王夫之辩证法体系探索（1）

王夫之辩证法体系探索
　　赖永海
　　一、绪论
　　(一)抽象——具体是研究和叙述王夫之辩证法的科学方法
　　1．鉴于科学成果与研究方法的紧密联系，对王夫之辩证法体系的探讨，笔者试图采用一种新的研究和叙述方法，即抽象——具体的方法。
　　2．因为哲学思想在历史上的发展，是一个不断从简单到复杂，从抽象到具体的过程。遵循逻辑的与历史的统一的原则，对哲学史的研究和叙述，应该采用抽象——具体的方法。
　　3．辩证法不是若干规律与若干范畴的拼盘(如长期以来流行的板块式结构的辩证法体系)，而是一门最富有整体性与内在逻辑性的科学。因此，对辩证法(包括历史上的辩证法思想)的研究和叙述，可仿照《资本论》的方法，即先确定辩证法的“细胞”，之后循着抽象——具体的道路，逐步扩展为整个辩证法体系。
　　4．唯物辩证法是一个以对立统一为“细胞”(称“细胞：’比称“核心”更准确一些)，以无数范畴为纽结织成的对世界状态总看法的认识之网；是一个不断从抽象——具体的永远开放的体系。
　　5．王夫之辩证法则是以阴阳对立统一为“细胞”，以“一多”、“有无”、“同异”等范畴为纽结，以宇宙絪组生化图为总画面构成的相对具体和完整的体系。
　　6．坚持逻辑的与历史的统一的原则，本文对王夫之辩证法的研究和叙述，遵循“细胞”——范畴(侧面——范畴则是对事物各个侧面的反映)——总画面(整体——把事物当作一个整体而从总的方面来观察)的基本路径(即细胞——范围——总画面或细胞——侧面——整体)。
　　(二)作为“细胞”的阴阳对立统一
　　7．作为“细胞”的阴阳对立统一，在王夫之辩证法中，是循着抽象——具体的道路前进的。王夫之首先论证了矛盾的普遍性，建立了超越前人彻底的朴素两点论，其后研究和论述了矛盾双方的互为依存，互相渗透，相互转化；首先从相对静止的状态去考察和研究阴阳的对立统一，然后从“分”与“合”的动态角度去考察和研究阴阳的对立统一。
　　8．注意到以前思想家往往把矛盾思想局限于阴阳既分之后，而在阴阳未分之前每每主“太极不可分”，王夫之第一次明确提出“得罪于先儒”的“乾坤并建”原则，指出：阴阳“乃太极固有之蕴”，非太极本无阴阳；纠正了以前思想家常常在阴阳初分之际滑进“以乾为首”或“以坤为始”一点论泥潭的偏弊。王夫之第一次明确指出：乾坤并建以为首，非以乾(或坤)为首；克服了以前有些思想家离乾言坤，离阴言阳的失误，王夫之在阴阳既分之后又坚持了阴阳不孤立，乾坤不分离，乾坤并建为统宗的彻底的朴素两点论思想。
　　9．在批判以往一些思想家只见其一，不见其二，或者只知其二，不知二而一的错误思想与错误倾向的过程中，王夫之较系统地论述了阴阳双方互为条件，互相依存，互相渗透，互相传化的思想，提出了一些包涵对方、与对方统一的诸如“大不遗小”、“兼乎寡则多”等较深刻的命题。
　　10．看到以往一些矛盾转化的思想与命题，如“物极则反”、“静极则动”等，常常须借助于“第一推动力”而陷入神秘主义和形而上学泥潭的偏弊，王夫之指出：“固有极其至而后复，岂皆极其至而后反”，肯定了矛盾转化形式的多样性，堵死了通往形而上学的重津要塞。
　　11．克服了以往一些思想家只见“分”，不见“合”的“截然分析”矛盾观和只见“合”，不见“分”的形而上学两点论的偏弊，王夫之明确指出“分”与“合”乃是一个事物、一个过程的两个方面，“分”中有“合”，“合”中有“分”，二者互相依附存，互为表里，不可离析孤持。
　　12．比张载之“一物两体”主要从对立面与统一体的相互关系去谈“两一”更进一步，王夫之着重从矛盾双方的相互关系去说明，指出：“非合两而一以为纽”。
　　13．与方以智之“圆．·．”、“交、轮、几”、“随、泥、统”的“合二而一”有时在对立之上去寻统一不同，王夫之坚持在对立之中去谈统一，指出：“合二以一者，既分一为二所固有”。
　　14．王夫之“分合统一观”是其“乾坤并建”思想的深入与展开，是他从相对静止状态到互相联系、运动变化的过程去考察和研究事物的结果。
　　15．王夫之阴阳对立统一思想没有跳出古代朴素辩证法的范围，与黑格尔的矛盾思想和马克思主义哲学中的对立统一不可混为一谈。
