明末净土宗莲池大师云栖袾宏之佛化儒道及其逼近耆那教与反驳天主教（2）

罪咎亦分四类﹕

(甲)不忠孝﹕如欺陵异母所出及庶出，不依良师训诲。

(乙)不仁慈﹕如重疾求救不救、修合毒药、错(无心)断
人死刑或徒刑或杖刑、故(有意)断人刑、非法用刑、溺毙初
生子女、杀降屠城、以平民作俘虏、明知罪犯冤枉而不与伸
雪、恶意欲损人、见杀不救、非求烹炮生物使受极苦、狩猎
、笼系禽兽、欺弄伤残者、囤积居奇、逼取贫民负债、劳役
人畜、焚烧庐舍山林、掘人冢且弃骨殖﹑倚势白占人财产、
损坏道路、居上官轻坏卑职前程、幽系婢妾。

(丙)三宝罪业﹕如谤斥佛、菩萨、罗汉、吝法不教、诵
经差一字、授邪法、撰伪经或「脂粉词传记」(色情文学)、
堕胎(按此似天主教)、不驱逐恶劣弟子。

(丁)杂不善﹕如取不义之财、欲染极亲 (犯西方所谓乱
伦或血族相奸 incest)、见良家美色起心私(意淫)、受贿而
擢人官、借财物不还、斗秤等小出大入、见贤不举荐、隐善
扬恶、刻意搜求先贤之短以创新说、造野史小说戏曲诬污善
良、递揭帖以诬君子、贪污、出损德之言、虚诳妄语、见善
不行、有过不改、论辩偏执己见不服善、纵容子孙戚属作恶
、不师大贤、不交胜友、教唆恶行、背信、有恩不报而有冤
必报、食肉饮酒(除却奉养父母及延待正宾)、开酒肆、非为
治病而吃五辛(五荤是五种有辛味的蔬菜﹕大蒜、茖葱、慈
葱、兰葱、兴渠)、过分美衣美食(除却奉养父母)、轻贱五
谷天物、贩卖屠刀渔网、拾遗不还主、损


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人利己、怨天尤人、拒传救病药、离父母出家而拜他人作干
父母、受炉火丹术。(注49)

此等条文主要根据鸠摩罗什所译的「梵网经菩萨心地戒
品」(可略戒字)，其中佛云﹕

若自杀、 教人杀、方便杀、赞叹杀、见作随喜、乃至
咒杀。 杀因、杀缘、杀法、杀业。乃至一切有命者，
不得故杀。 是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救
护一切众生， 而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷
罪。( 注 50)

波罗夷又译「捐弃」(舍功德)、「翻弃」或「堕落」(入「
恶趣」)、「断头法」不能复活、「他胜处法」(烦恼克服智
慧)，是最严重的罪名。菩萨「若见杀生者，如刀刺其心。
」(十善戒经)康德亦反对自杀，理由在未尽责任或本务﹔叔
本华也说自杀无意义，不足以伤害遍布宇宙的生存意志。「
杀他」乃一切道德宗教所诃责，差别只在「他」的范围是同
胞、同类、高等动物(有情)、一切动物、生物(动植物)。罗
素感慨万千地说战争使杀戮披上道德的光轮，梵网经像老子
和墨子那样反战云﹕


不得为利养恶心故， 通国使命，军阵合会，兴师相伐
，杀无量众生。 而菩萨尚不得入军中往来，况故作国
贼﹖ ( 注 51)

战争殃及池鱼，梵网经的「不行放救戒」劝人泽池鱼飞鸟道
﹕

以慈心故，行放生业。 一切男子是我父母，一切女人
是我母，我生生无不从之受生。 故六道众生皆是我父
母。 而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地
水是我先身， 一切火风是我本体 (即前身，非与现象
对反之 Substance)。故常行放生，生生受生常住之法
，教人放生。 若见世人杀畜生时，应方便救护，解其
苦难。( 注 52)

依轮回之说，杀畜牲可能害了自己或亲友的前身或后身。杀
父母是五逆罪或七逆罪中的两项，表示极端的忘恩负义。你
现在享受受的鸡，也许刚巧是令尊因前生悭食不施舍而得的
今身。为免杀同类，便须戒屠禽兽。但是毕达哥拉斯学派
(注53)相信轮回可兼赅植物，然则人连植物也不能食，非饿
死不可﹖轮回说的实用价值在训导世人为善去恶、尊重动物
的生命、以仁慈代替残酷，尽管自然界的生存斗争十分惨烈
，救一斑马的后果可能是饿毙一狮。在哲理方面难以维护轮
回说，古来人与禽兽的数目瞬息万变﹕倘若某些人的「经验
我」在肉体逝世时因此生贪狠而须投胎为畜牲，那末不可能
随时配合人畜的数目。有无未尝被人类的轮回主体所寄托的
禽兽﹖一只畜牲可否同时受多个轮回主体所寄寓﹖假如须转
生为畜牲的死人多过现成畜牲的数目，是否部分轮回主体须
悬空等待空缺﹖又如全部禽兽的出现皆因人类贪狠的业力所
招感，那么首批人类部分投胎为首批畜牲，岂能解释比畜牲
更低等的生物﹖难道愈高级的生物愈早出现﹖印度、近东与
希腊的轮回观岂非达尔文进化论的「反论」(antithesis)﹖
假我的六道轮回，纯属佛教神话，恰似西方哲学与神学所言
上帝存在与灵魂不灭，只


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能诉诸信仰，不可能由理性证成。康德的「纯理性之批判」
，罗素的「对来布尼兹哲学之批判的阐释」，解决了上帝问
题。既可以实践理性要求和假设上帝存在和灵魂不朽，亦可
迁就印度教和佛教而用实践理性假定流转轮回之苦及要求涅
盘寂静之乐。


(五)响应耶稣会传教士利马窦的思辩挑战

1582年利氏 (Matteo Ricci， 1552～1610)来华，掀起
天主教与佛教之间的大论战，佛教称它为「辟邪运动」。利
氏在1603年撰「天主实义」，收录于李之藻的「天学初函」
。(注54)耶教和儒家同信天为人类而生育万物，皆倡保管天
然资源论 (conservationism)，只诃斥滥杀禽兽和谋杀人类
。利氏可能遭受四周儒家学者兼官吏的激励，遂放胆质问﹕
倘若真信轮回以致戒杀放生，何以忍心奴役耕牛乘马﹖如何
保证配偶和佣仆非父母的再成肉身﹖伦理岂非垮台崩溃﹖莲
池大师从容答道﹕

