儒佛导言（1）

儒佛导言
　　导言
　　公元前六世纪至公元前五世纪几乎是同时出现的儒学（日本、韩国学者和我国的部分学者认为是宗教，因而称为“儒教”。）与佛教，是人类文化在古代东方的早期结晶，两者遥相辉映，分别蔚成世界性的巨大学派。
　　在我国春秋末期，由孔子创立的儒家学派，“祖述尧舜，宪章文武”，既重视继承与维护三代、特别是西周以来的礼乐文化传统，又 “留意于仁义之际”，强调“仁”的思想，倡导仁礼有机结合。儒学是“人学”，关注现实人生、人类社会问题，注重道德伦理，以至于有些学者认为儒学基本上是一整套伦理道德哲学。由于儒家学说比墨家、法家、道家等其他各家学说在适应中国古代社会需要方面更有优势，因而在战国时期成为“显学”，后又赢得了自汉代以来历代王朝统治者的重视，自汉武帝独尊儒术起，被视为正统思想学说，一直处于支配地位，因而成为中国文化的主干，古代的主流文化。儒家思想文化在我国古代社会的各个领域都产生了重大深远影响，而且持续影响到现在。
　　相传佛教由古印度迦毗罗卫国（在今尼泊尔南部提男拉科特附近）王子悉达多·乔答摩（即释迦牟尼）创立。自公元前三世纪摩揭陀国孔雀王朝的阿育王（约公元前273—公元前232年）时期，佛教开始从恒河中下游地区传播到印度各地，并且不断向周围国家传播。后逐渐发展为世界性宗教，成为世界三大宗教之一。史书记载，佛教于汉哀帝元寿元年（公元前2年）传入我国内地。东汉初期，汉明帝曾经派人去印度求法。东汉末年以后，我国西部地区和外国的僧人来内地者增多，翻译出不少佛教经典，小乘佛教和大乘佛教同时被介绍到中国。魏晋时期佛教佛学进一步发展，南北朝时期佛教兴盛。其间佛教在中国扎根，成为中国社会上层建筑和民族文化的一个组成部分，在思想上、经济上都为隋唐时期佛教的鼎盛、创立具有中国民族色彩的佛教宗派准备了条件。隋唐时期佛教达到鼎盛，而且产生了中国的佛教——禅宗。从宋代起，由于以宋明理学为代表的儒家学说成为维护封建统治秩序的指导思想，一些主要佛教宗派的基本观点为宋明理学所吸收等原因，佛教开始逐渐衰微。但是在社会生活的各个方面仍然具有一定影响。在西藏地区，唐初松赞干布提倡佛教，八世纪后逐渐形成喇嘛教（藏传佛教），至元初忽必烈封八思巴（1235—1280）为帝师，逐步确立政教合一的统治体制。15世纪以后，宗喀巴（1357—1419）创立的黄教（格鲁派）逐渐成为西藏佛教的主流派。喇嘛教还流传于藏族居住的其它地区和蒙古族地区。从近代社会以后，佛教更是日趋衰微，在汉族地区影响日小，但是至今在藏、蒙、傣等少数民族地区几乎还是全民信仰。佛教从汉代传入我国以后，其思想文化逐渐成为中国传统文化的一部分，魏晋南北朝以来的中国文化就是儒佛道等各家融合而成的文化。在近两千年的漫长岁月里，佛教思想文化渗透到中国社会的各个领域，对哲学、道德、文学、音乐、雕塑、美术、建筑等许多领域产生了广泛而深刻的影响。[1]
　　儒佛两家自汉代在我国相遇以来的两千年里，既相互对立、斗争又相互渗透、融合，可以说是你中有我,我中有你。两家既保持自身独有特色又形成不少相同相近之处。因此，不论是为了深入研究与正确把握儒学或者佛教佛学，还是深入研究与正确把握中国文化，得出
　　[1]关于佛教对中国文化的影响与作用，请参见赵朴初《佛教与中国文化的关系》等论文，邓子美《传统佛教与中国近现代化：百年文化冲撞与交流》（华东师范大学出版社1994年4月）、张英《彼岸世界：东方民族与佛教》（四川民族出版社1994年9 月）等专著。关于20世纪佛教佛学研究的情况，方立天《中国大陆佛教研究的回顾与展望》（《宗教》双月刊2002年第2期）、陈兵《中国20世纪佛学研究的成果》（《宗教学研究》1999年第3期，又见《宗教》2000年第3期）、张风雷《“佛教与宗教学理论研究的回顾与展望”研讨会综述》（《宗教》2001年第2期）、黄夏年《四十年来汉传佛教研究综述》（《宗教学研究》1999年第3期）与《二十世纪中国佛教学术会议综述》（《宗教》双月刊2001年第5期）等文章都作了总结和介绍。