　　(三)反映事物各个侧面的诸范畴的展开
　　16．“一多”、“有无”、“同异”等范畴，是王夫之阴阳对立统一思想的深入与展开，是王夫之运用阴阳对立统一思想去考察和研究事物各个侧面的结果。阴阳对立统一思想通过这一系列范畴的展开，显得更加丰富、充实与具体。
　　17．在批判一是万外之一、万是一外之万的夸大一与万的区别与对立和一即万、万即一等把一与万的联系与统一绝对化的两种错误观点的过程中，王夫之建立了一种“一含万人万而不与万为对”的“一多”统一观。
　　18．与以往有些思想家主要从逻辑学和本体论角度去谈论“有与无”不同，王夫之着重从方法角度去论述“有与无的统—‘，，O
　　19．王夫之“贞同统异”的同异统一观，及其“情中景，景中情”，“情景相生，情景交融”的文学理论。
　　20．魏晋玄学“以无为本”的“体用一原”说——宋儒之理为本的严分体用——王夫之以气为本的“体用合一”论。中国古代辩证法的其中一个圆圈。
　　21．“常与变”、“动与静”、“本与末”、“道与器”等等范畴是王夫之从不同侧面考察和研究事物内部各种对立统一关系的结果。因前人对这些范畴已多有阐发，加之，一篇文章恐难穷尽王夫之全部辩证法范畴，故文中没一一展开。
　　(四)把事物当作一个整体而从总的方面来观察的“总画面”
　　22．辩证法从总的说，更注重整体观察，自然，王夫之辩证法不局限于对事物各个侧面的考察与研究，更不是许多范畴之漫无规则的堆砌。王夫之在阴阳对立统一的原则下把诸范畴组织成一个有机的整体，描绘了一幅作为“总画面”的宇宙纲组生化图。
　　23．世界不是各种事物的随意杂拼和混乱堆积，而是相互之间有一定联系的各种事物组成的整体；这个相互联系的统一体并非一成不变，千古如斯，而是生生不息，变化无穷；事物变化的途径不是循环往复，原始反终，而是日新富有，不断向上，新故相推，日臻完备；变化之形式亦非单一，而是有“渐”有“变”。“渐”主量之积累，“变”主质的飞跃。事物量变到一定程度，必然引起质的变化；促成事物日新变化的根本原因，不是来自某种神秘的外力，而是阴阳二气(或两种属性、势力)不断相互作用的结果，二端摩荡不已，宇宙纲组不息——这就是王夫之提供给我们的一幅生动活泼的宇宙絪组生化图，
　　24．作为“总画面”的宇宙絪组生化图使王夫之以阴阳对立统一为“细胞”的辩证法生动具体了；同时这幅“总画面”比起先秦时期的阴阳对立统一思想和“总画面”也丰富充实和生动具体多了，此中之中间环节，乃是诸范畴的展开。范畴在这里充当了辩证法思想从抽象——具体的一个过渡阶段，一个中间环节，成为织成辩证法之网的纽结。
　　25．王夫之仅是在以阴阳为“细胞”的古老范围里，因而充其量只是直观地、臆测性地论述了以上思想的。忽视或忘记这一点，就容易有“拔高”之感或“改铸”之嫌。
　　二
　　为科学成果的突破往往借助于方法论改革的大量事实所启发，对王夫之辩证法体系的探索，笔者试图采用一种新的研究和叙述方法，即抽象——具体的方法。一方面，通过王夫之辩证法体系的探讨，看看抽象——具体的方法是否可行；另一方面，借着抽象——具体的方法，看看对王夫之辩证法能探讨出个什么结果来。两个方面都是一种探索，利弊得失，有待于实践的检查、验证。 —
　　(一)哲学史的研究和叙述应采用抽象——具体的方法
　　科学成果同研究方法的紧密联系，是一个在科学史上屡被证明了的问题。
　　例如，笛卡尔所以能创立解析几何，主要是把代数方法引进几何学；爱因斯坦创立相对论，与理想实验方法是分不开的。又如15——17世纪的自然科学和经济学所以在理论上是不成熟、不彻底的，其根本原因之一，就是在研究方法上注重单纯的分析，仅走具体——抽象的道路。当时的经济学家从人口、民族、国家等生动的整体出发，分析出一些抽象的一般关系，如分工、货币、价值等。这些抽象固然为后来的经济学家(如马克思等)上升到经济学体系作了一些必要的准备，但它本身却不是一门科学的经济学。至于当时的经验自然科学，则撇开事物之广泛的总体联系，孤立地考察事物的各个方面，虽然这也为19世纪之后的理论自然科学准备了大量和必要的思想资料，但它本身却不能成为一个完整的科学体系。