《普门学报》与人间佛教

《普门学报》与人间佛教

　　杨国平（安徽大学副教授）

　　从中国佛教历史发展的过程看，佛教是一种能在发展中不断完善自身（即自身的理论不断明晰、行为不断规范、佛教内部理论不断地融和）、不断地与现实中人的生活发生紧密联系（即能够及时地与流传环境相融洽，包括与当时的理论状况以及时人的生活态度相调和）的宗教。佛教初传中国，即开始了调节自身以与当时中国人的生活伦理以及道德理想相适应的进程，作为中土第一部佛教理论撰述的（牟子理惑论）即认为“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”（第四章）居家宰国之说正表明佛教并不独立于世事之外，这是中国佛教的特质之所在。至于魏晋，佛教般若学与当时中土流行的玄学相合流，从而产生了“六家七宗”之说，不仅促进了佛教的发展，增强了它的影响力，而且还提高了当时人们的思惟水平，这集中地体现在作为般若学与玄学合流终结性标志的《肇论》中：随著佛教流传日渐的广泛和深入，对佛教经典的研习也相应地得到展开，南北朝时出现的诸多佛教学派正说明了这一佛教独立发展的趋向：但由于这一时期的佛教未能实现自身理论上的系统综合与会通，到了隋唐，在这一良好的基础上，随著国家的统一与经济生活的日益安定，顺应这一思想文化大一统的潮流，中国佛教进入了创宗立教的黄金时代，并产生了典型的“中国的佛教”——禅宗。在自身理论通过“判教”得以融和的同时，佛教并没有放弃对中土传统的儒道的吸收。从道安的“不依国主则法事难立”（《高僧传·释道安传》）到慧远的“一夫全德则道洽六亲，泽流天下”（（沙门不敬王者论）），中国佛教总是在与传统的文化相互作用中来展开自己。成熟时期的宗派佛教同样也是如此：天台智者吸收传统儒家的性情论创“性具善恶”说，禅宗六祖惠能更立直了见性、顿悟成佛之旨，将从上以来儒家所崇尚的“途之人皆可为尧舜”的远大理想化为众生当下修习的原则，给中国佛教指明了一条“平常心是道”的发展理路。入宋以后，三教合流就成为佛教存在的特征，居士学佛也日益成为知识份子的“份内事”，僧俗相互激扬，从而成就了中华民族精神的特质。

　　近代以来，中国社会危机深重，严重地影响了佛教的发展，有识之士（包括佛教高僧和居士）崛起于中，倡导佛教革新，开创了中国佛教一个新的时代。他们或致力于佛教学理的研习，或追查流失的典籍，刻印通行，或创办佛教学院，培养佛学人才，或是大兴慈善事业，或是扩大中外的佛学交流，种种努力，终使得一种以面向现实社会人生的“人间佛教”成为近代佛教文化思潮的主流。

　　太虚大师是人间佛教的倡导者。大师认为，人间佛教，“乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”（（怎样建设人间佛教）），因此佛教必须与社会人生相应。并在详细地分析国际形势与时代趋向的同时，提出：一、从发扬佛学以昌明中国文化：二、适应时代趋向以改造人类思想；三、改正人类行为以转善国际形势：四、造成大同世界以安立中华民国。（（建设现代中国佛教谈））。大师反覆撰文以论证建立与人生相契的人间佛教的问题，虽然大师的理想并未实现，但他对于人间佛教的美好设想给后人树立了奋斗的目标；大师关于教制设施的意见也给了我们以积极的启发意义。

　　星云大师则是人问佛教的实践者。其（佛光山的性格）一文中指出佛教应具有人间的性格，因为它是人本的宗教，而非神权的宗教。佛陀应化人间，为一大事因缘，此一因缘即开示人间大众，悟人佛的知见。佛陀在人间成道，主要也是给人间示教利喜。因此人间佛教的性格是重视生活的，重视人生的，尤其在生活上注重平常心是道的体验。（《佛光山开山二十周年纪念特刊》）。大师还强调指出，今日全世界的佛教徒们，要能彼此团结、彼此合作：先要养成包容的雅量，互相融和的性格。其具体的实现途径就是：“传统的要能与现代的融和，传统的要能与北传的融和，在家教团要能与出家教团融和，显教要能与密教融和，禅宗要能与净土融和。”（《佛光山开山二十周年纪念特刊》第十一页）在寺庙建设和僧众修持上，佛光山希望佛教徒还要走向融和的境界：“做到禅净合一，甚至大小乘融和、显密融和、男女众融和、南传北传佛教融和、出家在家融和、老年青年融和。”这就是说，为了实现人间佛教，信众们必须做到教内的融和与教外的团结，四海同归于一大性海。这才是真正的人间佛教。

