宗教类型学基本概念辨析

宗教类型学基本概念辨析
　　邓子美
　　西方宗教学者为建立宗教类型学作出了很大努力，成就斐然，其中尤以德国学者马克斯·韦伯所谓的“理想类型”贡献为大。然而其局限也正如韦伯的批评者与笔者所论，他的区分鉴定宗教类型的标准存在着相当大的偏差。但是不容否定，如果能在实证的而非发生论的“理想”基础上，重构宗教类型学谱系。那么，如同生物分类学的建立对认识与维护全球生态系统具有巨大意义一样，宗教类型学对深入认识人类文化体系的多样性及其系统的延续也具有重大意义。因为宗教乃人类文化的母胎。
　　在这方面，由于西方宗教学者或因其西方中心论立场（此倾向在欧美仍有很大影响），或因其立论建立在对西方宗教或原始宗教的研究基础上，或因不了解或对东方繁杂的宗教的深入研究不足，特别是对东方佛教与中国宗教及其宗派的比较研究薄弱，使其作出归纳综合的可靠性打上了很大折扣。笔者认为，佛教在世界宗教体系中，属于至少与基督教一样的派系众多，内部各宗派教义大相庭径的一大系统。在宗教类型学概念设定与分类界划的过程中，如果引入一些东方宗教、佛教的名词术语，更多地把存在于东方宗教与佛教中的种种类型与现象也概括其中，这门学科的理论与描述才有更大的说服力。
　　本文即以东方最为普及的弥陀净土信仰为中心，从个案分析出发，试图对宗教类型学的某些概念与划分标准作出新的阐述，并彰显弥陀净土信仰在世界宗教体系上的定位。笔者以为，正因为宗教现象十分复杂，建构更有说服力的类型学谱系才显得更加重要。这一相对较可靠的参照系，才能为单一宗教与个案研究的深入，提供背景与基础。原先，我们对特定宗教的了解要么模模糊糊，笼而统之，要么只见树木，不见森林。有了这一相对可靠的参照系，某一特定宗教在整个世界宗教体系上的定位，倾向与功能等等也可更清晰地显现。
　　一、从宗教类型学基本的划分看弥土净土信仰
　　首先，宗教与巫术的区分。笔者曾对韦伯的有关划分作了全面归纳与进一步的分析批评，在此不再赘述。而西方另一位宗教社会学奠基人涂尔干也承认，对巫术的信仰广泛渗透到社会各阶层之中，信仰巫术的人和信仰宗教的人几乎一样多。他认为两者之间的根本不同是，在宗教生活中，信徒通过教会组织作为道德共同体而有着持久的结合；而在巫师以及追随者之间，都没有那种可以使他们结成一个一致的道德共同体的持久的联系，因而无法和信仰同一位神圣对象并履行共同的宗教仪式的人们所形成的那种团契相提并论。巫师与其门徒的联系一般是偶然的、暂时的，有如医生与病人之间的关系，门徒之间则可能没有任何联系，甚至互不相识。这可以弥补韦伯论证的不足。
　　费孝通的老师马林诺夫斯基则认为，宗教与巫术既有相同的方面，也有不同的方面。言其相同，是因为二者都属于与世俗领域有别的神圣领域；言其相异，是因为在神圣领域中宗教与巫术的性质和功能均各有不同。就二者的相同点而言、宗教与巫术都是在身处生活困境，而凭理智与经验找不到出路的时候，于是便借仪式和信仰逃避到超自然的领域之中；而且，宗教与巫术的仪式与信仰都严格地根据于传统，都存在于奇迹的氛围之中，而且都围绕神圣领域有一套禁忌规定。但二者又有实质上的区别：在神圣领域之内，巫术是实用的技术，所有的动作乃是达到实用的目的之手段，而宗教则是“一套自足的行动整体。其中这些行动本身亦即它们目的的实现。”在巫术中，人们认为只要使用某种咒诅或仪式便可产生某种结果，而在宗教信仰中，则以某种整个超自然界（依进化的轨迹看，依次有灵与魔、图腾、保护神、部落万有之父、来生的想望等等）作为信仰的对象，由此更富有创造性，更丰富多样。相比之下，巫术神话只不过是对巫术师的奇才异能的反复夸大而已，其内容和形式简单多了。