因此，光的粒子说和波动说在互争雄长，动物与植物断然分家，笛卡尔和罗蒙诺索夫的运动守恒同迈克尔、法拉第的磁电相互转化的理论还不能结亲，林奈和居维叶关于生物物种永恒不变的神话还在流行，千百万种物种还在各自生生死死，找不到彼此间的血缘关系。直至19世纪中叶前后，这些彼此分裂的对立面才得到综合，新的科学理论才得以产生，这就是著名的能量守恒与转化定理、细胞学、进化论及光的波粒二象性学说。科学史上的事实说明：仅仅走具体——抽象的道路，采用单纯的分析方法，不能建立起一种科学的理论体系，不能获得作为思维具体的真理。
　　与具体——抽象相反而又相成的另一种研究和叙述方法，即是抽象——具体的方法。马克思在《(政治经济学批判)导言》中把它概括为“抽象的规定在思维的行程中导致具体的再现”。两条道路，两种方法，马克思认为“后一种显然是科学上正确的方法”(《马克思恩格斯选集》第二卷第103页)。因为，抽象——具体一般和主要地表现为综合的过程。虽然严格地说，分析与综合往往是一个事情的两个方面，二者不可偏废，但进而言之，综合有时却显得比分析更重要。这一点，对于建立科学理论体系表现得尤为突出。例如，在康德哲学中，综合比分析就常常占有更为重要的地位。在其《逻辑讲义》和《就职论文》中，康德就指出：“综合属于把对象搞清楚，分析属于把概念搞清楚”(《导论》)；“分析终于简单部分，综合终于世界”(《论文》)；“分析的方法与综合的方法是对立的，前者从既定条件和根据出发，走向原理。后者从原理走向结论，或从简单走向复杂。前者可称为追溯法，后者可称为前进法。分析法又称为发现的方法，为了大众化，分析更适合；但科学目的和认识的系统探究，则综合法更适合”(《逻辑讲义》第117节)。
　　对哲学史的研究，是否亦应作如是观呢?回答应该是肯定的。
　　解放以来，许多哲学史专家和专业工作者，运用马克思主义的基本观点，对中国古代浩瀚繁富的哲学思想资料进行了深入细致的分门别类和条分缕折，使得人们对于中国古代哲学思想的各个侧面有了比较深刻的认识，对整个中国古代哲学也有一个轮廓的了解，这无疑是极其必要和十分有益的。但是，作为一个科学体系的建立，中国哲学史的研究还有许多工作要做的，其中克服以往偏重于分析的倾向，易之以综合为主的抽象——具体的方法，应该说是势所必行的。
　　哲学史研究采用抽象——具体的方法，并不是今天才被提出来的，黑格尔早就这么说和这么做了。黑格尔哲学史观的最大特点之一是把整个哲学史视为由一个个小圆圈组成的大圆圈，各个圆圈又不一定以时间的先后为序，而是以抽象——具体为原则，把整个哲学史看成是一个不断由简单到复杂的发展过程。列宁对此十分赞赏，并说“科学是圆圈的圆圈”(详见《哲学笔记》第251页)。
　　对于应该编写怎样的思想史问题。列宁也有许多精辟的论述，在《哲学笔记》中，列宁指出：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西”(第188页)列宁还以马克思在《资本论》中坚持从最简单、最基本的商品交换这个“细胞”出发，揭示出资本主义社会的一切矛盾为例，指出：“一般辩证法的叙述(以及研究)方法也应当如此……从最简单、最常见的东西开始：’，进而揭示出事物和概念发展的全过程(详见《列宁选集》第二卷第713页)。
　　其实，不仅哲学社会科学的研究应该这样，许多自然科学的研究和叙述，也往往采用抽象——具体的方法。例如，普通化学在叙述自己的研究对象时都是从化学元素开始，然后转入元素的化合。而在叙述化学元素时，普通化学遵循的又是门捷列夫的元素周期表。元素周期表本身就是从最简单的氢元素开始，而周期表末尾则是最复杂的、综合而成的铀后元素。生物学在系统叙述动植物时，也是从最简单的单细胞生物，如变形虫和鞭毛虫开始，然后不断向越来越复杂的有机体发展，直至最高等的灵长类动物转变成人，等等。
　　可见，以综合为主的抽象——具体的方法，是许多学科建立自己的理论体系的必由之路，哲学史作为一门人类认识史的科学，可以也应该走这条道路。