　　令人信服的结论，总结出符合历史实际的规律，都不能不进行儒佛比较研究，所以自古代起就有僧俗人士开始进行既有学术意义又有现实意义的儒佛比较研究。例如，柳宗元、王阳明等人寻求儒佛之同以便儒化佛学，佛家人物寻求儒佛之同以便佛化儒学，南北朝隋唐以来为了确定对佛教或者提倡三教合一的政策，都有人进行儒佛比较或者儒道佛比较研究。当然，真正的科学研究是现代开始的。综观20世纪的儒佛比较研究，取得了引人注目的进展和成果。
　　一
　　20世纪的儒佛比较研究（主要是中国大陆的儒佛比较研究），由于不同时段社会政治形势、意识形态、学术取向以及学术研究活动等方面的情况各不相同，因而呈现出不同的阶段性特征，大致可分为三个阶段。
　　第一个阶段（1900年——1949年）是儒佛比较研究的兴盛阶段。20世纪初期，思想界、学术界研究风气大开，象章太炎、康有为、谭嗣同、梁启超、王国维、欧阳渐、太虚大师（吕沛林）、杨度、梁漱溟、吕徵、陈寅恪、马一浮等一大批僧俗一流学者或学术大师都精通儒学佛学，对儒佛两家思想理论进行比较。当时一些仁人志士还从佛学中寻求“救国救民”的道理，对佛学进行“改革”。杨文会居士（创办金陵刻经处和佛教学堂）大虚和尚（办学和办刊物）等一些佛教界人士还通过各种措施以发起“佛教复兴运动”。如梁启超在其《论佛教与群治之关系》一文中说，他的师友都尊佛治佛学。他在论及康有为时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。”（《饮冰室文集》六）他论谭嗣同说，“又治佛教之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础，而通之以科学，又用今文学家‘太平’、‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通于佛学。”“《仁学》之作，欲将科学哲学宗教治为一炉。”（《清代学术概论》）他认为康有为、谭嗣同的思想是将今文经学与佛学、陆王心学与佛学的融痛。梁启超著《佛学研究十八篇》。在其佛学研究中，儒佛比较研究问题是重点之一。如他论释迦与孔子说：“释迦恰是那时印度的孔子，他在群言淆乱之中，折中长短，以中庸为教。”张灏《烈士精神与批判意识》中说，谭嗣同的思想、特别是其《仁学》，是由儒家的孟子、张载、道家庄子与大乘佛教等因素构成，康有为、梁启超、谭嗣同所倡导的“心学”来源于儒家和大乘佛教，并且对儒佛两家的“心”的观念作了大量的儒佛比较分析。太虚大师《佛法与孔子之道》等、谢扶雅《宗教哲学》之《儒释耶三教所启示宗教发展之原理》、范文澜等都有儒佛比较研究的文章。据不完全统计，在当时时局艰难的形势下，仍然发表文章近50篇，另外还有一大批专著、特别是佛学著作中也含有儒佛比较背景和或多或少的儒佛比较的内容。当然受社会形势的影响，还没有专门进行儒佛比较研究的专著出版。至于研究的广度、深度等方面，与第三阶段相比，也都有待发展和提高。
　　第二个阶段（1950——1978年）是儒佛比较研究的停滞阶段。这一阶段，先是人们忙于新中国的政治经济建设，后来则由于来自三年自然灾害、极左路线和思潮、十年“文革”等方面的干扰，大陆上失去进行儒佛比较研究的环境和氛围，儒佛比较研究处于停滞状态（从后来发表的科研成果看，有极个别的大陆学者依然在默默地进行儒佛比较研究），大陆上不但没有儒佛比较研究的论著出版，连一篇严格意义上的论文也没有发表。港台的学者与佛教界人士仍继续进行，论述颇多。如方东美、钱穆、唐君毅、牟宗三等僧俗两界的学者都有儒佛比较的论述，还出版了如杜而末《儒佛道信仰研究》（学生书局1977年版）等一类的儒佛比较研究专著。?