梵网止是深戒杀生， 故发此论 (一切有生皆宿生父母
) 意谓恒河沙 (无数之梵文为阿僧祇 asamkhyeya) 劫
(Kalpa 乃世界成毁一次 )。来生生受生，生生必有父
母。 安知彼非宿世父母乎﹖盖恐其或己父母，非决其
必己父母也。 若「以辞害意」 (孟子语 )，举一例百
，则儒亦有之。 礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜
之。彼 (儒 ) 将曰﹕「卜而非同姓也，则婚之固无害
。」此 (佛教 ) 亦曰﹕「……卜而非己父母也，则娶
之亦无害矣。 」礼云﹕「倍年以长，则父事之。」今
年少居官者何限﹖其舁轿引车， 张盖执戟，必儿童而
后可。 有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行
而不碍， 佛言独不可通乎﹖夫男女之嫁娶，以至车马
僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。 故经止云
「一切有命者不得杀」，未尝云「一切有命者不得嫁
娶、不得使令也」。 如斯诸难，是谓骋小巧之迂谈，
而欲破大道之明训也。 胡可得也﹗须次，彼书杜撰不
根之语，未易悉举。 如谓人死，其魂常在无轮回者，
既魂常在，禹汤文武何不一诫训于桀纣幽厉乎﹖先秦
两汉唐宋诸君，何不一致罚于 (李 ) 斯、(赵 ) 高、
(王 ) 莽、 (曹 ) 操、李 (隆基及辅国 )、杨 (玉环
及国忠 )、秦 (桧 ) 、 蔡 (京 ) 之流乎﹖既无轮回
，叔子何能托前生为某家子﹖明道何能忆宿世之藏母
钗乎﹖羊足化虎。 邓艾 ( 注
55) 为半。 如斯之类，班班载于儒书，不一而足
。彼皆未知，何怪其言之舛也﹗(注 56)

须知儒书中的故事不足以证轮回，儒家未曾断言灵魂不灭，
占卜也未必准确。佛家不能否定双亲投胎于妻子、奴婢和禽
兽的可能性。袾宏虽未驳倒利马窦，但以印度神话贬抑以色
列的神话，对治耶教的根本信仰云﹕

一老宿言﹕「有异域人为天主之教者，子何不辩﹖」
予以为教人敬天， 善事也，奚辩焉﹖」老宿曰﹕「彼
欲以此移风易俗， 而兼毁佛谤法，贤士良友多信奉者
故也。


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」因出其书示予。乃略辩其一二。彼虽崇事天主，而
天之说实所未谙。按经以证，彼所谓天主者，忉利天
王(兜率天 Tushita之主神)也。一四天下三十三天之
主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界
，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中
千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于
千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世
界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天
视之，略似周天子视千百诸侯也。彼所知者，万亿天
主中之一耳。余欲界诸天皆所未知也。又言天主者，
无形无色无声，则所谓天者，理而已矣，何以御臣民
、施政、行令、赏罚乎﹖彼虽聪慧，未读佛经，何怪
乎立言之舛也。现前信奉士友，皆正人君子，表表一
时，众所仰瞻以为向背者，予安得避逆耳之嫌，而不
一罄(尽)其忠告乎﹖惟高明下择□荛(鄙夫之言)而电(急)察焉。(注57)


婆罗门教及佛教之神的层级与数量远多于耶教的一神。袾宏
错在肯定没有声色形象的「天主」必为非人格的理，如儒家
所言天或太极与道家所谓道。狭义宗教的绝对者，必是人格
神，虽不直接御臣民、施法律，但可直接垂诫发号施令和赏
罚，甚至可显现形色声。袾宏可能将耶稣视作等于从兜率天
降世拯凡的释迦。八十岁命的佛陀，不外化身而非报身，更
非法身﹔正如耶稣只是上帝之道成肉身，故能复活升天。在
宗教比较学，袾宏似有贡献。谐趣的是﹕双方皆争取儒门。
利氏斥轮回以维护五伦，袾宏佛化了儒家伦理之宗孝仁义，
再诉诸先秦儒学的天道观﹕

复次﹕南郊以祀上帝，王制也。 曰钦若昊天，曰钦崇
天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝。 二帝三王所以宪天
而立极者也。 曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰
富贵在天， 曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天
，无所祷也。 是遵王制、集千圣之大成者〔孔〕夫子
也。 曰畏天，曰知天，曰事天，亚〔于〕夫子而圣者
孟子也。 天之说何所不足，而俟彼之创为新说也。以
上所陈，傥 (倘 ) 谓不然，乞告闻天主，傥予怀妒忌
心， 立诡异说，故沮坏彼王教，则天主威灵洞照，当
使猛烈天神下治之，以饰天讨。(注 58)

袾宏混淆了诗书两经的人格神「上帝」、孔子说话中似人格
神的天，和孟子书中纯义理的天 (西方哲学的道德理性或宇
宙理性 )。1615年袾宏写成「天说」后圆寂，门人虞淳熙善
继老师遗志，与利氏争辩。双方涵件被汇集于「辩学遗牍」
，出版于1635年，其中竟有赝品利氏答「天说」文，事关利
氏死于「天说」面世前五年。传教士带来的自然科学，对过
分偏重修心养性和吟诗作对(联)的中国文化，起了积极的补
偏救弊作用。但是论宗教的容忍精神，袾宏稍胜于利马窦。
(注59)禅宗史家杜茂林着「耶教遭遇佛教」，指出东方与西
方思惟的互补关系﹔史学家汤恩比晚年与日本池田大作的对
话，就是耶佛两教的遭逢互解。(注60)