　　(二)抽象——具体是研究和叙述王夫之辩证法的科学方法
　　作为一个原则，我们在前面论述了哲学史的研究和叙述应采用抽象——具体的方法。现在的问题是，如何把这个原则贯彻到对王夫之辩证法的具体研究之中。
　　首先，我们当然应说明抽象——具体的方法可以是研究和叙述辩证法的科学方法。
　　本来，辩证法作为一门科学，是最富有整体性与内在逻辑性的。但是相当长的一个时期来，人们对辩证法的这些重要特征却未能给予足够的重视，因而在对辩证法的研究和叙述方面，存在着许多很值得商榷、讨论的地方。就现时流行的板块式的辩证法体系而言，它在这方面的局限与偏弊是严重和显而易见的，其中，几个规律和几对范畴直挺挺地躺在那里，相互之间没有(或很少有)必然的内在联系，则是其主要表现。当然，这仅是一种现象，而更重要的还在于产生这种现象的原因。尽管原因也许是多方面的，但研究方法的只见树木、不见森林，注重分析、缺少综合，只用具体——抽象的方法而没用抽象——具体的方法，应该说是其主要原因之一。
　　其实，按辩证法的本性与基本特征说，它应是最适合干采用抽象——具体方法的。因为作为“自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”(《马克思恩格斯选集》第三卷第181页)的辩证法，它实际上是客观世界运动和发展的普遍规律在人思想中的反映。而人们的认识世界，总是由一个侧面到另一个侧面，由比较的片面到更多的方面，由表象具体到抽象，又从抽象到思维具体这样一个不断由简单到复杂的过程。在这个过程中，当人们从一个侧面、一个角度去考察和研究事物时，就形成人类认识史上的一对范畴。例如辩证法的质量范畴，乃是人们从事物变化之形式去考察和研究事物的结果；而当人们从原因和结果方面去考察事物时，就产生因果范畴；当人们从现象与本质方面去考察和研究事物时，就有了现象与本质的范畴。因此，辩证法实际上就是以无数范畴为纽结织成的人类认识之网。而辩证法的历史，则是辩证法范畴产生与发展的历史。随着科学的发展，人们考察和研究事物的角度将会不断增加，因之，范畴也将越来越多。范畴的不断增加和深刻，标志着人类认识水平的不断提高和深入。科学发展是无止境的，人类认识也没有极限，自然，范畴将永远不可穷尽，因此，企图把辩证法的范畴限定在几对之内的想法和做法，本身就是对辩证法的嘲弄和背叛。在这个问题上，人们所能做到的，就是指出人类认识之发展趋势，即不断由简单到复杂，由抽象到具体的过程。当人们认识越深人，范畴越多，事物内部各种联系日益为人们所揭示和掌握，那么，人们的认识即由比较的抽象向比较的具体前进了一步。人类的认识没有止境，则辩证法只能是一个不断由抽象——具体的永远开放的体系。既然这样，人们在研究和叙述辩证法时，只要不想违背逻辑的和历史的统一的原则，就当然得采用抽象——具体的方法。
　　至于辩证法的规律，实际上与辩证法范畴是同一系列的概念。所不同的是，规律更侧重于从联系方面去反映事物的发展过程。但是这种区别也不是绝对的。拿今天人们对于辩证法的规律与范畴的划分来说，规律无一不是范畴，范畴无一不可成为规律。当人们从事物联系之必然性、普遍性、重复性去考察和研究事物时，诸如现象与本质、原因与结果、可能性与现实性等范畴，无一不是一个规律。既然范畴是无限的，不可穷尽的，规律怎么只能是一个或三个呢?应该说，规律同范畴一样，也是无限的，不可穷尽的。随着科学的发展，人们对于事物发展规律的认识，也将日益增多。如果说，今天人们已发现许多古人根本无法知道的规律，那么，有理由相信，明天，人／fJ又会发现许多今天人们所不能知道和无法知道的新规律。辩证法的本性要求我们这样去认识辩证法本身。
　　其实，人们不值得花费偌大的气力去苦苦探求和规定辩证法的规律究竟有几个，范畴究竟有几对，重要的是应该切实下点功夫，找出组成辩证法之网的诸多范畴中共同的、最基本、最简单的东西，即构成辩证法这门科学的“细胞”，如“商品”之于《资本论》，“元素”之于普通化学，“蛋白体”之于生物学等等。而辩证法之有“细胞”，应该说是毋庸置疑的，既然这样，人们当然得首先找出这个“细胞”，尔后再考察它是怎样变化发展的，是怎样循着抽象——具体的道路，深入和展开到辩证法的各对范畴之中，怎样扩展成为整个辩证法体系的。