　　第三个阶段（1979——2000年）是儒佛比较研究复兴兴盛阶段。1978年“文革”宣告结束，随着“思想解放”和“改革开放”，政治气候、学术研究环境逐步改善，大陆学术界迎来了学术研究的春天，儒佛比较研究也和其他领域的研究一样，由复兴而很快走向繁荣兴盛。有关儒佛比较研究的论文越来越多地发表，儒佛比较研究专著不断出版。根据不完全统计，在这20多年的时间里发表论文近150 篇，是前半世纪的数倍。这一阶段发表的论文不仅数量多，而且有不少质量高的论文。一些目前学术界的名流当时纷纷撰写论文，发表自己的见解。一些国外专家学者的相关论文也被翻译发表。同时，大陆就先后出版了严北溟《儒道佛思想散论》（湖南人民出版社1988年）、汤一介《中国传统文化中的儒道释》（中国和平出版社1988年10月版）、张文勋《儒道佛美学思想探索》（中国社会科学出版社1988年）、丁钢《中国佛教教育：儒佛道教育比较》（四川教育出版社1988年）、曾锦坤《儒佛异同与儒佛交涉》（谷风出版社1990年）、赖永海《佛学与儒学》（浙江人民出版社1992年）、卢升法《佛学与现代新儒家》（辽宁大学出版社1994年）、李军《变异与整合——玄儒佛道教育思想比较研究》（湖北教育出版社1997年）、汤一介论文集《儒释道与内在超越》（江西人民出版社1991年）、彭自强《佛教与儒道的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心》(巴蜀书社2000年8月版)等10部。另外出版了梁漱溟《人心与人生》（学林出版社1984年9月版）、梁漱溟《东方学术概观》（巴蜀书社1986年11月版）、梁漱溟《中国文化要义》（学林出版社1987年6月版）、苏渊雷《佛教与中国传统文化》（湖南人民教育出版社1988年版）、方立天《中国佛教与传统文化》（上海人民出版社1988年4月）、赖永海《中国佛性论》（上海人民出版社1988年版）汤用彤《理学·佛学·玄学》（北京大学出版社1991年2月第1版）、邓子美《传统佛教与中国近现代化：百年文化冲撞与交流》（华东师范大学出版社1994年4月版）、张英《彼岸世界：东方民族与佛教》（四川民族出版社1994年9 月）、周群《儒释道与晚明文学思潮》（上海书店出版社 2000年3月第1版）程恭让《抉择于真伪之间—欧阳竟无佛学思想探微》（华东师范大学出版社 2000年9月）等著作，出版了一批关于佛学佛教历史或者思想的著作（参见“论著索引”的第二部分），这些著作虽然不是专门进行儒佛比较的专著，其中也有直接间接进行儒佛比较的内容或者暗含儒佛比较的背景。这些著作的出版，促进了儒佛比较研究的繁荣。
　　这一阶段与此前相比，明显形成了自己的特点。其一，这期间正是文化讨论热之际，人转从文化角度审视佛教佛学，教内教外学者都提出佛教不是“迷信”而是“文化”，应该作为文化来研究。例如，赵朴初《佛教与中国文化的关系》（《文史知识》编辑部编、中华书局1988年版《佛教与中国文化》）一文就特别强调，“佛教文化是中国传统文化的一部分”，佛教是“无神论”宗教，不是“迷信”。所谓“佛教”，“广义地说，它是一种宗教，包括它的经典、教法、仪式、制度、习惯、教团组织等等；狭义地说，它就是佛所说的言教。”“佛是人，而不是神。他是公元前六世纪时的人，有名有姓，名字是悉达多，姓乔达摩。因为他属于释迦牟尼族，人们又称他为释迦牟尼，即释迦族的圣人。佛，是‘佛陀’的简称，是suddha的音译，意为‘觉者’或‘智者’。”“根据佛教教义，佛不是造物主，他虽有超人的智慧和能力，却不能主宰人的吉凶祸福。佛教还认为过去有人成佛，未来也会有人成佛，一切人都有觉悟的可能性。”“在世界观上，佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。因此，在西方学术界中有人认为佛教是唯一的‘无神论’的宗教。”因为僧俗学者把佛教当作“文化”而不是“迷信”看待，所以为佛学佛教研究与儒佛比较研究排除了一些障碍，推动了儒佛比较研究的发展。人们可以理直气壮地探讨儒佛两家异同点、各自的优长与特色，强调两家的互补互济。
　　其二，这期间随着中国文化和儒道佛研究的深入展开，人们注意到“中国传统文化”的外延远比儒家或儒道两家之学宽广，中国传统文化是齐鲁、荆楚、吴越、秦晋、燕赵等文化的综合体，是“百家”的总和，佛家思想文化也是其重要组成部分。佛教自汉代传入，魏晋南北朝时期发展兴盛，隋唐时期佛教与儒家、道家鼎立而三，而且形成独特的中国佛教。宋明理学是儒释道三教合一、援佛入儒的产物。佛学思想理论对社会各个领域发生影响，大量佛教文化成果生成。这些客观存在都说明佛教在中国传统文化中占有重要位置。因此，促进了佛学研究和儒佛比较研究。
　　其三，在思想大解放的潮流中，儒佛比较研究的范围扩大，深度增加，提出了一些新观点。在这一时期，僧俗学者不但继续对诸如儒佛两家的基本异同点、人生哲学等方面的一些问题进行比较研究，而且对儒佛两家美学、教育等方面进行比较研究，对儒佛两家的现代意义等进行研究，扩展了儒佛比较研究的范围和领域。如，张文勋《儒道佛美学思想探索》（中国社会科学出版社1988年版）对儒佛两家美学思想理论进行比较研究（详见下文）。这一期间，不论是对老问题的研究还是对新领域新问题的研究，都比较深入。例如，将这一阶段对儒佛两家人生哲学比较研究与此前的研究相比，非常明显地看出更加深细。卢升法《佛学与现代新儒家》一书在佛学对现代新儒家影响方面进行了较前深细的研究。
　　以上所有这些表现，都说明儒佛比较研究的兴盛繁荣，说明这一阶段的儒佛比较研究达到了20世纪儒佛比较研究的新的水平，自然也是达到了整个儒佛比较研究历史上的新水平。??????