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至于心理分析，佛教优于耶儒道诸教，但逊于弗罗伊德、容
格、阿德勒 (Alfred Adler)、荷妮 (Karen Horney)、佛龙
(Eric Fromm)、赖克(Thedor Reik)和梅罗路(Rollo May)等
的浩瀚钻探。斯里兰卡学者施尔瓦在一炉共冶东西哲学的夏
威夷大学完成博士论文「佛家与弗罗伊德的心理学」，剑桥
大学博士兼院士阜尼士为此书作序。(注61)此皆攻玉之他山
石。中国人在比较哲学方面较差，懂佛学的多排斥西方的心
理分析，懂西方科学的无兴趣或精力兼览佛学。东方哲学与
心理分析均对治内心世界，对治外在世界的生态学(ecolog)
方面，庄子供给的灵感，冠于东方哲学。澳洲哲人帕斯摩近
撰「人对自然界的责任」征引庄子山木、天地、胠箧、马蹄
诸篇所述理想社会中人与禽兽和谐共生、互不侵犯的化境。
(注62)道家的自然主义否定了幼稚的目的论，如列子说符篇
有发人深省的故事，可媲美丹麦安徒生的童话「国王的新衣
」﹕


齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁 (鹅 ) 者。
田氏视之， 乃叹曰﹕「天之于民厚矣﹗殖五谷，生鱼
鸟以为之用。」 (此乃儒家及耶教所同 ) 众客和之如
响。 鲍氏之子年十二，预于次，进曰﹕「不如君言。
天地万物与我并生，类也。 类无贵贱，徒以小大智力
而相制，迭相食﹔非相为而生之。 人取可食者而食之
， 岂天本为人生之﹖且蚊蚋□肤，虎狼食肉﹐非天本
为蚊蚋生人﹑虎狼生肉者哉﹖」(注 63)

此少年堪称哲学天才，令人联想起法国近代热烈讥评幼稚目
的论的两大思想家－－伏尔泰与孔德。伏氏比袾宏更激赏程
婴与公孙杵臼的为主存孤，将元代纪君祥的「赵氏孤儿」改
编成法文剧「中国孤儿」。袾宏诃斥追名逐利的伪放生，此
亦可追溯列子说符篇﹕

邯郸之另以正月献鸠于〔赵〕简子， 简子大悦，厚赏
之。 客问其故。简子曰﹕「正旦放生，示有恩也。」
客曰﹕「民知君之欲放之， 故竞而捕之，死者众矣。
君如欲生之，不若禁民勿捕。 捕而放之，恩过不相补
矣。」简子曰﹕「然。」 (注 64)

假如全国只许吃素，西湖改为巨型放生池如袾宏所倡﹔那么
更多的中国人必受肺痨煎熬至死。耆那教与佛教的慈悲虽甚
高贵，然而难于满足人类所须的营养，除非人口永不爆炸，
那又牵涉到雷厉风行的家庭计划了。阿育王的武功好比中国
的汉武帝，他的仁政超过汉武帝﹕建立许多医院，而且比赵
简子更诚恳地珍惜动物的牲命，所设兽医院可能是全世界最
早的。(注65)阿育王石柱刻着巴利文「须孝顺父母」，这正
是袾宏所着重，可是中国佛徒至现代方始建设医院，尚无兽
医院。「阿育」意谓无忧。孔子说「仁者不忧」，庄子说真
人无忧，老子和孔子都比庄子多忧。


(六)以佛解老


袾宏说﹕「善疾恶，则恶亦疾善。朋党之所由生，而大
祸之所由起也。是故上士无名，中士避名，下士求名。」
(注66)他讽刺名誉欲云﹕


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人知好利之害，而不知好名之为害尤甚。 ……利之害
粗而易见， 名之害细而难知也故稍知自好者，便能轻
利。 至于名，非大贤大智不能免也。思立名，则故为
诡异之行﹔思保名，则曲为遮掩之计。 终身役役于名
之不暇，而暇治身心乎﹖昔一老宿言举世无有不好名
者， 因发长叹，坐中一人作而曰﹕「诚如尊谕，不好
名者惟公一人而已。 」老宿欣然大悦解颐，不知已为
所卖(戏弄)矣。「名关」之难破如是哉﹗(注 67)

名缰比利锁更硬。如渴望社会承认甚至夸赞自己是无名的上
士，便是「好无名之名」﹔恰似自我标榜纯情者必受不纯净
的动机驱使，欲塑造自己为商业社会中僵化的纯情偶像。梁
武帝信佛教、施仁政而仍好名，矜持物质性的功德，遂遭达
摩祖师奚落。他以面取代物质牺牲(牛羊)，却值一赞。(注68)

莲池大师又暗引老子六十二章以讥讪利欲云﹕

昔人有言「虽有驷马以先拱璧 (老子原作「虽有拱璧
以先驷马」 )，不如坐进此道。 」予因是 (此推之。
岂惟驷马、拱璧，虽王天下，亦不如坐进此道。 岂惟
王天下，虽金轮圣王王 (统治 ) 四天下，亦不如坐进
此道。 岂惟王四天下，虽王忉利夜摩，乃至王大千世
界，亦不如坐进此道。 然昔云此道，指长生久视之道
也。兹员 (圆 ) 项方袍，号称衲子，将坐进无上菩提
之大道，而反羡人间之富贵者，吾不知其何心也。(注 69)

对六根未净的出家人，这是暮鼓晨钟。袾宏激老子的辩证之
诡辞四句，既撰散文的「佛解」，又作韵文的「颂」道﹕

(1) 大音希声﹕空谷幽然也，一呼而响应十方﹔雷霆寂
然也，一鼓而震惊百里。若夫春禽画啼，秋虫夜鸣，繁其声
者，小音而已矣。故世尊(佛)默然良久，而外道谓开我迷云
。空生(须菩提乃十大弟子之中解悟空理最深者)宴坐不言，
而帝释云﹕「善说般若。」……颂曰﹕不音之音，名曰至音
。沉沉寂寂，吼动乾坤。无叩而鸣，古人所箴。 (荀子劝学
篇﹕「不问而告谓之傲」)学道之士，默以养真。

(2) 大器晚成﹕楩梓在山﹐千岁而巨材成室﹔干将 (名
剑) 铸冶﹐九载而神光烛天。 若夫槿花早发﹐而萎不终朝
﹔蜉蝣易生﹐而寿不逾夕。速其成者﹐小器而已矣。故长庆
(注70)七破蒲团而卷帘大悟﹐赵州(注71)八旬行脚而杰出丛
林。……颂曰﹕不器之器﹐名曰上器。积厚养深，一出名世
。欲速不达，古人所刺。 (孟子﹕「其进锐者其退速。」老
子﹕「飘风不终朝，骤雨不终日。」) 学道之士，静以俟势
。