　　通观现在所见的各对辩证法范畴，它们确实存在着一个共同的、最基本、最简单的东西，这就是对立面的统一。列宁在《哲学笔记》中也曾经精辟地指出：“可以把辩证法简要地确定为对立面的统一的学说，这样就会抓住辩证法的核心，可是这需要说明和发挥”(第240页)。对照王夫之与整个中国古代辩证法的实际，列宁这个思想是相当深刻和光辉的。
　　到目前为止，人们之谈论中国古代辩证法多是从《易经》开始的。而《易经》之为书，以乾坤并建为首，以阴阳为统宗是显而易见的。自此之后，阴阳深入和扩展到中国古代辩证法的各个部分、各个方面，一直到中国古代辩证法的总结者王夫之那里，阴阳都是构成其辩证法思想之最基本、最常见、“不以任何东西为中介”的“简单的直接物”。它作为一对辩证法范畴，无须由其他范畴来说明，相反，它展开和体现于其他范畴之中，成为其他范畴的“细胞”与核心。这个“细胞”在它刚出现的时候，是极度抽象的，而每当一对新的范畴出现之后，它的内涵就日益丰富和充实，到了王夫之的辩证法中，它借助于“一多”、“有无”、“同异”、“常变”等范畴，对立统一关系就显得相对地具体了。王夫之的辩证法，实际上就是以阴阳为“细胞”，以“一多”、“有无”、“同异”等范畴为纽结织成的认识之网。在这里我们看到了王夫之辩证思维的发展与中国古代辩证思维的发展是统一的、一致的：二者都是以阴阳为“细胞”(或核心)，之后循着抽象——具体的道路，深入和体现到对事物各个侧面进行考察与研究的各对范畴之中，最后充实和扩展到对世界和各个事物进行总体观察的整个辩证法体系(即“细胞”——“侧面”——“总体”)。根据逻辑和历史统一的原则，对王夫之辩证法体系的研究和叙述，当然得遵循这样的路径。
　　三
　　阴阳既是王夫之辩证法的“细胞”与核心，要研究王夫之辩证法，自然应先抓住这个核心，然后再加以说明和发挥。
　　(一)阴阳：阴阳范畴与阴阳本义
　　在较可靠的《诗》、《书》等经典中，阴阳并不具有哲学意义，它们不外表示：
　　(1)方向：如“居岐之阳”(《诗·鲁颂·问宫》)；“即景乃冈，相其阴阳，观其流泉”(《诗·大雅‘公刘》)。
　　(2)阳光：如“湛湛露斯，匪阳不唏。”(《诗·小雅·湛露》)。
　　(3)天气的阴晴：如“噎噎其阳，虺虺其勇”(《诗·邺风·终风》)。
　　(4)地名：如“雨至于华阴”(《禹贡》)。
　　《说文》对于阴阳的解释，也与以上诸说相近。“阴：暗也；水之南，山之背”；“阳：高明也”。
　　此外，对于阴阳两字的真正来源，还有一种解释，认为“阴”、“阳”是从没有阜旁之“食”、“易”衍化而来(详见梁启超《阴阳五行说的来历》)。在甲骨文中，有大量关于气象方面的记载，如“易日”、“不易日”、“晦”和“启”等。这种看法也许由此而来，自然可备为一说。
　　总之，阴阳之最初含义，主要是指日出与日覆，向日与背日。日出为阳，日覆为阴；向日为阳，背日为阴，并没有什么哲学意义。
　　首先赋予阴阳以哲学意义的，当推《易经》。《易经》之基本单位是“一”(阳爻)与“——”(阴爻)，由此组成八封乃至六十四卦，以解释万事万物。《易经》所以把阴、阳爻作为基本单位，大概与自然界和社会中普遍存在着诸如天地、水火、男女、牡牝等矛盾对立现象有关。殷周时期的一些贤哲才从这些矛盾对立的自然社会现象中抽象出阴阳两爻，用以代表一切事物及现象相反的两个方面的属性或势力，这种作为事物普遍本质反映的概念，就是今天我们所说的哲学范畴了。
　　当然，在《易经》中，阴阳作为哲学范畴，还是不成熟、不明确的，但它却是以胚芽的形式包孕着阴阳范畴的基本内容。而阴阳范畴的逐渐明确与成熟，当是西周末年以后的事。
　　(二)阴阳：乾坤并建
　　毛泽东同志在《矛盾论》中指出：“辩证法的宇宙观，不论在中国，在欧洲，在古代就产生了”。在《在中国共产党八届二中全会上的讲话》中，毛泽东同志又说：“一点论是从古以来就有的，两点论也是从古以来就有的，这就是形而上学和辩证法。中国古人讲‘一阴一阳之谓道’。不能只有阴没有阳，或者只有阳没有阴，这就是古代的两点论”。确实，两点论在中国，是有悠久的历史和优良的传统的，其中，尤以《易传》和《老子》影响为最大。