如果我们按马氏的看法划分，中国的祖先崇拜与维护它的意识形态——儒学，也应归属于宗教，但属于人类文明进化史上的早期形态。进而，美国学者史大可与班布里奇则认为，巫术应许给人类的是“具体补偿”，如疾病的治愈等，宗教应许的则是“一般补偿”，如未来的幸福。孙尚扬认为，其所谓“一般补偿”不如改为“终极补偿”。这确实更为中肯。不管怎么说，宗教与巫术之间，有着明确的区别。这就可据此把一大堆五花八门的巫术剔除出去，使宗教类型学谱系简明起来。依此看来，弥陀净土信仰具有系统的伦理，能使信仰者结成“道德共同体”，即为净土宗，并以阿弥陀佛作为信仰对象，以往生极乐世界给信徒以终极的补偿。因而，弥陀净土信仰决不是什么迷信，而属人类宗教进化史上的后期形态，属于高级宗教之一。
　　第二，拯救类型与非拯救类型以及拯救途径的区别。韦伯认为，只有少数宗教形成了纯粹拯救的教义。如儒教是一种“宗教的”伦理，但是根本不谈拯救的需要。相反，佛教是一种道道地地的拯救教义。但是，他贬低了东方宗教的自力拯救途径的价值。笔者认为，佛教谈救世，救度等，都是就社会与大众而言，就个人而言，“解脱”的含义是西方的“拯救”概念所不能替代的。“解脱”的主体是个人自求，所要求解脱的客体内涵主要是苦与烦恼。与佛教其他宗派相比之下，弥陀净土信仰则与基督教等西方拯救宗教类型相似，更多地强调从罪孽（基督教为原罪）中解脱，也更多地强调他力（基督教为唯一至上神——上帝）。笔者认为，佛教“他力”概念比“神”的概念更富有包容性。由此看来，西方学者把神圣与世俗绝对对立起来的见解也值得重新检讨。
　　无论如何，区分拯救类型与非拯救类型，自力拯救与他力拯救在这里具有很大意义。拯救类型与非拯救类型构成了宗教类型学谱系的两极，而在拯救宗教的大类中，就原动力而言，强调自力拯救与强调他力拯救的宗教或教派又构成了两极。在佛教这一大系统内部，原始佛教与早期大乘空宗、中国禅宗都属于自力为主型，而弥陀净土信仰则为强调他力救度的典型。其实，基督教的大系统内，也有倾向自力的教派与个人。宗教类型学图谱是复杂的，同时也处于变动中，正如生物分类学在确定了基本的门、纲、目、属、科、种等类别的前提下，又发现许多变异与新种一样，区分宗教基本类型，在宏观模式的指引下，有利于传统宗教微观研究的深入，也有助于我们理解所谓“新兴宗教”。同时，应看到由于社会变迁比自然环境变化更快，人类思想的适应性也比一般生物更强。因而净土信仰也处在不断变异与重新定型的过程之中。
　　第三，拯救类型中禁欲主义与纵欲主义、神秘主义与理性主义趋向的差别。就理性对欲求的控制、引导的程度而言，不仅仅是宗教，哲学思想中历来也存在禁欲与纵欲之两极，据间者则为程度不同的节欲或中道思想，早期佛教的阿罗汉多偏于禁欲倾向，密教的某些宗派在性关系方面则有纵欲倾向，中国净土宗则奉守中道。
　　禁欲主义又可称为苦行主义，然而只有宗教中才存在韦伯所谓拒世的与遁世的苦行主义的差别。他认为，新教的苦行主义是与俗世罪恶对抗的苦行或者说禁欲行为，韦伯称之为拒世苦行主义。另一类苦行主义者虽然也看到了俗世罪恶，但对此采取了逃避态度。如儒教所谓“独善其身”。韦伯称之为遁世的苦行主义。所谓拒世与遁世在佛教中称为入世与出世，但其含义略有不同，佛教的入世既有类似于拒世的改造、改善社会的含义，也有类似西方宗教学上的世俗化含义。佛教的出世既有宗教学的超越性含义，也有类似遁世的逃避社会、厌离社会的含义。正如中世纪后期的天主教倾向于遁世，但又不免被世俗化的腐败所笼罩，由天主教转型而来的新教各派总的来说倾向于拒世，同时也关怀着社会一样，中国古代净土宗倾向于出世，但秉承印光法师一脉的新加坡净宗学会等团体则倾向于出世即入世。韦伯这一点讲的不错，新教与古代基督教的区别在于新教中“‘今生来世两个世界都要，两全其美’的原则”“占了上风”。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人”精神需求的结果。同样，“人间”与“净土”的结合，也是上述原则的佛教表述。