(3) 大智若愚，连城之璧，隐顽石而藏辉﹔照乘之珠，
孕深渊而秘彩。若夫象以齿而焚身，翠(鸟)因毛而殒命。衒
(炫)其智者，小智而已矣。故曹溪(惠能)妙契五祖，而执劳
负辛以韬(弢)光，(注72)慈明亲见汾阳，而含垢忍耻以匿迹
。(注73)……颂曰﹕不智之智，名曰真智。蠢然其容，灵辉
内炽。



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用察为明，古人所忌。学道之士，晦以混世。(老子﹕「和
其光，同其尘」、「被褐怀玉」。)

(4) 大巧若拙，骐骥负千里之能而迹滥驽骀(劣马)，栴
檀值大千之价而形同枯木。若夫振螳臂于齐轮(典出庄子)，
呈驴技于黔虎(典出柳宗元之寓言「三戒」)。售其巧者，小
巧而已矣。故马师具大机大用，而初守钝于磨砖﹔(注74)香
严能答十答百，而终心乎学圃。(注75)……颂曰﹕不巧之巧
，名曰极巧。一事无能，万法俱了。露才扬己，古人所少。
学道之士，朴以自保。(注76)

可见袾宏深悟老庄、僧肇及禅宗之学，尤其是他们的辩
证诡辞。譬如感于庄子的「无用之用」，他说﹕「〔王所〕
花无艳色，烧之则烟气恼人，樵者弃而不薪，……此其所以
奇也。庄生贵樗木，以其不可材。然〔而〕不材，人取而薪
之。今不可薪，则天下之至无用者极于是。易曰肥遯(遁)，
其此之谓乎﹖」(注76)易经遁卦的主旨是退避，序卦传云﹕
「恒者，久也﹔物不可久居其所，故受之以遯。」上九爻辞
谓﹕「肥遯，无不利。」这肥字可兼两义﹕(1) 淮南子原道
训﹕「故子夏心战而臞(瘦)，得道而肥。」精神训﹕「故子
夏见曾子，一臞一肥，曾子问其故。曰﹕「出见富贵之乐而
欲之，入见先王之道又说(悦)之。两者心战故臞，先王之道
胜故肥。」然则肥遁就是礼记所言心广体胖。(2) 肥借为飞
。因为肥字古作囗，似古蜚字。这便丧失肥瘦的函义。此爻
指应逃避则退隐，如巢父、许由、颜驷 (宋代祝穆「事文类
聚」云﹕「汉武帝过郎署，见颜驷庞眉皓首」)、葛洪(抱朴
子)、陈抟 (宋太宗赐号希夷先生，隐于武当山九室岩)……
(注77)然而人可逃遁，树木不可。庄周所言樗栎等散木不可
能作器具，较易尽天年。袾宏想深一层，凡树皆可作柴薪燃
料，散木也难逃劫运，惟独既不能实用地烧、也不可艺术地
观触臭的山花，始具澈底的「无用之用」。此补充颇当理趣
。

儒道两家哲学尝遭三次刺激与挑战。第一次来自印度佛
学，第二次来自创始于以色列的耶教，第三次来自酝酿于欧
陆的存在主义。友人张钟元教授近年兼用佛学与存在主义者
海德格的思想阐释道德经(注78)与王龙溪的哲学(注79)，专
家对他毁誉参半，然而张氏的大胆尝试究竟值得鼓励。


___________________________________
注 释


(注 1) 惠能、德清、智药(在六世纪来华之印度僧侣智药
Jnanabhaisajya 三藏Tripitaka尊者Master) 的肉
身遗照，见陆宽昱所编、译、解之「禅教」第三集
Ch'an and Zen Teaching, ed. & tr., Lu K'uan
Yu (Charles Luk) (London: Rider & Co.; 1962,
69)。


(注 2) 望月信亨作，释印海译，「中国净土教理史」(台
北﹕慧日讲堂，1974，页333～47。僧忏选辑，「蕅
益大师集」(台北﹕净土宗善导寺)，「蕅益大师略
传」，页1～7。


(注 3) 「戒疏问辩」，见「云栖法汇」(以下


38页

简称YC)或「莲池大师全集」第一册(以下简称YC1)
(台北﹕中华佛教文化馆，1973)，页26，则30。


(注 4) 见「唐诗纪事」卷13及「全唐诗」卷4。


(注 5) 同三，则31。


(注 6)蓝吉富，「隋代佛教史述论」 (台北﹕商务，1974
)，页10 。此书的缺点之一，就是美化了文炀两帝
的人格。


(注 7) Samkara倡「不二」(Advaita)之吠坛多(Vedanta)
思想。印度哲人Saksena 撰书比较桑氏与英国新黑
格尔学派之Bradley，但最先比较此二哲者乃S.N.L.
Shrivastava, Samkara and Bradley (Delhi:
Motilal Barnarsidas; 1935, 68 )。


(注 8) 注二所引书页76－7认定诸书皆利用智者大师的盛
誉，假托以裨益流通。


(注 9)娑婆原指持载者或容受者或「堪忍」者，即大地，
善恶净秽混杂，充满生死流转，受佛所转化。参阅
「中英佛学辞典」 (台湾高雄佛光山﹕佛教文化服
务处﹔1962, 71)。


(注 10) 铃木大拙「楞伽经研究」D.T.Suzuki, Studies
in the Lankavatara Sutra (London: Routledge
& Kegan Paul; 1930; 1968)，p. 210－2。此书中
英文之错字甚多，如页212 注2 误「觉法自性意生
身」之「自」为「身」，页178将善恶之恶 whor误
译成好恶之恶Wu，页460分段误成分囗，页463苏东
「坡」(po)误为「坏」(pei)，页464吐「火」(huo
)罗误为「化」(hua)。


(注 11) 海德格贬抑西方近代盛行的「计较思惟」(
calculative thinking )，在晚年比早年更欣赏东
方哲学如老子与禅宗及新儒家王龙溪的「创造思维
」(original or creative thinking)。


(注 12)法身乃佛的本质。总结现存三个中之译本，法身佛
共有十个称谓﹕法佛、法性佛、智慧佛、平等智慧
佛、如智佛、真如智慧佛(Iathagata-jnana-Buddha)
、真如来、根本如来、根本佛 (Maulatathagata)
。