　　在大陆，中国佛教协会于一九八三年提出提倡人间佛教的思想，采取了加强信仰建设、道风建设、人才建设、组织建设，提高四众素质等原则以改变被文革所扭曲的佛教状况。两岸携手，相信人问佛教的建设会十分顺利的进行。

　　推广人间佛教，建立人间净土，一直是佛光山孜孜以求的目标。二OO二年四月，佛光山即组织召开了人间佛教的理论与实践的大会，其主题正是对佛教与现代社会思潮的回答，曰：

　　从个人到家庭皈依三实，受持五戒；

　　从社会到国家实践四摄，广行六度：

　　从经济到政治生活应富足，尊重包容：

　　从世界到种族要人人平等，同体共生。

　　《普门学报》刊发了许多这方面的探讨文章，就笔者所见到的，几乎都是用头版的位置来刊载这些以讨论佛教的现代意义，对佛教未来进行分析展望为主题的论文。这些文章在学报当中占有相当重要的地位。如《学报》第三期即刊载了星云大师的（论佛教民主自由平等的真义——诠释三归五戒及生权的内容）一文，文中指出：一、佛教之信仰，皈依三宝，即心即佛，乃民主而无阶级；二、佛教之信仰，受持五戒，解脱自在，乃自由而无束缚：三、佛教之信仰，尊重生权，命理同人，乃平等而无差别。因此大师号召“大家同心协力，共同来创造一个民主、自由、平等的人间佛光世界”。在星云大师的感召下，学界人士也纷纷思考人问佛教这一时代的核心课题。

　　王月清博士的；姗中国佛教伦理及其现代意义）（《普门学报》第七期）是对人间佛教所进行的专题性研究。他认为，中国佛教伦理具有普世性的现代意义，完全可以适应与全球一体化进程相对的建立一种全球伦理（或称为世界伦理、普世伦理）的呼声。该文详细加以讨论的有几个方面：

　　第一，作为佛教伦理思想的理论基础的“缘起论”，要求个人以全体的眼光看待人类生活的各种存在，从而选择自己的生活方式以及对于生存环境的态度：消除我见，关爱他人，保持人类的和谐。这一理论的现实意义在于：“可以为现世建立生命伦理、生态伦理、家庭伦理、社会伦理规范提供启示”，也有助于消解我族中心主义和人类中心主义。

　　第二，佛教在中国传播与发展的过程中，逐渐形成了系统理论形态的佛教伦理的承诺——业报轮回说，它以一种普遍联系的方式将伦理行为和行为结果相连接：善与恶的行为不会立即消逝，而是以潜在的方式存在并延续于时空当中，带来善与恶的果报。其意义在于可以用这一思想解释当今之世社会的邪恶、自然的灾害，不是飞来横祸，而是由生活于其中的每个个人的恶行造成的，从而给人以高度的警示，并告之以对治的方法即行善以及由此所获得的福祉。

　　第三，佛教戒律作为学佛修行者的行为依据，相当一部分内容可以看作是世俗道德规范与宗教规仪相结合的行为规范。该文举佛教中的五戒为例，认为其中的不杀、不偷、不淫、不妄语这四条戒规具有放之四海而皆准的自然法性质，是一种普世性的规范。并比较摩西十诫中的后五诫、摩奴法典中的五戒、耆那教的规条以及中国儒家所吝守的五常，指出了这些生活法则的相通性。而正是佛家五戒与儒家五常相亲和的伦理思想，促成了中华民族崇高伟大的道德理念与道德实践：生生不息，珍爱生命。这有助于对治全球性的种种生存危机。

　　第四，与之相应，作为中国的佛教，禅宗的农禅并作的劳作伦理观念，倡导的是信仰与生活的融和。这集中体现在百丈禅师所制订的《百丈清规》中。这一规则受到了现代可持续发展观念的理论家的关注，因为这是一种既注重解脱又关切现实福利，并且能够有效的节省资源，故而具有极强的普世伦理的应用价值。

　　第五，作为中国佛教伦理在日常生活中所信受奉行的孝道，王月清博士指出了这种孝道得以系统完善的三种理论形成方式，并指出了它的现实的功能是：有助于优化家庭关系，使人找到物质满足之外更为重要的家园回归感；由是推己及人，自利利他，修齐治平，就能实现个人与其生存环境的和谐，使佛教慈悲济世、利乐有情、实现人间净土的理想得以展现其普世价值。