　　综观20世纪的儒佛比较研究，尽管也有曲折乃至于停滞，但是基本趋势是在发展，在研究广度与深度上都在进展。在20世纪里，学者们围绕儒佛两家异同、儒佛两家教育、儒佛关系、儒佛对中国文化的影响等不少方面进行了比较研究，获得引人注目的进展与成果。
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　　二
　　探索儒佛两家在思想理论上的根本异同点和契合点，是儒佛比较研究的重要方面，因此，在20世纪的儒佛比较研究中，学者们对此给予了很大关注。这类论文在20世纪所发表的儒佛比较研究论文中占了较大比重。这些论文论著，或者通论儒佛基本异同，或者分论儒佛两家在某一或者某些方面的异同；或者探讨整个儒学与整个佛教佛学的基本异同点，或者就儒学某一学派与佛教佛学某宗派某学派的基本异同点进行研究。
　　蔡元培《佛教救国论》（《蔡元培全集》，中华书局1984年版）、梁启超《佛教与群治之关系》（《新民丛报》第23号）、熊十力《易佛儒——答薛生》（《大公报》民国23年9月第20日）、马浮《与蒋再唐论儒佛义》（《蠲戏斋文选》，河北教育出版社）、姚永朴《三教异同说》（《民彝杂志》第6期，1927年夏历7月21日）、欧阳渐《孔佛》(1936年演讲，后收入1941年刻印的《孔学杂著》)与《孔佛概论之概论》（见1941年刻印的《孔学杂著》）、太虚《佛法与孔子之道》（《太虚大师全书·国学》， 善导寺佛经流通处印）、吕瀓与熊十力《辨佛学根本问题》（《中国哲学》第11辑）、黄公伟《从知德一致论儒佛精神的融贯》（《中华国学》第四期1977年4月）、梁漱溟《儒佛异同论》（《东方学术概观》巴蜀书社1986年11月版）、方立天《佛教的人生哲学——兼论佛儒人生哲学之异同》（《中国哲学史研究》1989年第1期）与《儒佛人生价值观之比较》（《中国社会科学》1990年第1期）及《儒、佛以心性论为中心的互动互补》（《中国哲学史》2000年第2期）、李申《三教关系论纲》（《世界宗教研究》1996年第3期）、赖永海《佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响》（《哲学研究》1989年第11期）、韩东育《关于儒、道、佛三家的理论极限》（《东北师大学报》1996年第3期）等很多论文都围绕儒佛的根本异同和契合点进行了研究与论述。
　　姚永朴《三教异同说》认为，“天下同归而殊途，一致而百滤”，儒家和佛家在求道（即存真去妄）方面是相同的，只是两家在“所从入之路”上不同。欧阳渐在《孔佛概论之概论》中，以寂灭寂静义、用依于体义、相应不二义、舍染取净义四点，系统阐述儒佛二家的异同。认为“孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。”一切哲学，都是在求安身立命、安邦定国的道体，而其间的差异，不过是求道的深浅、广狭而已，即“佛学渊而广，孔学简而晦”。就趋向人生究竟而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而无果，佛则是行即是果。然而，根据真俗、体用不二的辩证关系，儒学若无超世出世之精神，则不能排除意、必固、我之封执；佛学若无入世治世之方便，则流入顽空守寂的小乘境界。因此，佛不碍儒，得佛法而儒道愈精深；儒不碍佛，得儒术而佛法以普被。“知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。”（《孔佛》）明白体用不二的原理，则儒学的发扬光大，就是救亡图存的当务之急。熊十力《易佛儒——答薛生》一文，也论述了儒佛两家在追求真理过程中所起的不同作用及各自的长短。作者指出：“汝深信佛学，却不知中国儒家哲学尤可贵也。往尝与林宰平先生言，当今学哲学者，应兼备三方面。始于西洋哲学，实测之术，分析之方，正其基矣。但彼陷于知识窠臼，未能泯相，终不能与真理相应。是故次学印度佛学，剥落一切所知，荡然无相，迥超意计，方是真机。然真非离俗，本即俗而见真。大乘虽不舍众生，以众生未度故，而起大悲，趣真向俗，要其愿力，毕竟主于□度，吾故谓佛家人生态度别是一般，既究竟出世是也。故乃应学中国儒家哲学。