报身由法身导出，共有七个异名﹕法依佛、法佛报
佛、法性所流佛(Dharmatanishyanda-Buddha)、依
佛、报佛、报生佛、报相佛(Nishyanda-Buddha or
Vipakaja-Buddha or Vipakastha-Buddha or
Vaipakika-Buddha)。

化身佛是向二乘和凡夫显现的变相，只有五个异名
﹕化佛、变化佛、应化佛、应化化佛、应化如来
Nirmana-Buddha or Nirmanika-Buddha or
Nairmanika-Buddha or Nirmita-Buddha)。


(注 13)较本作囗，乃车两囗上之横木，引申为比校或较量
。猎较或较猎意谓较量狩猎技术，汉书成帝纪颜师
古注云﹕「大为阑较以遮而猎取也。」


(注 14) YC3，「戒杀放生文」，页21。又智旭「论语点睛
」语见「四书蕅益解」(台北﹕先知出版社，1973)
，页25。


39页


(注 15) Radhakrishnan, Indian Philosophy (London:
George Allen & Unwin; New York: Humanities
Press; 1923, 1966), pp. 286-7, 325, 334。


(注 16) Ibid, p.329。耆那教徒Bhagchandra Jain Bhaskar所
着「佛典中的耆那教」Jainism in Buddhist
Literature (Nagpur, India: Alok Prakashan,
1972) 足以澄清教外人士的误解。佛徒称耆那教为
尼干子 (Nigrantha)外道，罕于承认其先驱性。宜
阅D.Chattopadhyaya, What Is Living and What
Is Dead in Indian philosophy (New Delhi:
People's Publishing House, 1976), pp.218-9,
241, 423n, 615-6。


(注 17)倾向于科学而非宗教的理性主义者来尼布兹当然不
会劝人勿戕贼一切单子 (monad)。印度前总统拉达
克里舒南应当指出﹕来氏之至尊单子乃上帝，以下
依次为天使、人、动物、植物、无机物。此层级之
灵感源于柏拉图之理型论及亚里士多德之形式论，
后者以上帝为纯形或纯思或纯灵，毫无物质性，物
质性愈高则精神性愈低，上帝以下依次为天体之睿
智、人、动植物、无机物、地水气火四大之素及全
无形式的原始物质。拉氏更未指出﹕博格森所倡「
生命之冲创或奋进」(Elan vital)源于亚里士多德
之「因德来希」 (entelecheia)，柏氏晚年受勃兴
的纳粹党所刺激而皈依天主教。来柏二氏的有神论
迥异耆那教之无神论。


(注 18) YC2，「具戒便蒙」，页8，12。


(注 19) YC2，「沙弥律仪要略」，页10，14。


(注 20) YC2，「尼戒录要」，页3。


(注 21) YC2，「缁门崇行录」，页8，52-4。


(注 22) YC1，「戒疏发隐」 (梵网经心地品菩萨戒义疏发
隐」)，3﹕11 (卷三页一一)﹔「戒疏事义」页17
。


(注 23) YC1，「弥陀疏钞」，3﹕42﹔4：18。


(注 24) 同上，4﹕45。


(注 25) YC1，「戒疏问辩」，页28。


(注 26) 同上，页1。


(注 27) 同注二五。


(注 28) E.Zurcher, The Conquest of China: The Spread
and Adaptatian of Buddhism in Early Medieval
China (Leiden, Netherlands: E.J.Brill, 1972
), pp.314-8。


(注 29) YC3，「戒杀放生文」之「北门长寿庵放生池记」
，页26。


(注 30) YC4，「正讹集」之「三教一家」，页15。


(注 31) YC4，「正讹集」之「三教同说一字」，页22。


(注 32) YC4，「正讹集」之「三宝」，页16。


(注 33) YC4，「正讹集」之「槁木死灰」，页23。


(注 34) YC4，「正讹集」之「佛法本出老庄


40页


」，页4。


(注 35) YC4，「竹窗随笔」之「庄子」一、二、三，页13
～4。外国人亦多知孔老而忽略孟庄。美国哥伦比亚
大学哲学教授丹图新着「神秘主义与道德」，全书
六章，末章「守道」谈老庄，对庄学了解得肤浅。
见Artbur C.Danto, Mysticism and Morality:
Oriental Thought and Moral Philosophy (New
York; London: Basic Books Inc., 1972), pp.10
1-23。Max Black, Caveats(警告) and Critiques
: Philosophical Essay in Language, Logic and
Art (Ithica & London: Cornell University
Press, 1975), p.109引庄子齐物论「其以为〔言
〕异于鷇(雏)音，亦有辩(辨)乎﹖其无辩乎﹖」复
云Paul Grice在1957，68，69发表的三篇论文已答
庄子此问题﹕众言的差别在于讲者的意向。康乃尔
大学教授，语言分析学家布拉克已注意庄子的言意
观。


(注 36) 见拙文「评介新书『维根什坦之维也纳』」，华侨日
报「人文双周刊」，143～4期，1977年1月18、31
日﹔或台北「鹅湖」第三卷第三期，1977年9月。
该书乃Allan Janik & Stephen Toulmin，
Wittgenstein's Vienma (New York: Simon &
Schuster, 1973)。


(注 37) 拙文「108 与佛学」，华侨日报「人文双周刊」
147期，1977年3月16日。 参阅 K.R.Popper,
"Scientific Reduction and the Essential
Incompleteness of All Science," in Studies
in the Philosophy of Biology; Reduction
and Related Problems, ed. E.J.Ayala &
T.Dobzhansky (Berkeley & Los Angeles:
University of California Press, 1974)， pp.
259-84。最近美国普林斯顿大学心理学教授Julian
Jaynes 撰书 「意识之起源于两分之心的崩溃」
Julian Jaynes, The Origin of Consciousness
in the Breakdown of the Bicameral Mind. 他
指出人脑分左右两半，早期文化多鬼神，因为右脑
较发达﹔后来进化至左脑较发达，始生意识。左脑
管语言，是理智的中心。精神分裂由于右脑生病。
( 按﹕难怪宗教狂热者容易精神分裂。) 上述「生
物哲学之研究」页97有 John C. Eccles 论文「大
脑之活动与意识」“Cerebral Activity and
Consciousness”之简表﹕