　　与具体而微的讨论相应的，则是对人间佛教做整体性阐述与论证的论文，给了我们许多方法上的启示。《普门学报》第九期，王觉溟（回归圆成超越——论大乘佛法与现代人生）认为，二十一世纪的中国佛教，既要阐扬大乘“不忍圣教衰，不忍众生苦”的菩萨道精神，亦须禀承佛陀对机说法，应病与药的弘法方便，缔造现代人生佛教的多极关怀：首先是帮助社会民众谋求物质生活的改善（初级关怀），其次是促进精神（道德）生活的增胜（次级关怀），最终是实现生死轮回的超脱。杨曾文先生（人间佛教的展望）（《普门学报》第八期）则通过历史与现实相一致的研究视角，指出人问佛教具有应具有这样的品格：第一，应当与时代、社会相适应；第二，应当会通大小乘佛法：第三，佛教戒律与社会伦理应当密切结合；第四，僧伽信众应当融洽相处；第五，应重视僧伽组织的文化教育。这既是对通过历史对人间佛教特征的概括总结，也是一位老学者对于未来人问佛教文化性格的期待。

　　综合起来，为了使佛教能够在二十一世纪发扬光大，切实推进人问佛教，僧俗两界应当从日用做功夫，切实修行，并须注意以下几个问题，才庶几不负佛陀的教诲与先贤大德的厚望。

　　第一，加深信仰，续佛慧命。佛教是以正信为基础的宗教，正信不是盲从，更不是迷信，而是在对于佛教学说具有一定同情之了解的基础上而产生的发自内心深处的情感。佛说信解行证，以信为首，可见得信在佛教学说中的地位；同时，也只有对于佛教的正信，才能唤起人们对于佛说的皈依感以及续佛慧命的崇高责任感，过真正的宗教生活，走切实的修行解脱之路；才能对于曾经误解或是不了解佛教的人们发生深刻的影响，从而为人问佛教理念的实现打下坚实的基础。为此，不论在家出家，都必得以发起正信作为学习佛教的第一步，并做到坚定信与决定信。出家不是为了逃脱在世俗中应尽的义务与责任：在家学佛不是为了获得某种谈资或是“于世事上不如意，便火急要参禅；忽然世事遂意，则便罢参”（大慧宗呆批评士大夫无决定信之语，见《大慧语录》卷十九）；或者像韩愈那样，则只是“偶然随喜，不足增重佛门”（彭际清居士评韩愈参大颠语，见《居士传·发凡》）。

　　第二，通达学理，融会佛说。佛陀说法，因病施药，是契理契机的说教，虽时有不同且或有看似矛盾之处，但并不妨碍佛法的一致性。因此对于修习者来说，系统而深入地研习佛教学说就成为必要。质诸史实，在中国佛教发展最紧盛的隋唐时期，创宗立数的大德都是以教相判释为基，融众说于一炉，虽显出说己心中法门之迹，但其所以迹皆源于佛陀的教法：而且也只有对于佛法系统了理解之后，才能依佛陀的做法，对治众生的种种愚痴；不然，虽上品禅师，一旦临机登坛，据座演说，则不若一介俗士，是为可诫!

　　第三，学问通方，会世出世法于一己。历史地看，中国佛教正是逐渐融摄世间法，走与儒道相会通的道路，才得以开展，以致于成为中国传统文化的一部分。这正表明了：背离了世间法，也就不可能独于出世间法有所作为。禅宗六祖惠能大师有言：“佛法在世间，不离世间觉。”这就要求僧俗两界不仅具有像北宋僧人契嵩那样的拟儒孝经发明佛意的理论创造能力，更要学习同时代的大慧宗呆二首提心则忠义心”、“爱君忧国之心与忠义士大夫等”（《大慧语录》卷二十四），并且因“神臂弓事件”遭遇流放而不悔的精神以及紫柏大师“矿税不止，则我救世一大负”（憨山，（达观大师塔铭））的呼喊。这些高僧，他们在理论上则随口所说，无非佛意，这种对佛法自在无碍的领悟值得学习；他们在实际中以救世为己任的践行则更值得效法。我们认为，正是这些大德以佛法为生命，以世问为己责的道行，才使得中国佛教在伪滥之嫌的时代仍能赖以不坠。

　　第四，积极发掘更深的佛教资源，以推进人间佛教的建设。如前面所提到的王月清博士的论文中分析的中国佛教伦理各方面，则属于一种可以直接利用的资源，因为佛教伦理学说在历史上已经具有了当下的意义在。在现代社会，只要人们稍作了解，就会发现它的价值所在；依之奉行，即可获得利益。所谓发掘更深的资源，则是指存在于佛法三藏十二部经中那些尚未受到人们重视的资源，若能将之加以研习宣传并贯彻到人们的生活习惯与思惟方式中，无疑将会更进一步地扩大佛教的影响，深化人们的宗教情感。这是一个艰深的课题，期待著大众的共同努力与不懈探索。

　　凡上所述，只是其中几个重要的方面，其他的如学术研究与通俗宣传并重，思想体系与制度设施并进等等，不一而足。总之，从佛陀最初只有五个弟子开始，佛教一步步地跟著时代的发展，才有今日佛教信众遍布全世界的兴旺之局。若能依此进路，以正信为基础，以弘法为家务，以利生作事业，并充分发掘佛学资源，我们相信，佛教的明天会更美好。