行色即天性，日用皆是真理之流行，此所谓居安资深，左右逢源，而真理元不待外求，更不是知识所推测的境界。至矣尽矣，佛家大处深处，不能外是。其智之过，而求出离；以逆本体之流行，吾儒既免之矣。天可崩，地可裂，吾儒之道，范围天地之化而不过，是无可崩裂者也。学哲学而不蕲至乎是，是安于小知间间，暴弃而无可救药者也。吾又何言！阳明子所以言知行合一，其哀思人类也深哉！”同时熊十力在其他论文论著中也就儒佛两家的基本异同点进行了探讨阐述。他认为，儒佛相同的根本点是都讲心性论。“儒佛二家之学，推其根极，要归于见性而已。诚能见自本性，则日用间恒有主宰，不随境转，此则儒佛所大同而不能或异也。”（《十力要语》卷二第79页）关于儒佛之异，熊十力认为：首先，儒学是哲学不是宗教，佛学是宗教而不是哲学；儒学是积极入世的，佛学归趋出世的。儒学是不离开现实人生的，而佛学的“根本迷误之点”是主张“有迥脱形骸之神识，因欲超生。推其归趣，本属非人生的。”（《十力要语》卷二第33页）其次，儒学尽生之理，佛学逆生之流；儒学于空寂而识生化之源，佛学讲空寂而不讲生化创造。看起来两家都讲万物刹那生灭，然佛氏侧重灭之方面，儒家侧重生的方面。佛教在性体寂静方面领会较深，但是未免滞寂溺静，把生生不已变化不机遏绝无余；儒家则以舍故生薪、创造不竭的宇宙大生命之禀赋来界定人性，以生动创化、刚健自强、大用流行、德赔天地的内涵说明“心体”，以之推广于社会人生，则自强不息、精进不止，人类的文化即由是而创建、累积、丰富、发展。欧阳竟无则认为孔佛相似和一致之处是都在讲明人的本心，而本心之体在儒家曰仁、佛家曰寂，此乃转凡成圣的根据。因此，熊十力反对欧阳竟无以唯识学的立场融会儒佛的做法。（详见郭齐勇《熊十力思想研究·儒佛心性论之辨析》）梁漱溟《儒佛异同论》一文通过多层面的论述，指出儒家属于世间法，佛家属于出世法，两家修养功夫不同，存在种种显而易见的差别，但是两家同属于“对人而说话（佛家说话的对象或者不止于人，但是人仍是其主要的）”，同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问，大方向是一致的。张晋国《孔子思想与佛学》一文论述了孔子思想与佛学的异同。他指出，孔子多谈人生问题，佛教多谈人死问题；孔子追求活在人心中，佛教追求活在鬼神心中；孔子重视在现实人类社会中之不朽，佛教重视超越现实精神领域之永恒。由于孔子与佛教所追求对象不同，因此孔子与佛教在现实舞台中所表演的角色与主题不同，孔子在现实有限性中所找的立足点是“仁”，即一颗爱人之心。孔子与佛教既有不同之处，也有相通相同之处。佛学所讲的慈悲与孔子所讲的仁可以相通，佛学所讲的戒律与孔子所讲的礼有共同点。佛学所讲的业与孔子所论的命也有类似之处。梁隐盦《儒佛两家思想的异同》一文认为，儒佛两家在对宇宙和生命的看法不同、对人生价值看法不同、解决方法不同，修养方法不同、终极目的不同。两家又有相同之处：一、无神论。二、人本论。三、从实际生活去解脱。四、求知方法（都不外求而求诸内）。五、利他。朱世龙《同体精神之对照》一文，就儒佛两家各自的同体精神进行了对照，论述了儒佛两家义理上本源精神的融通。作者认为，儒家义理之本源即在同体精神。此同体精神，儒家谓之仁，也就是人与天地万物是一体的同然之理、同然之德。此理此德内在于人的本性之中，也内在于天地万物的本性之中，故就本性而言则谓之同体。此同体大心，一名为仁体天心，以其精神，已经超越小我之个性，而为天心道体之遍在。佛家也深悟于同体精神，《华严经》展现一真法界同体大心之精神。可见儒佛两家之大本大源相与融通而无碍。林继平《从阳明憨山之释大学看儒佛疆界》一文认为，王阳明是明代儒家代表人物，可以代表明代的儒家，憨山则是明代著名僧人，可以代表明代的禅宗。《大学》是儒学重要典籍。通过王阳明在解释大学时的融佛归儒，憨山在解释大学时的融儒归佛、将《大学》禅化，揭示了儒佛（禅宗）两家的疆界：儒家重“仁”，佛家重“智”，儒家以“仁”为体，佛家以“智”为体；儒家用“仁”以修、整齐、治理、平，佛家用“智”以了生脱死。朱维焕《儒佛教义的生活领导》，作者从人间常道的铺设、日常生活的指导、人生理想的归趣三方面，对两家异同加以比较，从而指出两家的异同：两家同是面对人生以领导生活。