　　由此看来，如果说，宗教与巫术、拯救宗教与非拯救宗教类型的区分属于共时态，那么，拒世与遁世、出世与入世的划分以及神秘主义与理性主义倾向的区别，主要地应从历时态视角看，而并非只能从地域来看。韦伯认定的东方宗教基本上属于神秘主义，而西方（指欧美）宗教则转入苦行主义与理性化的论断是片面的。当然，宗教永远免不了神秘性，但现代，主要在现代，各种宗教派别的主流都趋向于理性主义，西欧只是先行了一步。如即在欧陆宗教改革的发源地德国，马丁·路德所在的时代也充满了神秘主义气息。而在东方，不但现代汉传佛教界“人间佛教”成为主流说明了理性主义倾向，而且近代以来日本佛教、东南亚佛教、甚至俄罗斯东正教中都出现了类似的趋势。在弥陀净土信仰体系内，则有以印光、魏源、夏莲居、黄念祖为代表的净土经典系统化、规范化倾向与以杨文会为代表的居士组织、活动制度化倾向，这两方面与当年西方宗教改革中重新注释、整理《圣经》与建立新教教会，实际上也是异曲同工，体现了韦伯所谓宗教的形式合理化的两方面，即在教义上达到具有一致性和系统性特征；在组织上实现制度化。即使依韦伯之说，理性主义与世俗化也并非一回事。
　　二、从宗教的意义系统看净土信仰
　　宗教类型划分的核心问题在信仰与现世的关系。西方宗教学界有所谓神正论问题，即世界各大宗教可以依其信仰，依其对解决现实世界的不完美问题的系统而深思熟虑的解答，分为三大类：
　　命定论。这种信仰主张神（上帝）全德全知全能，而个人天生有罪，人性本恶。神的旨意是人无法理解的，他安排了一切。而个人想了解上帝的旨意，自己今后的命运可以说成是一种基本的需求。因此，信徒需要时时注意和解释“天意”，把神意搬到积极的改变世界的行动中，搬到天定的对世界的治理上。同时，俗世与神保持着巨大的距离是确定不移的。这种信仰通过取消为什么完美的神创造了不完美的世界的问题来解决这一问题，在理想与现实之间蕴有尖锐的紧张。它在基督教与伊斯兰教派别中存在着典型，中国《三国演义》中“既生瑜，何生亮？”也体现了类似的困惑。
　　二元论。这种信仰主张神并非全能，世界的不完美是代表光明的诸神与代表黑暗的魔鬼斗争的结果。同时，人的精神是光明的象征，肉体则容易被黑暗、邪恶引诱。于是，对个人而言，主要是扫除身上的不洁。对世界而言，光明之神不断地使之澄清。个人命运与世界的改变既靠自己，也靠神。许多在命定论与业报论之间的中间教派教义，在中国有很大影响的“不可不信，不可全信”的说法，都可归入此类。
　　业报论。这种信仰主张世界是一个伦理报应的完美整体。善与恶、功与过在这个世界将由于未来命运得到报应。在严格的意义上，个人自己创造了自己的命运，共同体的作为则造就了社会盛衰。佛教是最彻底的业报论者，其实因果报应思想在西方也并不罕见。
　　这三大意义系统中，命定论与业报论构成了两极，依佛教的见解，无非是命运天定论与自定论。当代宗教学界对马克斯·韦伯的这一划分试图加以补充与修正，如孙尚扬概括了西方学者，特别是贝格尔的成果，又补充了绝对超越——自我超越型、末世论、来世补偿论、天命论四类。其实加入了这些中间类型，反不如韦伯的分类简明，如儒教的天命论也不过就是命定论的不彻底表述。何况中间类型很多，其间界限本来就模糊不清，还往往处于变动中。但是，当代宗教学界将原源于基督教神学或基督教哲学家，被韦伯沿用的神正（义）论正名为“象征意义系统”是必须的，只有这样，才能包容在世界宗教体系中有重要地位的佛教佛学。依此来看，在弥陀净土信仰者中，以采用业报论解释为主，但也有倾向命定论的，如日本净土真宗的一些人，二元论更是普遍。
