Dumoulin，第６３页）。Dumoulin又说：“不可以从景教的例子高估基督教的影响，这种情形尤其可用来说明净土真宗，因其灵修情形与基督宗教十分类似，所以往往被人揣测是受到基督宗教的直接影响。”
　　Lefebure在《佛陀与基督》一书中用了很多章节来探讨净土真宗和基督教相似之处。他根据日本亲鸾上人所说，分析道：“阿弥陀佛赐予我们救度的力量，所以对亲鸾而言，阿弥陀佛是唯一得度的来源。亲鸾的中心思想系唯信能度。原始佛教的行者根据自己的体验来证明佛陀的教示为真理,因此他们信仰的原动力通常源于对佛陀教法的信赖。亲鸾则反其道而行，他将信仰行为的本身视为佛陀的恩赐。信心（Shinjin）意味着‘解心’（understanding-mind）与‘信心’（trusting-mind）。信心包含两层觉悟的意义，先从觉悟自我的无明到觉悟自我的无能，再觉悟到阿弥陀佛无尽的悲心。在信心的体验里，任何型式的自力救度都是不可能的，因此必须将所有的信赖均置诸于阿弥陀佛的慈悲愿力上”（Lefebure，第１１０－１１１页）。John Cobb也曾提及基督宗教与净土宗之间的相似性及会通性，他说：“阿弥陀佛可视为上帝圣谕中的基督。”据此，阿弥陀佛应该是位格的，也是道德的。
　　尽管净土宗、西藏密宗和基督宗教有貌似之处，但在高深层面上差异依然十分显著。即以阿弥陀佛的究竟性质而言，我认为净土宗和基督宗教之间的歧异昭然可见：阿弥陀佛终究不是位格神，而是本自心性所散发出来的无量光、无量寿，必须要“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱”，才能证悟这本自具足的心性。如果能够凭藉自力，摄意专精，临命终时必能见到阿弥陀佛与净土圣众现在其前，迎往莲邦。在此处，得度——即往生净土佛国，结合了自力与他力（或恩典）。密教的大手印也是如此，因为“万法唯识，一切境界，本自空寂，心之所造。”　（Powers，《密教导论》第３６８页）证悟或恩赐既是源于心性，本自空寂，那么究竟系源于自我的启发？还是神圣的天启呢？由于在佛教的证悟阶段，自他不一不异，因此恩赐的来源也应该是能所不二。换言之，其来源，是自是他，非自非他。由此看来，佛教的证悟不同于基督宗教直线式的“恩赐”观念，或者应该说，佛教的证悟不落基督宗教“恩赐”观念的巢臼。
　　对于我为佛教证悟与基督宗教恩赐之间无法会通的论点所作的分析，Cobb表示赞成，他认为：“在证悟时，恩赐的施者即是受者。但在基督宗教里，施受二者有十分明显的差异。”但他接著说，卫斯理公会等教派在这方面的歧异却甚为微小，因为他们认为神灵在我心中，我也在圣灵心中。“根据三位一体的观念”，他说：“上帝在我心中，因此上帝既内在于个人，同时也超越了个人。此点可追溯自保罗神学的观点。”这似乎与佛教证悟时施受不二的境界有些相近，不过Cobb仍秉持保留态度，认为两者之间还是有些微差异：“保罗在这点上显得并不一致，因为他曾说：圣灵不住在恶人心中。”Cobb进一步写道；“虽然‘他’是‘我’的构成部分，但自与他终究是不同的。”（Cobb，第１０３页）
　　我们还可以从“空虚的上帝”（Kenotic God）和“空性”的观点来比较恩赐和证悟。Masao Abe与基督宗教神学家及学者对话的时候，曾强调基督宗教中“空虚的上帝”和佛经里所谓的证悟空性是可以彼此会通的。“空虚的上帝”源于《新约圣经》＜斐理伯书＞：