占优势的半球 次要的半球


与意识联络 无此联络

语言的 几乎非语言的，音乐的

观念作用的(ideational) 图画与图案之感

分析的(analytic) 综合的(synthetic)

连续继起的(sequential) 全体而非部分起决定作
用的(holistic)

算术的，似计算器的 几何学的，空间的

按﹕此表增订了 Levy-Agresti and Sperry于
1968年所作的表。占上风的半球指左脑，次要者是
右脑。holistic 乃General Smuts所倡



41页



的生物哲学﹕在进化历程中，起主导作用的是全体
，譬如整个有机体的器官而非器官的成素。依此表
，东方哲学乃右脑产品，与宗教和艺术结了不解之
缘﹔西方哲学乃左脑产品，故重逻辑及分析哲学，
尤其是语言分析，且与艺术、宗教分道扬镳。


(注 38) YC3，「竹窗随笔」之「华严不如艮卦」，页18。


(注 39) YC3，「竹窗随笔」之「儒释和会」，页6。


(注 40) 西方中古耶教修士须遵圣本笃 (Saint Benedict)
所订安贫和劳苦的清规，中国中古禅师百丈怀海也
为丛林制度订立「不工作，不得食」的清规，病重
时也拒绝他人的施赠，比圣本笃更多执着。关于百
丈怀海的英文书，可阅 (1) R.H.Blyth, Zen and
Zen Classics, Vol.4. MUMONKAN(无门关)(Tokyo:
The Hokuseido Press; 1966, 72), pp.39-56
(2) Zenkei Shibayama, Zen Comments on the
Mumonkon, tr. Sumiko Kudo (New York: Haprer
& Row, 1974), pp. 32-41, (3) Isshu Miura &
Ruth Fuller Sasaki, Zen Dust: The History of
Koan and Koan Study in Rinzai (Lin-chi) Zen
(New York: Harcourt, Brace & World, Inc.,
1966 ), pp. 156, 209, 231, 270, 273, 305,
319 , 406-7。


(注 41) YC4，「竹窗二笔」之「儒佛相非」，页24～5。


(注 42) YC4，「竹窗二笔」之「儒佛配合」，页57。


(注 43) YC4，「竹窗三笔」之「儒佛辟佛」，页42～3。


(注 44) 张澄基「华严谈全」可读。 Garma C. Chang
The Buddhist Teaching of Totality ( London:
George Allen & Unwin, 1972 )。 张氏宗西
藏密宗，已译注 The Hundred Thousand Songs
of Milarepa ( New York: Oriental Studies
Foundation, 1962; New York: Harper & Row,
abridged, 1970)及撰「禅道修习」The Practice
of Zen (New York: Harper & Row，1959)。「华
严谈全」页16谓此「全」似法国哲人兼数学物理学
家巴斯高(Psacal, 1623-62)的chilicosm。张氏
造此字表示「大千世界」。神学术语chiliasm乃世
界末日时耶稣重临人间为王千年之说﹐但chili之
希腊文原义非千。页22竟捧武则天为出色的佛教学
者﹐他似受大陆四人帮及其御用文妓所熏染。页53
注1谓西藏传说视华严境界为「报身」之境﹐此资
料有价值。


(注 45) YC4，「放生图说」，页78。


(注 46) 王夫子「张子正蒙注」 (北京﹕中华﹐1975)﹐页
121～2。


(注 47) 大般涅盘经 (香港﹕佛经流通处。佛历2507)﹐27
﹕22。


(注 48) YC2，「缁门崇行录」之「甘露灌口


42页


」页60。


(注 49)YC2，「自知录」，页4～26。善门之细目乃笔者所
加，过(恶)门之举例文字经笔者简化及更改。


(注 50) 演培法师「梵网经菩萨戒本讲记」(台北﹕慧日讲
堂﹐1973)﹐页111。


(注 51) 同上，页391。


(注 52) 同上，页467。


(注 53) Walter Burkert, Lore and Science in Ancient
Pythagoreanism, tr.E.L.Minar, Jr. (Cambridge
, Mass.: Harvard University Press, 1972),
pp. 284-5, 355, 375, 378, 395, 397, 429, 467
-9.


(注 54) 台北1964年重印本页351～635。英文选译见
Krisain Yu Greenblatt, "Chu-hung and Lay
Buddhism in the Late Ming," in The Unfolding
of Neo-Confucianism, ed. Wm. Theodore de
Bary and the Conference on Seventeenth-Century
Chinese Thought (New York & London: Columbia
University Press, 1975), p. 114, 此文未注意
袾宏之酷肖耆那教徒。陈观胜Kenneth K.S.Ch'en,
Buddhism in China (Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1964), pp. 437-9
, 443-7亦谈袾宏﹐页444将「竹窗三笔」的天说一
﹑二﹑三及「天说余」合称为「天说四篇」(Four
Chapters on the Explanation of Heaven)。


(注 55)不知何书载邓艾为牛。三国志魏志卷28云钟会诬告
邓艾谋叛，监军卫瓘斩邓艾。可知他与嵇康同受钟
会陷害。「世说新语」言语篇云﹕「邓艾口吃，语
曰艾艾。晋文王曰﹕卿云艾艾﹐为是几艾﹖(邓)曰
﹕凤兮凤兮﹐故是一凤。」


(注 56) YC4，「竹窗三笔」之「天说二」，页73～4。


(注 57) YC4，「竹窗三笔」之「天说一」，页72～3。


(注 58) YC4，「竹窗三笔」之「天说三」，页74～5。


(注 59)宜阅Phra Khantipalo, Tolerance: A Study from
Buddhist Sources (London: Rider & Co., 1964)
。此书附录佛教本生经(Jataka)中的容忍事迹。


(注 60) Heinrich Dumoulin, Christianity Meets
Buddhism, tr. John C. Maraldo (La Salle,
Illinois: Open Court, 1974); Arnold J.
Toyndee & Daisaku Ikeda, The Toynbee-Ikeda
Dialogue (Tokyo, New York & San Francisco:
Kodansha International Ltd., 1976)。


(注 61) M. W. Padmasiri De Silva, Buddhist and
Freudian Psychology, with a Forword by
Robert H. Thouless ( Colombo: Lake House
Investments Ltd., 1973)。


(注 62) John Passmore, Man's Responsibiliy for
Nature: Ecological Problems and Western
Traditions ( New York: Charles



