宗教信仰研究方面学术范式的个性塑造

宗教信仰研究方面学术范式的个性塑造
　　——以《印度古代观音信仰研究》为例
　　内江
　　近年来，宗教成了冷门中的“热门”，宗教文化研究逐渐呈现繁荣之象。笔者因对宗教文化有亲近之感，常常翻阅此类著书，觉得不乏厚重之作，但此类著作很多是理论阐释晦涩、史实考索冗繁，方法使用随意，所以，对读者来说，要么为历史淹没，要么被理论迷惑；而那些浅显易懂之作，常因为资料支撑的单薄，理论指导的残缺，行文逻辑的失范，实在不足以餍服人心。这里固然有笔者的偏见，但如何掌握好宗教文化研究的学术范式，这的确是宗教文化研究者应该认真思考的问题。
　　最近笔者有幸拜读陕西人民出版社2006年6月出版的李利安先生的《印度古代观音信仰研究》(以下简称《观音》)一书，深受启发。一种在神话与传说之间游离的宗教文化现象，被作者以纯学术的理路做了深刻而平实的诠释，在填补学术空白的同时，也充分展现了作者在宗教信仰研究方面学术范式的个性塑造，为进一步完善当今宗教文化研究的学术范式提供了有益的启示。
　　一、探源溯流的通观视野
　　读罢《观音》一书，最大的感受是作者总是在探流溯源的通观视野下观照其研究对象。我们知道，观音信仰在中国社会有着非常大的影响力，对于普通信众来说，它是一种游离于神话与传说之间的宗教文化现象。但同时观音信仰作为大乘佛教领域最流行的信仰形态，它是随着印度佛教的传播而传播，最后在中土生根并获得最为广泛最为深远的反响。在大量的观音文献中，充满神话色彩的观音灵验信仰非常之多，把观音信仰作为学术研究在学界特别是我国大陆学界却并未受到应有的重视，而对古代印度观音信仰的研究更是非常薄弱。正是基于此，《观音》专门讨论了古代印度观音信仰的渊源和流变。作者希望通过这本书，使读者能对观音信仰这种东方最盛行的菩萨信仰形态以及由此引发的宗教与世俗文化现象的历史渊源有个基本的理解。
　　从该书目录就可以看出作者这种探流溯源的通观视野，从而在一开始就对读者的眼球和心智产生一种强烈的吸引。全书共分十一章。第一章是关于观音信仰研究现状的评析；第二章讨论了观音汉语译名的历史演变与争论；第三章追溯了古代观音信仰的起源；第四章探讨古代印度观音信仰的最初形态及其流传；第五章阐释古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合；第六章论述古代印度观音信仰与般若思想的合流；第七章勾勒古代印度密教观音信仰的产生与演变；第八章分析了古代印度观音灵验信仰的基本形态与流传；第九章介绍古代印度观音信仰向中国传播的基本历程；第十章概述了古代印度观音经典的汉译情况；最后一章分析了古代印度观音信仰中国化的基本表现。由此目录亦可见古代印度观音信仰渊源流变的大体路径，当然这与作者探源溯流的通观视野密切相关。
　　作者追根溯源的通观视野贯穿全书，即使在概念的界定以及历史名词的解释细节上，作者都不忘回溯其源流。如作者不仅在前言中规范界定“古代印度”、“观音”、“观音信仰”三个相互联系的概念的内涵和外延，还专设一章为“观音”正名，依次考察了古译时代的观音译名、旧译时代的观音译名、“观音”简称的出现及其原因、新译时代的观音名称及关于新旧译名的争论。最后作者认为：无论是“观世音”“观音”“观自在”还是不太流行的“庐楼亘”“光世音”“观世自在”“观世音自在”“窥音”“现音声”等，它们都是古代以来，汉语系统对源于古代印度的这位大菩萨的指代。对观音的不同名称指代，既体现了不同的蓝本传承背景，也体现了不同的信仰背景，表明中国人对这位菩萨的不同理解和不同期待。由此可见，即使这样细微的语词辨析和正名仍然凸显出作者追根溯源的通观视野。
　　作为印度古代观音信仰探源溯流性的学术著作，《观音》第三章至第八章详细阐述了观音信仰在古代印度的起源、演变和发展、流布的历史轨迹。在观音信仰的起源和最初形态上都提出了令人信服的论断。如在观音信仰起源问题上，作者就从学界忽略的观音道场来探讨观音信仰的起源，认为自古相传的印度大陆南端解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，成为观音信仰的主要来源。这也正是观音居住的道场之所以位于南印度海滨而且是自古以来由次大陆通往楞伽岛的要道口的主要原因。又如观音信仰的最初形态问题，传统认为印度观音信仰的最初形态是净土往生型，作者对此提出了六点质疑，并通过详细考察后认为，古代印度观音信仰的起点就是“称名救难”信仰。