　　宗教的意义系统不只是消极地解释世界，还起着整合、稳定社会秩序或引导社会建立新秩序的作用。韦伯指出，在人希望得到拯救这类问题的回答的背后，总是站着某种在现实世界被“无意识”地经历着的东西。由此，这类要求就是不言而喻的了：世界秩序在整体上能够与应该是一个充满意义的“和谐秩序”。这也就是说，面对人的局限和苦恼，各大宗教均构想出一个超越（或没有、或克服）这类局限与苦恼的理想世界（彼岸）。这一理想世界中的完美秩序对此岸而言，构成了意义系统的终极。
　　据《新约·启示书》，上帝之城位于“高山的顶峰上”，“那城充满着上帝的荣光，闪耀像碧玉宝石，光洁像水晶，有高大的城墙，城墙有十二个门，由十二位天使把守着……城墙是用碧玉造的，”它的基石用各种宝石装饰，有红蓝宝石、玛瑙等十二种。“城里的街道是纯金的，像玻璃一样的透明，”没有“不洁净、行为可耻或撒谎的”。
　　《佛说无量寿经》则称西方弥陀净土：“自然七宝，金银琉璃珊瑚玛瑙……合成为地，恢廓旷荡，不可限极……微妙奇丽，清净庄严，超逾十方……”值得注意的一是西方十二宝与东方七宝的相似性，二是《启示书》与“大乘经”都被考据学者认为晚出，非原典《圣经》或非佛说。其实，不管它们是否原典或佛说，实际上既体现了即使古人的理想世界也不得不受现实的眼界所限（这些“宝”被认为已是当时最珍贵的），也体现了古人真诚地仰望着完美。完美的理想世界与现实世界的罪恶或不净形成了鲜明的对照，在古代虽往往引导人逃避现实，但同时也可起使人反思现实的作用，从而引导人们改变现实，特别是从自身心灵净化，道德完善做起。这就是《维摩经》所谓心净则国土净，太虚法师创造人间净土说即由此生发。
　　儒教并非超世俗的拯救型宗教，有的学者就将其归入弥散型。这种分类法源于瓦赫，由杨庆堏加以发展。按此分类，弥散型主要与制度型宗教相对而言，其区分标准为是否拥有独立于世俗的建制。世界上大多数成熟宗教都属于制度型，笔者以为，古代儒教的弥散特征只是表示它还不成熟罢了，从宋代开始普遍建立的孔庙，到现代香港及海外的孔教会都说明了其内在地也有独立的制度化发展的倾向。当然，儒教也有其意义系统与终极关怀——大同世界，但未免（与超越性相对的）世俗性。所以就儒教而言，这一划分标准还有可商之处。
　　三、超越性（愿力）及其自然、社会根源
　　对宗教而言，超越性与世俗性、神秘主义与理性主义之间，存在着复杂的相互联系。韦伯说：“在判断一种宗教代表的理性主义阶段时，有两个彼此有多方面内在联系的标准。第一个是宗教脱掉巫术的程度；第二个是宗教将神同世界的关系（意义系统）以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。”这就是与形式合理化相对的实体理性化。这两方面构成韦伯宗教类型学的基本视角。但是，西方部分宗教学者把超越性等同于神秘主义，把世俗性等同于理性主义，并把超越性与世俗性绝对地对立起来，这是错误的。韦伯阐释了其宗教理性化的含义，但并没有指出此点与世俗化的差别，因而也由此陷入了对现代宗教功能发挥错误的估计。如他曾针对20世纪初年的新教指出：“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，最终为功利的世俗精神所取代。然而当代基督教新教信仰在欧美仍居主流，超越性的新教伦理仍是社会生活的主要支撑的事实就粉碎了这一预判。