　　你们应该怀有基督耶稣所怀有的精神：他虽具有天主的形体，并没有以自己与天主同等，为应当把持不舍的，却使自己空虚，取了奴仆的形体，与人相似，形状也一见如人；他贬抑自己，听命至死，且死在十字架上。为此，天主极其举扬他，赐给了他一个名字，超越其他所有的名字，致使上天、地上和地下的一切，一听到耶稣的名字，无不屈膝叩拜；一切唇舌无不明认耶稣基督是主，以光荣天主圣父。”（《新约圣经》＜斐理伯书＞，２：５－１１）
　　Wayne W. Mahan解释说：“基督具有神性，却空虚自己的神性，以奴仆的形体现身。”（Mahan，《新约圣经——大专学生手册》，第７９页）但如果静下心来细究这段有关“自我空虚的上帝”之经文，容我下此严肃的结论：虽然（耶稣）“使自己空虚”和佛陀在进入三摩地时所证入的空性看似相近，但从这段经文的后半段却可以得知其与佛陀透过禅定冥想所证悟的精神境界显然不同。基督宗教向来强调赎罪式与英雄式的牺牲奉献，和佛教是大异其趣的。“使自己空虚”是用来解释“取了奴仆的形体，与人相似，形状也一见如人，他贬抑自己，听命至死”。总之，耶稣从高高在上君临天下自贬为人形，并装扮为奴仆，谦卑顺服，直至在十字架上牺牲奉献。从文义上来看，他的谦卑及奉献似乎充满着道德与社会倾向，但非精神上的。即使在这空虚自我的行为后面，不乏精神上的鼓舞，却仍带有赎罪及个人魅力的意味，佛教强调精神实践的修持之道，在基督教里则付之如阙如。
　　恩赐与证悟（空性）的比较方式还可见诸于二者的密契体验上。空性是真如理体，这是佛教公认的。中世纪时基督宗教所风行的密契体验似能与佛教的空性彼此会通。Meister Eckhart曾说：“圣者是否定的否定。”（Fox，《与Meister Eckhart一起禅定》第４０页）“上帝是无、是非有、是空，但是上帝也是有。上帝，非此，非彼，无法言喻。上帝是超越一切存在的存在，上帝是不存在的存在。”（Fox，《与Meister Eckhart一起禅修》第４１页）十四世纪时，英国曾有一段密契的文字出现在《不知不觉的云》一书中，写道：“我要告诉你，在做功课（冥思默祷）的时候，凡心有所住，都会障碍自己与上帝之间的联系。因为一旦心中有事，就没有空间给上帝了。”（Johnston编《不知不觉的云》，第５４页）今天的基督徒，尤其是天主教徒，正在恢复禅定冥思的灵修。在深层的宗教体验里，佛教与基督宗教将有再度通会的接触点吗？
　　结论
　　尽管佛教与基督宗教之间有许多不同的地方，甚至歧异之处差距甚大，但在不同层面上也不乏互相辅成、彼此呼应之处。佛教强调定禅的教义几修持，基督宗教则倾向祈祷、礼拜及冥想（耶稣为人类）赎罪的恩典。佛教销幻我，基督宗教销亡假我，二者值得我们作比较对照。佛陀安详“横卧”的圆寂方式与耶稣“直立”钉死在十字架上的血腥情景，固然形成强烈的对比，但也让人深深感悟：世间是幻化无常的，生命充满了苦难与罪恶，从而鼓舞我们去仰求那至高无上的存在：真如（空性）或上帝，并与之合而为一。
　　佛教的证悟在某种层次而言，可以用基督宗教的“恩赐”名之。像证悟的时间和地点不可预测；个人的努力和事功虽是证悟的前行，却不是证悟的直接因素，凡此都与基督宗教的恩赐性质雷同。但就最终的境界而言，证悟时无方无所、施受不二的境界，比基督宗教的恩赐更为超越，因此不能随便套用。在一番比较研究之后，我们发现深层的宗教体验可将恩赐与证悟二者加以会通。我个人认为，越是深入禅定、冥想等宗教体验，越能发现两者之间拥有更多交流与会通之处。