43页



Scribner's Sons, 1974), p.7。


(注 63) 杨伯峻「列子集释」香港﹕太平书局，1965)，页
172。


(注 64) 同上。


(注 65)糜文开「印度历史故事」(台北﹕商务，1966)，页
20～5。


(注 66) YC4，「直道录」之「顾厨俊及」，页18～9。


(注 67) YC4，「竹窗二笔」之「好名」，页25。


(注 68) YC4，「竹窗二笔」之「梁武帝」，页26。袾宏叹
惜梁武帝「过于慈」。


(注 69) YC4，「竹窗二笔」之「此道」，页27。


(注 70)雪峰义存(822～908)之门人长庆慧棱(超觉禅师854
～932)廿余岁时勤于坐禅，某夜卷起竹帘时受禅堂
灯笼之烛光刺激而悟入。见「景德传灯录」卷11，
张钟元「禅宗之源」Original Teachings of Ch'an
Buddhism (New York: Vintage Books, 1971), pp
. 275-82;

Miura & Sasaki, Zen Dust (New York: Harcourt
, Brace & World), p. 61, 291～294。另有较早
的长庆大安禅师(793～883)是百丈怀海之门徒，见
「禅尘」页319。


(注 71) 南泉普愿(748～835)之弟子赵州从谂(真际禅师，
778～897) 高龄八十时始应邀住持赵州 (在今河北
省) 城东郊之观音院。参阅「传灯录」卷 8，「五
灯会元」卷3，张钟元「禅宗之源」页153－63，及
「禅尘」页249－50，274﹔「无门关」Blyth 译解
本页81－4，102－6，218－21，246－50。其师南
泉除斩猫开杀戒以破争猫双方僧人之执着，又尝谓
「不与人说底法」「不是心、不是佛、不是物」以
破对心佛物之执着。见「无门关」Blyth 译解本页
193－7，「禅尘」页272－4。


(注 72) 可读陈荣捷「坛经」译注﹕Wing-tsit Chan, tr.
The Platform Sutra (New York: St. John's
University Press; 1961, 71, 73), pp.30-41。


(注 73) 石霜楚圆(慈明禅师，986－1039)家居全州 (今广
西省内)，廿多岁出家后赴汾州(今山西省内) 就学
于临济义玄之六世法裔汾阳善昭(无德禅师，947－
1024 )，开首两年不获接见，某夜向师埋怨，话未
讲完便受棒喝和掌咀，此刻开悟，后为继承人。见
「五灯会元」卷12，「禅尘」页158－9，212－3。


(注 74) 马祖道一(709－78)见禅师南岳怀让耐心企图磨砖
成镜，遂问「岂成镜子﹖」师云﹕「磨砖不成镜子
，坐禅岂得成佛﹖」「禅不关坐卧。佛无定相，执
于坐，即不达。」马祖便拜他为师，不再重视坐禅
。见「传灯录」卷 6，「五灯会元」卷 3，「无门
关」Blyth译解本页214－6，284－9，「禅尘」页
269-70，「禅宗之源」页148－52。


(注 75) 香岩智闲(参「禅宗之源」页219－26)



44页


「依沩山(灵佑)禅会。」佑和尚知其法器，欲激发
智光，一日谓之曰﹕吾不问汝平生学解及经卷册子
上记得者，汝未出胞胎，未辨东西时本分事，试道
一句来。……(智闲)懵然无对，……遍检所集诸方
语句，无一言可将酬对。乃自叹曰『画饼不可充饥
』，……泣辞沩山……抵南阳，睹(慧)忠国师遗迹
，遂憩止焉，一日因山中芟除草木，以瓦砾、击竹
作声，俄失笑间，廓然省悟。」见「传类录」卷11
。


(注 76) YC4，「竹窗二笔」之「王所花」，页27。


(注 77)刘百闵「周易事理通义」(台北﹕学不倦斋，1975)
，页270－6。


(注 78)Chang Chung-yuan, Tao: A New Way of Thinking
(A Translation of the Tao Te Ching with an
Introduction and Commentaries), (New York:
Harper & Row, 1975)。


(注 79) 该论文刊于Philosophy East and West nos. 1 &
2(Honolulu: The University Press of Hawaii;
1973, Jan. & Apr.)



附 识﹕ 我曾两次赴印度。第一次参加在德里大学举行之
「印度哲学会之金禧纪念会议」(Golden Jubilee
Session of the Indian Philosophical Congress
; Dec. 28, 1965-Jan 3, 1966 )， 详情见拙
文「宗教、和平与哲学」 ( 台北「鹅湖」杂志第
十期， 1976年4月15日。) 第二次出席「世界宗
教、哲学与文化会议」 ( A World Conference
on Religion, Philosophy and Culture; March
30-April 14, 1977 )，在四月一日宣读论文「比
较儒道两家与佛耶两教对动物界的态度」 ( A
Comparison of Confucian, Taoist, Buddhist
and Christian Attitudes towards the Animal
Kingdom)。此会举行于印度南方的「庙城」马杜怀
( Madurai)，此城中央有四大印度教庙宇，庙中有
千条石柱合成的博物馆。会场在甘地博物馆附设之
广场( auditorium )，会长乃蜚声国际之印度哲人
T. M. P. Mahadevan (前任马德拉斯大学高等哲学
研究所所长 )，每日黄昏由印度历史上最卓越的哲
学家桑羯罗(Samkara， 可能死于820 A.D.)之68代
传人演讲，吸引了近万名市民。当局标举13种宗教
﹕(1) 祅教 (2) 希腊宗教 (3) 古埃及宗教 (4)
犹太教 (5) 基督教 (6) 回教 (7) 儒教 (8) 道教
(9) 禅佛教 (10) 西藏佛教 (11) 耆那教 (12) 古
美洲宗教 (13) 印度教。因为释迦的诞生地在今尼
泊尔国境，所以邀请尼泊尔国王致开幕词。四月七
日我应印度理工学院 ( Indian Institute of
Technology 简称 I. I. T. ) 人文及社会科学系
(Department of Humanities and Social Sciences)
主任Ramakant Senari(已撰两书﹕「存在主义之理
性」Reason in Existentialism及「