　　功利的世俗伦理，哪怕是所谓“责任伦理”，在未来也决不可能取代宗教的超越伦理。因为世俗伦理的约束力是有限的，一旦功利的盘算胜过了道德代价，世俗伦理很容易被弃之不顾。唯有借助对宗教的敬畏、宗教超越性的仰仗，大多数人才能克服个人内心不正当牟利的冲动。在中国这个拯救型宗教传统薄弱的国家尚如此，更不用说在历来信教人口占总人口80%以上的其他国家了。笔者赞同韦伯的现代化乃理性化之多方面展开的论断，但仅就宗教的实体理性化倾向而言，就不但表现在处理与现实世界的关系方面，也表现在古今宗教的对比中，表现在韦伯所谓褪巫的程度，表现在吸取现代科学知识对自然与社会现象的解说以重新整合宗教的意义系统，表现在更有力地使宗教伦理化。现代宗教的这些理性化内涵与所谓世俗化——抛弃宗教的超越性有着明显的区别。弥陀净土是佛教中最强调超越性的信仰，如中国的净土宗与日本净土宗、净土真宗都属于特别强调从罪孽中解脱，强调对佛菩萨的虔敬以止恶行善的佛教宗派。如他们共同信奉的《无量寿经》就谓：“世法牢狱，剧苦极刑，魂神命精，随罪趣向……更相报偿，殃恶未尽，终不得离，辗转其中，累劫难出，难得解脱，痛不可言。”“虚空无立，淡安无欲，作得善愿，尽心求索，含哀慈愍，礼义都合，苞罗表里。”由此看来，弥陀信仰与基督教的拯救论、虔敬主义及高度伦理化相通，但其东方味、甚至其经典译义之中国传统味也十分明显。
　　宗教的超越性之一深植于生命的脆弱本身，所以佛教才特别强调众生，尽管只有人能自觉意识到生命之脆弱。弥陀净土是最富有这一自觉意识的佛教信仰，佛教根本的生死解脱追求在此被落实为“往生”西方净土。个体生命之脆弱表现为肉体痛苦与精神焦虑两方面，科学与医学的发达发明了许多使人的肉体痛苦减轻的方法，但对付精神焦虑，其手段却极有限。其实，个人知识相对于无限的宇宙与摸不透的人心而言，即使处在今天这一“知识爆炸”的时代，即使某个人属于某方面的专家，也总是极有限的，而只有宗教才能够提供不受个人知识范围限制的精神痛苦解脱途径。这也就是净土宗师常讲的不分智愚。换言之，不可改变的自然法则对个人生存关头的巨大压力，往往必须通过超自然的形式更易得到舒缓。因此，直接面临死亡威胁的老年人对弥陀净土情有独钟，应该得到理解与尊重。
　　宗教的超越性之二深植于个体相对于社会的孤独无力以及企求过有意义的生活、企求社会公正的愿望。这些被韦伯等社会学家概括为社会疏离感，包含着三方面主要内涵：即无力感、无意义感、无序感。宗教的意义系统以及超越性伦理主要针对后两者而言。在此着重阐述无力感：社会愈发达，个体显得愈孤独渺小；社会及国家机器愈强大，弱小的个体、群体面临压迫愈无奈，祈求超越于社会的宗教拯救的愿望也愈强。法国社会学家涂尔干把社会分成两大类：古代乃“机械关联的社会” ——简单的农业社区；以后则向“有机关联的社会”发展——社会整合程度较高，各部分都有自己的特殊功能，并与其他部分密不可分。在简单社会中，个人对家庭、家族有极强的依赖，其孤立无奈的处境不怎么突出，孤独无力感也不是那么强烈，即遇生死问题，反正要死也就一起死。人的社会性宗教需求通过集体的象征——图腾崇拜、祖先崇拜之类原始宗教很容易得到满足。
　　随着原始社会瓦解，佛教、基督教、伊斯兰教都在所谓轴心时代诞生，并在当地逐步淘汰了原始宗教，（中国也许属例外——祖先崇拜随宗法家族社会维持至今）。这反映了社会进一步的整合需求。往后，社会整合程度越高，人们对超社会的宗教需求也强烈。与社会整合似乎同步，三大宗教初创时都属于地方性宗教，随着它们向世界各地普及，超越性的位格也随之上升。在佛教内部，直到种种大乘经典、包括《净土四经》的产生，才终于“满足了千百万人民要求有一个永恒而万能的佛陀（阿弥陀佛）来监护世界的愿望。”