　　从以上这些内容我们可以看出，不论是大处着眼还是小处落笔，不论是宏观审视亦或微观解析，探源溯流已经成为《观音》一书的基本行文方式。这种方式对于读者理解谜团一般的观音信仰以及相关的宗教文化现象无疑是最佳的。这种方式的充分运用当然得益于作者严谨的学术态度和丰富的文献学知识。
　　二、文献考古与宗教哲学的相互发明
　　讨论一种宗教信仰形态的渊源与流变，文献考古资料无疑是其起点和基础。《观音》一书的文献考古资料是相当丰富的，这既可以从作者在本书末尾所附的参考文献中直观看出，更可以从书中随处呈现的引经据典的研究中体现。这些考古与文献资料的运用决不是资料堆砌式的罗列或是疏离文本的泛泛而论，而是文本细读之下的文献考古与宗教哲学的相互发明。
　　如考察观音信仰的最初形态问题，作者就是在细读文本之下，做了新的诠释，提出古代印度观音信仰的起点就是“称名救难”信仰，这种信仰集中体现在《普门品》这部经典中。作者除了从文献上考查，特别是《普门品》和净土诸经的产生时间及其与观音信仰的不同关涉外，还借助考古资料进行佐证，如考古证明早期观音造像中观音的头顶并没有阿弥陀佛的造像，说明净土接引型观音信仰在当时并没有出现。除了依靠经典资料讨论古代印度观音信仰发展变迁外，作者还从宗教实践的层面，特别是信仰的客体和信仰主体两种不同的层面，探讨了古代印度观音信仰的基本形态和流传情况，并指出经典观音信仰和实践观音信仰的差别，也正是二者之间的差别造成相互的影响和融合，最终共同促成了古代印度观音信仰的发展和传播。即使宗教实践层面的探讨，《观音》一书也未离开文本的释读。作者正是在文本细读下提出了古代印度观音像灵验信仰六种模式的非常有创发的见解。
　　在宗教文化研究中常常会遇到如观音灵验一类的传说故事，如何在这些文本后面发现真实的宗教意蕴，这是一个难题。《观音》一书为我们提供了这方面的范例。在讨论古代印度观音灵验信仰的基本形态与流传时，作者基本上全文转录了《三宝感应要略录》中的一个观音灵验的故事，然后对这个故事的文本做了非常深刻的诠释发明。如关于故事中观音救度地狱、饿鬼、畜生这三恶道众生的情节，作者认为这是早期观音信仰在观音救度范围方面的扩充，即观音不仅可以救度人间受苦众生，而且可以救度三恶道的众生；地狱鬼王、鬼卒都对观音表示尊敬和归心，这是对观音作为救世主地位的进一步强化；观音像显灵信仰中的显相、放光等景象描述，是对观音像灵验范围和灵验功能的进一步升华等。作者正是在诸如此类的文本细读下，让文献考古与宗教哲学相得益彰，使得本书具有较高的学术水准和学术个，陆。
　　三、历史梳理与理论剖析的深度透视
　　在宗教文化著述中，因著者学术背景的不同而有不同的学术旨趣，或偏好历史的揭示，或喜好理论的解析，但无论如何，对于一种宗教信仰形态的历史考察是必须的，否则所有的叙述只能像空中楼阁，雾中看花。
　　《观音》一书的作者因有深厚的历史学功底，所以在对观音信仰的历史流变和文化迁移上着墨较多。今仅就作者对“观音”简称的出现并非因为唐初名讳制度为例加以说明。学界一般都认为，“观音”是“观世音”的简称，其起因是出于对唐太宗李世民之名的避讳。但是经过作者从中国译经史以及唐代礼制史的详尽考察，得出了完全不同却令人信服的结论：“观音”简称不是因避唐太宗李世民名中之“世”而出现的；“观音”简称几乎从一开始翻译介绍这位菩萨到中国来时就出现了。作者进而分析，这是因为“秦人好简”，也是因为偈颂文为了文辞的整齐和字数的限制所造成的，还是因为汉人的命名习惯喜欢用两个字来称呼，如文殊、普贤、地藏、弥勒等。而“观世音”和“观自在”两种译名争论的背后也蕴涵着理论旨趣方面的分野。作者认为这两种名称刚好代表了观音信仰的核心体系。作者认为，“观”是超出人类理性范围的一种神秘的把握对象的方法。“世音”作为一种特殊形态的客体，它是“观”的直接对象。“观”代表了这位菩萨的神力和救世的心愿，包含着菩萨救世的主动性和可能性；“世音”代表着现实世界中受苦受难的芸芸众生的境地和获得救度的期盼，体现了众生求助的必要性和现世性。所以，“观世音”的名称，从救度者即菩萨的角度来看，具有强烈的慈悲救世品格；从求救者即众生的角度来看，具有明显的他力依赖倾向；从救度境界来看，具有鲜明的现世(而非彼岸的、终极的超越)功利特色。而“观自在”则意指菩萨对世界的观察深刻透彻，圆融自在。所以，这里的“观”侧重在体认，是主体对客体的一种认识，“观”的对象不仅仅是“音”，而是整个世界万物。“自在”是指“观”所达到的程度和境界，是在超越人类理性认识之后的特殊精神境界，代表了众生趋向的目标。