但是又不同：儒教比较正视现实，就人生之现实情况，解析其生命理则，开辟心理世界，以领导人生从现实世界超拔，归于自性，然后复随顺天之理、心之则，抒发理想，实践于人间，所以理想与现实不隔，是为圆教。佛教则解析现实世界之形成，由于因缘和合，所以为“无常”，而寄托理想於涅盘彼岸，随顺世闻，利乐众生只是过程中的俗谛，佛化人生的究竟义必须观苦观空以超凡入圣，所以理想与现实隔离，是为离教。方立天《儒佛人生价值观之比较》等论文指出，儒学和佛学所探讨的对象都是人，它们都对人生价值的一系列问题作出了独特的说明，人生价值观是两家思想的核心。儒家主张现实主义，佛教主张出世主义，由此在对待人的地位、生命、生活、理想、生死等问题上，两家相异甚至截然不同的看法。但是儒佛在突出道德价值的重要意义、重视内向自律的修养方法和强调人性本善等方面，又有相近相通之处。儒佛的人生价值观是古代东方学者对人类自我反思的认识成果，在弃除其中的等级观念、出世主义和轻视人的物质生活需要等内容的同时，还应该有分析地继承他们重视道德价值和道德理想的因素。赖永海《佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响》从作为佛教核心问题的佛性论与传统儒学根本问题的人性论的异同与关系进行探讨。作者认为，儒家重人，佛教重抽象本体，这个差别导致了儒佛二家在许多基本点上的歧异。首先，虽然儒佛二家均重“性论”，但是佛教所谈的“性”，多指抽象本体的本性，儒家所说之“性”，则多指人的本性。其次，由于佛教的本体是抽象的，非人格的，因此，佛教之论“性”，多从“染”、“净”入手；儒家所说之“人”，是社会性的生物，是道德的主体，多从“善”、“恶”置论。徐文明《出世之教与治世之道——试论儒佛的根本分际》认为，佛家强调出世，儒家强调入世，这已经成为一般学者的共识，但对其背后隐含的思想内涵则似乎较少发见，儒家也说“有道则仕，无道则隐”，并不一味强调入世，佛教也谈在世而离世，不只入世，甚至还要下地狱救度众生，亦未单说出世。因此只是从现象上来看问题，还不足以说明问题的本质。分判一种教说是出世的还是入世的，关键要看它对社会世间和人性的根本态度观点，如果说它是采取否定的态度，就说明其为出世之教，如果是肯定的，就说明其为入世之道。佛教认为人生是苦、世间不净、人性有贪嗔痴三毒，所以是出世之教，而儒家对世间生活和人性是基本肯定的，所以是入世之道。尽管儒释两家有相辅相容的一面和趋向，但是根本特质是不可改变的。正如儒者无论怎样努力都无法改变孔子缺乏神性的一面，使创立儒教的努力总是归于流产一样，佛教无论怎样世俗化都无法改变自己作为出世之教的性质，避免不了与现实社会的冲突。不过，正是由于各自的特质不变，才有了两家生存的意义。今天双方各自独特的价值还会在融合和冲突中显现出来，共同成为继往开来的有生力量。韩焕忠《佛性论与儒家人性论重建》一文也对儒佛性论的差异进行了探讨。该文说：在价值取向上，儒家性论关注的是现实的是非善恶，佛性论追求出世的涅槃解脱；在思想方法上儒家使用的主要是一种心理体验和价值判断的方法，佛性论使用的是本体论的思想方法；在修养途径方面，儒家人性论成善禁恶的办法是自身修养与政令教化相结合，既主张个人的自觉，又提倡君亲的范导、约束与强制，佛性论证圣成佛的途径则是自家的转迷开悟，外界只能起启发开导的辅助作用；就政治作用而言，儒家心性论直接为封建政权的合理性进行论证，为政权行为寻找合理的途径，佛性论虽然也为君父的优越性进行论证，但是将其列入世间法之内，为不了义，非究竟义。儒家心性论立足于社会现实，具有人伦和政治等多方面的优势，佛性论作为一种宗教学说，具有理论思辨和心灵慰借等方面的长处。佛性论的基本特征是：理想人格（佛）、最高境界（涅槃）、所以然之理（缘起）、所当然之则（觉）合而为一。儒家人性论的价值取向、修养方法则缺乏本体层面的理论论证，从而不如佛性论那样对人的心灵有吸引力和说服力。但是儒佛两家也有一些相通之处，例如都以现实人性为理论起点，以自觉修养为理论中介，以得道成圣为理论归宿等。二者有异有同，各有优长。
　　三