　　《易传》之两点论虽素来享有誉，但若要穷根究底，它的两点论又有“半截子”之嫌。著名的“太极生两仪”的命题，则是此半截子两点论的宿影。因为假若人们进一步追问到两仪未生之前，《易传》两点论的局限性就显露出来了。
　　一如《易传》之两点论对后来的思想家产生了深刻的影响，《易传》两点论之不彻底性也一起传给了后世。例如宋明理学家经常把阴阳排斥在太极之外，就带有“太极生阴阳”之半截子两点论的明显痕迹。
　　王夫之对于《周易》，是很下了一番功夫的，他“自隆武丙戌(1646年)始有志于读《易》。”至“乙末于晋宁山寺，始为《外传》”，到1685年写作《内传》，先后用了四十年时间。其对易理之精深纯熟，自不待言。在研《易》过程中，他对以前儒者之注易、解易也广为涉猎，因此深明前儒注解易理之得失瑜瑕。另外，对于中国古代辩证法之另一流派，即《老子》及后人之注老、解老，夫之也极深研几。他三十七岁写成《老子衍》，五十五岁，又对《老子衍》重予审订，可见他对《老子》的重视。更可贵的是，在研究《老子》及注老诸家的过程中，夫之还能做到“入其垒、袭其辎、暴其恃，而见其瑕”(《老子衍·序》)。正是在这种综合地继承和批判了前人之思想成果的过程中，王夫之发现了他们的瑜瑕所在，并在此基础上。提出了一个深刻而闪光的命题——“乾坤并建”，且自认为这是他“得罪于先儒”(《周易内传·发例》)的重要原则之一。
　　首先，王夫之是这样解释“易有太极，是生两仪”的：“易有太极，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，则魂魄同源而源流一水也。”(《周易外传》卷五。以下凡有出自《周易外传》之引文，均注《外传》)。就是说“太极非孤立于阴阳之上”(《周易内传》卷五。以下凡有出自《周易内传》之引文，均注《内传》)。阴阳乃太极“固有之蕴”。“生者，非所生者为子，生之者为父之谓。使然，则有太极无两仪，有两仪无四象……。生者于上所发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生”(《周易稗疏·两仪生四象》)。以这种思想为基础，王夫之对佛老、庄生、先儒在此问题的种种偏见谬说展开了尖刻犀利的批判：“故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰‘太极有于易以有易’，不相为离之之谓也。彼太易、太初、太始、太素之纷纭者，虚为之名而实亡，亦何为者邪?彼且曰‘有有者，有无者，有未始有夫有无者’，或曰‘七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生’。呜呼!毁乾坤以蔑易者，必此言矣”(《外传》卷五)。看来，夫之对毁乾坤以说易者好生愤慨，一气之下对先前许多流派名家都痛加鞭笞，此亦可见夫之对“太极阴阳固有之蕴”(《张子正蒙注·太和篇》。以下凡有出自《张子正蒙注》之引文，均注《正蒙注》)思想之自信与注重。
　　王夫之“太极阴阳固有之蕴”的思想，从根本上堵住由此而通往形而上学泥潭的重津要塞。以前的不少思想家，正是在这关键的地方失足落水。他们往往把两点论思想局限于太极之外，一进入太极领地，便纷纷露出形而上学一点论之马足来。王夫之攻克太极这个堡垒之哲学意义，在某种程度上可与现代科学之攻克基本粒子的哲学意义相媲美。区别仅在于，一个是对古代朴素辩证法的贡献，一个则是为唯物辩证法提供了强有力的科学根据。
　　其次，王夫之“乾坤并建”的思想，表现在反对以乾(或坤)为首，而主“乾坤并建为首”。