45页


印度哲学之结构」 Structure of Indian
Philosophy， 喜以存在主义解释印度哲学)之邀请
，赴孟买演讲「道家与佛家之比较研究」。笔者顺
便游览斯里兰卡之佛教及政治古迹，又参观印度古
城 Aurangabad (有回教帝皇 Aurangzeb 墓) 附
近之 Ajanta 佛教石窟寺 (印度艺术第二国宝) 及
Ellora之印度教、佛教、耆那教混同之石窟寺 (第
三国宝，第一为泰姬陵，上次已游 )，和孟买离岛
之Elephanta 印度教石窟寺，以及马德拉斯南方之
「大牺牲村」(Mahabalupuram) 海滨石庙 (混合印
度教与佛教)与神智学会 (Theosophical Society)
。此学会创立于1886年，大厅墙壁有数十种宗教的
象征，例如以天字代表孔教，以阴阳代表道家，不
如以仁字和道字。此会之图画馆多写于贝叶或布帛
的佛经，亦有出版部，已印行许多宗教哲学研究的
书刊。现任会长J. B. S. Coats先生弃商业而从事
文化，已吃素数十载。该会之园林拥有世界第三大
之榕树，一主干之气根竟衍生数十棵榕树，据说第
一大者在加尔各答，第二大者在南方 Bangalore，
一说在泰国。耆那教祖师大雄Mahavira及其它宗师
之雕像凡坐者皆似释迦之沉思坐像，仅差在头饰及
手势﹔凡立者多赤裸，因为不许拥有任何财产，且
如毕达哥拉斯和柏拉图视身体为灵魂之桎梏，何必
穿衣倍增桎梏﹖锡兰之佛教由印度阿育王(Ashoka)
之子马轩达 (Mahinda)传入，岛上某山上有马氏亲
手种植的菩提树。锡兰之壁画及雕塑常以马氏劝君
王勿猎杀鹿儿为题材。我少时昧于印度文化，近年
阅览印度哲学书外，再读净海法师「南传佛教史」
、晓云法师「印度艺术」、糜文开「印度文化十八
篇」、「印度两大史诗」及「印度历史故事」、糜
榴丽等「印度古今女杰传」，加以留连各城博物馆
、艺术馆及名胜古迹，与印度教授闲谈，始知印度
历史充满战争与爱情的悲喜剧，印度的宗教哲学既
推动亦摧残文化。印度传说 Ramayana 中的神猴
Hanuman 辗转变成中国「西游记」的超级猴子 (
Supermonkey)孙悟空﹗印度文学丰富了中国作家的
想象力。中国某些大学开设印度哲学课程，精通印
度历史者有季羡林教授，季氏认为列子周穆王篇魔
术师的奇遇抄袭西晋法护在 285AD所译「本生经」
中「佛说国王五人经」第24节。参考严灵峰「无求
备斋列子集成」及Zurcher「佛教之征服中国」)可
惜印度的大学几乎完全不管中国哲学，此怪现状必
须改善。印度的书局和戏院几乎没有外国人的作品
，可见其高度「我族中心」 (ethnocentric )。此
「族」可大可小，因为印度政府承认的官方国语最
少有十四种。北方流行国语Hindi，南方盛行Tamil
，锡兰则用Sinhalese



46页


(狮子族语言)，幸而不少国民懂英文，否则难以接
受新进文化，要他们再学中文可能太苛求了。


关于耆那教的佳作，尚有﹕

Rev. J. Stevenson, The Kalpa Sutra and Nava
Tatva: Two Works Illusrative of the Jain
Religion and Philosophy (Varanasi: Bharat-
Bharati, 1972)。

H. Jacobi, The Jaina Sutras (Delhi: Motilal
Barnarsidas, 1968)。

Dayanand Bhargava, Jaina Ethics (Delhi:
Motilal Barnarsidas, 1968)。

关于印度思想中的罪恶问题，宜阅﹕Arthur L.
Herman, The Problem of Evil and Indian
Thought (Delhi: Motilal Barnarsidas, 1976)。


至于比较哲学之往昔佳作有﹕

Confluence of Opposites, Scientific Study of
Comparative Religion (New Delhi: Today and
Tomorrow's Printers & Publishers, 1975)。


德文之印度哲学史译成英文者有﹕

Frich Frauwallner, History of Indian
Philosophy, vols. I. & II, with an
introduction by Leo Gabriel (维也纳大学文学
院院长), tr. V.M.Bedekar (Delhi Motilal
Barnarsidas, 1973)。


现代印度哲学有﹕

Contemporary Indian Philosophy, Series I &
II, ed. M. Chatterjee (Calcutta: Rupa Co., 1
975)。

英国小说家、散文家兼诗人 Aldous Leonard Huxley
( 1894-1963) 晚年幻想净土实现于东南亚的佛教岛国帕拉
(Pala)，撰长篇小说「岛」 (Island) 在1962年出版。他原
欲随祖父赫胥黎及兄 Julian Sorrell 而攻生物学，因角
膜炎，改入牛津修文哲两学，1925年旅游印度与荷属印度尼西亚。
1932年令石破天惊的「美丽新世界」(Brave New World) 面
世，与「一九八四」及「我们」(We)合称廿世纪三个负面的
乌托邦。依莎士比亚的喜剧「暴风雨」 (Tempest)，Brave
非勇敢，而指遮盖邪恶内心的华丽外表。他在卷首征引存在
主义哲学家贝斋耶夫 (Nicolas Berdyaev) 的诡辞﹕『在那
(新)世纪中。知识分子和受教育的阶级将梦寐以求着逃避乌
托邦﹐以回皈非乌托邦的社会。愈少「完美」，就越多「自
由」。』世人误解他的科学知识得自乃兄，其兄指出贤弟全
凭自修，且与生物学家讨论时裨益双方。(见Philip Thody,
Huxley, New York: Charles Scribner's Sons, 1973,
p. 51) 1959年 「重访美丽新世界」 (Brave New World
Revisted) 出版后，他终于构思正面的理想国。倾向科学的
小说家向东方神秘主义寻觅灵感，东方的耆那教和净土教亦
应以自然科学修正自身，免致贵病毒而轻人类。自由民主的
真实秽土，无论何等光怪陆离，仍


47页


然远胜两种净土﹕虚构的净土，和因强求圆满而剥夺民主自
由的现实「净」土。竺道生相信「佛无净土」。澈底的净土
理想永不可能实现。