　　儒佛两家思想理论的比较研究是儒佛比较研究的重中之重。在20世纪，许多僧俗学者都致力于儒佛两家思想理论的比较研究，发表了很多论文。综观20世纪有关儒佛思想理论比较研究的论文论著，较多地集中在对儒佛哲学思想理论的比较研究方面，只有为数不多学者对儒佛两家美学思想、伦理思想、教育思想等进行比较研究。
　　1、哲学思想理论的比较研究
　　对儒佛两家哲学思想理论的比较研究也是学者关注与研究的重点。从比较范围看，既有通论儒佛两家思想理论的异同的，也有研究儒家与佛家某学派以及某一个思想家或者学者思想理论异同的。对宋明理学（包括心学）与佛教佛学理论的比较研究更属于学者始终高度重视、下力气多的方面，成果也多。
　　（1）通论儒佛两家哲学思想理论的异
　　①儒佛人生哲学的异同
　　李荣祥《佛教与人生》（《海潮音》第8卷第2期，民国16年3月）、李石岑《人生之意义与价值》（《海潮音》第13卷第5期，民国21年5月）、虞愚《佛家哲学》（《现代佛学》1959年2月）、竺摩《佛教如何观察人生》（《无尽灯》第37期，1967年九月、1969年5月）、卢莹通《由儒释道三家之人生观谈安身立命之道》（《中国国学》12期，1984年10月）、方立天《佛教的人生哲学——兼论佛儒人生哲学之异同》（《中国哲学史研究》1989年第1期）、张恒寿《佛性与人性——六朝儒经注疏中之佛学影响》（《中国社会与思想文化》，人民出版社1989年8月）、方立天《佛教的人生哲学——兼论佛儒人生哲学之异同》（《中国哲学史研究》1989年1期）、赖永海《佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响》（《哲学研究》1989年11期）、方立天《佛教的人生哲学：兼论儒佛人生哲学之异同》（《中国哲学史研究》1989年1期）与《儒佛人生价值观之比较》（《中国社会科学》1990年1期）等论文都就儒佛两家人生哲学思想理论进行了探讨和比较。其中有代表性的是方立天《儒学与佛教》（《文史知识》）一文。该文认为，儒学与佛教探讨的对象都是人，都对人生的意义、价值做出了独特的判断，都十分重视道德修养，并且设计出通过道德修养之路，达到人生最高理想境界的方案，各自形成了一套人生哲学体系。也就是说，从哲学的层面来看，儒学和佛教都是主体性的哲学，都是阐述个体的自我塑造、改良和完善，以实现最高主体性的哲学。由于地理、历史和传统等条件的不同，儒学和佛教的观点，虽有相通之处，但总的说来相差甚远。同时他分几个方面比较系统地就儒佛两家深层思想的异同加以论述：
　　1、人类在宇宙中的地位。儒学重视人的地位，称人并天与地为“三才”，又强调人优于禽兽，为万物之灵，带有人本的色彩。同时儒学倾向于人在人伦关系网中存在的意义，而比较忽视个人存在的价值。佛教把宇宙间有情识的生命体分为两类十等。一类是佛、菩萨等“四圣”，一类是人在其中的“六凡”。六凡由高到低按等次排列为天（指天神）、人、阿修罗（魔神）、畜生、饿鬼、地狱。这六类都是没有解脱生死的，与已超脱生死的四圣相比，人的地位是低的。但人在六凡中居第二位，则处于较高的地位。佛教又说：天过于享乐，不会修行；畜生、饿鬼、地狱则大愚蠢，难得有机会修行；只有人身难得，可以修行；重视人的地位的
　　转化。因此又与儒学重视对人的教化有一致之处。
　　2、人生的价值。儒学认为人生是乐。主张“自乐其乐”，“乐知天命”。儒者强调，从人的观感上看，一切现象都觉得是活泼泼地；人不滞情于外物，则乐自生于心中。佛教则从变化流动，即无常的视角来观察人生，认为人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，自身的生、老、病、死，作为生理规律是不可改变的。人类对自由、永恒的主观追求，与不断变化的客观现实形成冲突，这都造成了矛盾的人生，痛苦的人生。乐与苦，儒、佛对人生价值的这两类不同看法，实际上反映了人生实现价值的不同方面。
　　3、人生的理想。儒学重视人生的地位并赞美人生，所以也重视社会组织和人与人的关系，即社会内部整体的事情。由此，人生的理想是修身、齐家、治国、平天下，是积极涉世，入世的。佛教认为人生是痛苦，人间世界是苦海、火宅，要求出家脱离日常生活，进而超脱现实世界，成就为佛，是超世，出世的。所以儒学具有强烈的现实性和政治性，佛教则具有鲜明的虚幻性和超俗性。两者又形成了尖锐的对立。???