广为净土祖师们所阐扬的《无量寿经》中的四十八大愿，就充分反映了更广大的人群超越于社会（世间）的要求：如消除社会中的种种差别，获得自由，特别在精神方面拥有充分的自觉意识，断绝一切苦难之根，普遍具有大慈悲心并落实到行动上，人人寿命无限，有罪者则忏悔自己的罪业，得到超度等等愿望……其中，仅有关“无量寿”及物质需要的充分满足属于超自然的，绝大部分大愿都属于超社会的。弥陀无所不能的愿力则反映了人们，特别是大众的希冀，聚合着无数个人对压迫着他们的社会力量的无奈。无疑，此经文内容与基督教的《圣经》一样，也存在着韦伯所称的神秘主义，但韦伯对基督教从非理性向理性主义倾向的转换的阐述颇富启发性，何以独独对东方的神秘主义就不能多保留几分转换的可能？笔者认为，神秘主义与理性主义的区分也是相对的，在宗教学范围内，没有神秘主义也就无所谓理性主义。倒是涂尔干的说明比较与佛教的说法相合：“洁净与不洁并不是两个界限分明的类别，而是同一类别的两个变体”。“洁净是由不洁构成的，反之亦然”。人间净土的阐述倾向于理性主义，但其本身却从有关种种“事净粗国土”、“报土”、“化土”等难免染有古代神秘主义的思想资源中演化出来，而且与之能够圆融。
　　在西方，由于土地财产个人私有制早在原始公社瓦解的时代已确立，个人相对于家庭、家族的独立性一向比中国强得多，由此而来的孤独无力感、无意义感也更强，仰仗永恒而全能的神的拯救型宗教在西方历来占主导地位与此不无关联。在中国古代，原始的宗法制度不但没有从根本上瓦解，反而借助衍生、转换的形式（如家~国一体的体制）得到了加强。在西方早已衰亡的祖先崇拜也由此在中国牢固地占据着精神领域的主导地位，个人的生存意义系统也由环绕着家庭、家族而构建，其最高价值就是所谓光宗耀祖，没有脱离对家族的依附性。然而唐代中期以后，随着均田制的瓦解，土地私有制由此才在中国确立，宋代以来弥陀净土信仰的盛行，理当与此相关。当然，这一私有化趋势仍与西方不同，因为家庭财产共有制的基础没变，个人与家庭之间的血缘上的物质和精神脐带仍未割断，原始的祖先崇拜依然有广大的生存空间，超越于家庭共同体之上的信仰终究难居上风。然而自清末以来，宗法社会处于急剧的瓦解之中，原先人们坚信不疑的祖先崇拜在反复中动摇，社会失序与不公更是随处可见，人们的疏离感渐渐积聚，信仰超越性最强的弥陀净土者在佛教徒中占了大多数是否与此有关？
　　当代社会变迁可谓前所未有地深刻，随着工业化、城镇化的推进，仅2003年，就有9900万-15000万农村人口背井离乡，这些人的社会疏离感相当强。在城市人口中，随着国企改革的推进与个人财产私有获得肯定，独立人格受到推重，加以中国一向缺乏市民独立的社团组织，个人孤独感也会不断蔓延。正因如此，如果有一批如唐代善导祖师一样善巧——既真懂宗教政策，也了解现代社会宗教需求的法师引导，弥陀净土信仰在未来还将迎来一批又一批的皈依者。
　　总之，弥陀净土信仰既极富超越性，又趋向于从精神上关怀社会；既坚持佛教本色的（以自力为基础的）业报论，又充分意识到个人能力的有限，主张仰仗他力拯救；既以西方极乐世界为终极指向，也要求对理想世界的追求必须从现实世界净化自身人格与心灵开始；既具有教义系统化、伦理化及组织制度化的理性主义倾向，其主要经典——《净土五经》中所反映的古人难免的神秘主义认识也会保留下去；既提倡苦行主义又以念佛（韦伯所谓默祷）为主，但并非遁世而是既出世又入世……所有这些相互冲突的倾向在现实中却能达成奇妙的统一。而就宗教类型学的现有研究而言，对此尚缺乏圆满而有说服力的解释。所以宗教类型学学科建设的加强，需要更广泛的归纳研究，需要更多地注重佛教各宗研究与现代成熟宗教研究。同时，世界是复杂多样的，宗教也是复杂多样的，所谓不识庐山真面目，正因身在此山中。所以才更需要借助于宗教类型学的参照系，以加深对佛学佛教的研究。