　　有一种传统说法，《归藏》以坤为首，《周易》以乾为首。王夫之不以此为然。他认为：“《周易》并建乾坤为首”(《外传》卷五)。在《外传》中，王夫之反复论述了这一思想：“大哉《周易》乎!乾坤并建以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变，道大而功高，德盛而与众，故未有盛于《周易》也”(同上)，“独乾尚不足以始，而必并建立其大宗……异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也”(同上)。这实际上是对某种乾元、坤元说的批判。不过，夫之出于某种原因，往往使他把锋芒转诸异端俗儒，如邵子者流。夫之对邵雍之批判往往最不留情，常常动辄疼骂呵斥。在这一点，他又以邵子之“天开子时，地辟于丑，人生于寅”为靶子，痛加针砭；又对《老子》之“道生一，一生二，二生三”顺揍几棒。王夫之说：“乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视，两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地无有天地而无人，而曰‘天开于子……’其说诎矣。无有道而五天地，而曰一生三，道生天地，其说诎矣，”无有天而无地，况可有地而无天，而何首乎艮坤?无有道而五天地，谁建坤艮以开之先?(同上)。
　　是以纯乾纯坤为始，还是以乾坤并建为首，这是一个与如何对待太极有着几乎同等意义的重要问题。主纯乾纯坤为始者，往往是与主张太极不可分，而后动而生阳，静而生阴相联系的。在这里，纯乾纯坤、纯阴纯阳成为无矛盾状态的太极向阴阳一体的事物过渡的“桥”。而架设这座“桥”的，只能是上帝或邵子所说的“先天象数”的安排。邵雍的《皇极经世》描绘的就是这么一幅图画。在这里，可以有天无地，有乾无坤，有阳无阴。夫之对此种纯乾纯坤的思想是深恶痛绝的。他说：“借曰坤立而阳始生以为震，立静以君躁，则果有纯坤之一时也。有纯坤之一时，抑有纯乾之一时，则将有未有乾、未有坤之一时。而异端之说，由此其昌矣”(《外传·震》)。此种批判，真可谓顺藤摸瓜，刨根问底，不惟指出其本身的谬误，而且进一步指出其发展的必然归宿，最终一定滑进无乾坤、无阴阳的没有矛盾之混沌世界。反之，王夫之从一开始就提出“以乾坤并建为首”，既维护了阴阳贯彻始终的思想，又堵死了向一点论转变的渠道，真可谓防患于未然，救弊于端倪，着实难能可贵。
　　第三，王夫之所以能成为一个彻底的朴素的两点论者，不仅因为他能在太极未分之时，就看到阴阳之蕴及阴阳初分之际，就指出乾坤无有先后，尤其还因为在阴阳既分之后，能坚持乾坤不孤立，阴阳不相离，纯乾纯坤终无其时，乾坤并建为统宗的思想。
　　在《内传》中，王夫之指出：“阴阳二气，絪组于宙合，融结于万汇，不相离不相胜。无有阳而无阴、有阴而无阳；无有地而五天、有天而无地。故《周易》并建乾坤为诸卦之统宗，不孤立也”。(卷一)对于先儒一些纯乾纯坤、孤阴孤阳的思想，夫之很为反感，且忘不了随时予以抨击。如对董子之“冬至前一日无阳，夏至前一日无阴”和《吕氏春秋》中的“春夏阳，秋冬阴”等观点，王夫之都逐一予以驳斥，指出“春夏为阳，秋冬为阴，而非必有截然分界之期而不相通”(《内传》卷三)；“春夏废阴而秋冬废阳”非圣贤之言，王充哂之，亦知言者矣”(《外传》卷五)。总之，对任何背离“乾坤并建”原则的思想，王夫之从不轻易放过，往往予以严厉的批判，明确的订正。同时，他把“乾坤并建”的原则，贯彻到自己整个哲学思想的各个方面，在其一系列著作中，乾坤不孤立、阴阳不相离、纯乾纯坤终无其时，事事物物均有阴阳，阴阳充塞于两间、乾坤并建为纲宗的论述是俯拾皆是，信手可拈的。“乾坤并建”的原则成为王夫之辩证法中的一个重要杠杆，正是借助于它，王夫之建立了一个较前人更为严密、彻底和不易攻破的以阴阳为细胞的辩证法体系。
　　(三)阴阳：阴阳相倚相涵
　　指出矛盾的普遍性，这是建立以矛盾为细胞的辩证法体系的第一步。但光有这一步还不够，更重要的是要正确地说明矛盾双方的相互关系。王夫．之在这方面也做出了巨大的努力和积极的贡献。
　　首先，王夫之看到矛盾的双方总是互相依存、互为条件的，它们虽然往往表现为事物的“两端”，实际上则同处于一个统一体中。在《正蒙注》等著作中，王夫之指出：“阴阳非孤行于天地之间”、(《外传》卷上）“阴非阳无以始，而阳藉阴之材以生万物”(《内传》卷一)；“无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离”(《内传》卷五)。总之，阴阳彼此都是相倚而不离，交待以相成，两者缺一不可。“两者的每一方自己实现时也就创造对方，把自己当作对方创造出来”(《马克思恩格斯全集》第十二卷第743页)。