　　4、人的生死。儒佛对人生价值和理想看法的不同，有其深刻的认识论根源，即对人的生死有不同的了解和态度，由生死问题的不同看法又必然引出鬼神问题。生死、鬼神问题是牵动人们情志不安的大问题。儒学认为人的生死是自然现象，有生就有死；同时由于男女交配，生儿育女，传宗接代，人类是生生不息的，“生生之谓易”。孔子关注人生，而不重视人死，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”“敬鬼神而远之”，独重现世而不讲来世。佛教则大讲“生死事大，无常迅速”，宣传因果报应，轮回转世。与儒学重视人生问题相比较，佛教重视人死的问题，由此就必然生出一套鬼神系统。这都是儒佛两家带有根本性的思想差异。
　　5、人伦与道德。儒佛两家对人伦持截然相反的立场，但又都十分重视道德修养。儒家重视现世，必然重视人际关系，有五伦、三纲、六纪的区分和规定。与儒学笃于人伦不同，佛教超俗出世，要求出家修行，专心静修，屏除百事，这就必然淡漠人世，弃绝人伦。但是，佛教不仅与儒学同样重视个体自我道德修养，而且它的一系列道德规范，如三戒、十善等，实质上也可说是被神圣化了的世俗道德。在修养实践上，儒佛虽然修养方向和修养具体方法有所不同，但都重视个体向内用功。孔子主张“为仁由己”，“默而识之”，后来儒家要求在人伦日用中，随处体认，以尽性知命；佛教讲止观、内照、证悟，两者在修养途径上有相通之处。由此两者又都重视心性本源的探讨。
　　作者指出，正是由于儒佛两家在思想理论方面的这些异同与交涉点，所以在人生价值和主体塑造等问题上造成了两者相互碰撞、摩擦、冲突、斗争，同时也造成了两者相互调和、融汇、吸取、合一。
　　②儒佛两家其他哲学思想理论的异同
　　熊慕新《论宇宙事物的中心与儒佛的中道》（《海潮音》第23卷第10期，民国31年10月）、王明《儒释道论报应》（《世间解》第7期，1948年1月）、娄良乐《儒家的中庸与佛家的中道》（《人生》第225期，1960年3月）、竺摩《佛之“三觉”与儒之“三纲”》（《海潮音》第47卷第10期，1966年10月）、远光《原始佛教的中道思想》（《南洋佛学》第3、4期，1969年7、8月）、黄公伟《从知德一致论看儒佛精神的融贯》（《中华国学》第4期1977年4月）、郑晓江《论佛家的死亡智慧——兼及佛儒道死亡观之区别》（《青海社会科学》1992年2期）、吕瀓《“学”与“人之自觉”》（《孔孟学报》第23期，1972年4月）、郭德茂《中：儒道释的智慧与误区》（《孔子研究》1994年第4期）高玉春《巴哈伊教与中庸之道——兼论与儒教的中庸和佛教的中道的关系》（《世界宗教文化》1995年2期）、郭德茂《儒、道、释论“中”》（《暨南学报》1996年1期）、蒙培元《儒、佛、道的境界说及其异同》（《世界宗教研究》1996年第2期）、韩东育《关于儒、道、佛三家的理论极限》（《东北师大学报》1996年第3期）、漆侠《儒家的中庸之道与佛家的中道义：兼评释智圆有关中庸中道义的论点》（《北京大学学报》1999年第3期）等文论述了儒佛两家“中道”、“境界”等思想理论的异同。
　　蒙培元《儒、佛、道的境界说及其异同》一文对三家关于“境界”的理论学说进行了探讨与比较。该文指出，三大流派哲学上的共同点是主张境界（即心境、心灵境界）说而反对实体论，并且都主张心灵有感性经验层次和超越或者先验的形上层次。但是三大流派又各自提出了不同的理想境界、实现理想境界的不同方法，因而在历史发展过程中又互相影响、渗透，并且最终达到某种程度的融合。佛教哲学以破除一切主客内外的对立手段，以实现绝对超越的涅槃境界为目的。儒家从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以“仁”为最高境界；道与佛则从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以“无”和“空”为最高境界。“仁”的境界除了完成一种理想人格，还要实现普遍和谐的理想社会，“无”的境界主要是实现人的精神自由，“空”的境界则是实现彻底解脱。但是在实现心灵的自我超越这一点上，它们又是共同的。三大流派所说的境界都是功夫境界。三家修养功夫：儒家“主敬”，道家“主静”，而佛教“主定。”敬”以庄敬严肃为特征，“静”以无欲虚静为特征，“定”以止寂无念为特征，三者各有所重，但都以实践为宗旨．特另值得指出的是，儒、佛不仅提倡“体即是用，用即是体”的“体用一源”说，而且提倡“本体即功夫、功夫即本体”的修养论，这标志着境界与功夫、目的与方法的最终统一。“成圣”、“成佛”的目的已转变为实践过程，以修行程度衡量其境界之高低。目的即方法，方法即目的，最高境界的实现是现实的，又是永无止境的，这就是它的辨证法。