如果说“观世音”的“观”强调的是菩萨的救度众生的慈悲，那么，“观自在”的“观”则代表着通向最终解脱的所谓“无上智慧”；“观世音”主要体现出现世性和功利性，而“观自在”则更多地指代着超越性和终极性。由于“音”属于“相”的范畴，所以“观”“音”就是对“相”的认识，而要达到“观”而“自在”，它必然是对“相”背后的“性”的认识。“观’，“相”侧重点在“有”，而“观’，“性”则着力于“空”。性与相、空与有这正是大乘佛教最基本的理论架构，佛教称之为“真空妙有”、“性相圆融”。从宗教的意义来讲，前者重有，故注重于现世的拯救；后者重空，故注重于彼岸的超越。前者体现出菩萨的慈悲，后者则体现出菩萨的智慧。而慈悲与智慧正是佛教全部修道体系的最高概括，佛教称之为“悲智双运”。作者接着认为，因为众生大多数关注现实的、当下问题的解决，而追求体悟佛教智慧，掌握大乘佛教认识方法，从而获得心灵的净化和升华，实现最终极的解脱的人与前者相比总占少数，所以，体现智慧解脱意义的“观自在”一名总不如体现现世救难意义的“观世音”一名更为流行。为“观音”正名似乎只是一个小事，但是经过作者的这一番历史考察和义理辨析，却让我们透视到小事件后面的大意义。
　　总之，通观《观音》全书，无论是历史梳理还是理论剖析，均让读者对观音信仰这一历史而现实的宗教文化现象有了更清晰的把握。读罢此书，原本只是停留在传说与信仰之间的观音，有了厚重的历史文化内涵；一些看似不值得讨论的问题有了新意(如谈到“观音”的名号问题)；模糊的问题清晰了(如观音信仰的形态问题)，是似而非的问题澄清了(如观音的身世及性别问题)。
　　四、文化传播与文明交往的宏大视域
　　《观音》一书的作者显然不满足仅限于探讨观音信仰在古代印度的发展演变，而是把观音信仰放在文明交往和文化传播的宏大视域下来审视。观音信仰和佛教的种种信仰一样，虽然源于印度，却在中国获得了最广泛、最热烈、最持久的反响。观音信仰在中国的发展形态是印度文明和中国文明碰撞、激荡、交融的结果。所以作者在最后三章叙述了观音信仰向中国传播的历史进程，并从文明交往的不同层次讨论了观音信仰在正统佛教和民间佛教两个层面的中国化走向。
　　学界在评析印度佛教向中国传播时，一般都认为，早期佛教在中国处于依附中国文化的地位，而在早期的依附时期，佛教中与中国文化比较相近的部分比较容易传播。但是《观音》作者在详细考察了印度观音信仰在文化传播和中印两种文明交往的历史进程后，提出了不同于学界已成共识的看法。他认为古代印度的救难型观音信仰之所以在中国很快获得传播，是因为中国文化中没有这种信仰；般若型观音信仰虽与魏晋玄学非常接近，却没有得到中国人的认同。在文明交往和文化传播中，到底是同质的东西易于传播、异质的东西易遭排斥?还是相反或另有其他更加复杂的表现形态。作者的研究让我们感到这个问题的复杂多样，看来在考察这些问题时还需具体情况具体分析。但从文化发展与创新的角度来讲，正是异质文明的“异”促成了文化的创新。所以作者最后提出，从宏观上来讲，印度佛教之所以能在中国获得生根，不是两者相同或者经过寻求相同，不断使印度佛教中国化的结果，而主要是印度佛教与中国文化的不同促成的。
　　《观音》一书的作者，在文明交往与文化传播的宏大视域下解析了为什么从异域走来的观音却在中土获得了最大程度的信仰。诸如以上的论述，不仅让读者在历史与文化的宏大背景中了解了观音信仰的渊源与流变，也为读者提供了关于文化传播与演变的新视角。
　　以上四个方面体现了《观音》一书在宗教信仰的研究范式方面所塑造的独特个性。当然，本书也还有值得完善的地方。如作者第一章末尾所言，对藏传佛教的观音信仰基本没有涉及。而藏传佛教观音信仰是古代印度观音信仰传人中土后所形成的观音信仰体系之一(即汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰、民间佛教的观音信仰)，进一步研究藏传佛教的观音信仰及其同其他两种类型观音信仰的关系，将有助于读者更全面而系统的把握印度观音信仰在中国的流播变迁。
　　总而言之，在宗教文化研究几成显学、宗教类出版物不断丰富的今天，如何在面对纷繁复杂的宗教文化对象时，把握一种理性的、严肃的、周恰的学术范式，这不但是科学而准确地理解宗教、把握宗教的需要，也是促进中国宗教学学科发展、进一步与国际学术界接轨的必须。《印度古代观音信仰研究》的意义不仅在于为我们揭示和解释了一个非常重要却长期隐秘的宗教历史，还在于为我们探寻一种通达与精微的学术范式提供了某种有益的借鉴。