　　对于善恶，上下、呼吸等关系，王夫之明确指出它们之间的相因相成，相反相成。“善恶相形而著，无恶以相形，则善之名不立”(《正蒙注·诚明篇》)，“好恶者两端也，不相杂者也，何云一也?曰：两端者，究其委之辞也，一者溯其源之辞也”(《尚书引义》第122页)“上下是两端语，实共一物”(《读四书大全说》第2刃页)以下凡有《读四书大全说》，均注《读大全》)等等。这种认为相反的东西中有统一性的思想，王夫之虽仅是以朴素的语言表达出来，但其内容却是相当丰富的。当然，此种思想之发明权，并不属于夫之，因为早在先秦时期就已相当普遍，其中，尤以《老子》之“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(《老子》第二章)为最概括，北宋张载之“一物两体”又已相当深刻。夫之在此问题上的作用，就是把前人的优秀的思想成果继承下来，并以此为武器对以前一些只知其一，不知其二，或只见其二不知二而一的形而上学矛盾观进行剖析和批判，从而把古代朴素的对立统一思想进一步推向深入。
　　对于只见其一，不见其二的一点论的批判，夫之常常以佛老的邪说为对象。夫之常常斥老子的“抱一守常”为鄙陋；对于像董仲舒及后来一些儒者所持之“一而不二”(《春秋繁露·天道无二》)和孤阳孤阴等论点，夫之的抨击更不遗余力，并把它归咎于“佛氏之真空不二之说”。在《礼记章句》中，王夫之指出：“邪说曰：‘独者无对之体，是不与非对，已不与物对，事不与理对，即吾性也。则其窃佛氏真空不二之说，以洗养浮游于人心之危，而本心尽失”(《中庸章句》)。
　　对于只见其二、不知二而一的形而上学矛盾观，夫之则往往予以直接的否定与更正。先秦法家是主“矛”“盾”“不可同世而立”(《韩非子·难一》)，“冰炭不同器，寒暑不兼时”(《韩非子·显学》)的，王夫之则明确指出：相反的东西无不可相承相通，而“寒暑之势，必不两立”(《读大全》第551页)。
　　在矛盾统一性问题上，王夫之的另一个批判对象是庄子与惠施。庄子的“两行”思想，虽包含有两点论的因素，但它最终不是归结为辩证法，而是归结为相对主义。其主要原因，即是在矛盾统一性问题上失足。王夫之在此问题上的批判是深刻和精辟的。在《外传》中，王夫之指出：“反者，疑乎其不相均也，疑乎其不相济也。不相济，则难乎其一揆；不相均则难乎其两行。其惟君子乎?知其源而无殊流，声叶之有众响也。故乐观而利用之，以起主持分剂之大用。是以肖天地之化而无惭，备万物之诚而自乐。下此者，惊于相反而无不疑，道之所以违，性之所以缺，其妄滋矣。规于一致，而昧于两行者，庸人也。乘乎两行，而执为一致者，妄人也。”(《杂卦传》)。应该说，这段话是抓住了庄、惠思想之要害，同时也是对以上两种形而上学观点的总结批判。因为它们或者只看到矛盾的统一，看不到矛盾的对立；或者只看到矛盾的对立，各持极端，看不到矛盾的统一。这当然是对辩证法之核心——对立统一的背离。而王夫之的批判正是从反面维护和坚持了这个辩证法之最基本的东西。当然，我们不能要求王夫之象恩格斯那样明确指出“所有的两极对立，总是决定于相互对立的两极的相互作用；这两极的分离和对立，只存在于它们的相互依存和相互联系之中。反过来说，它们的相互联系只存在于它们的相互分离之中，它们的相互依存，只存在于它们的相互对立之中”(《自然辩证法》第56页)。应当看到，十七世纪的思想家能对古代朴素辩证法做出这样深刻、简练的概括，已经不是一件容易的事。
　　其次，矛盾双方的相互关系，还表现于矛盾双方的相互渗透：“两个对立面每一个都在自身那里包含着另一方”(黑格尔《逻辑学》上卷，第208页)。在这方面，夫之的论述也颇详且较深。
　　关于阳中有阴，阴中有阳，美中有恶，恶中有美的思想，不惟夫之有，先儒已多有论述，这里不多说。当然，作为辩证法之一环，也不可随意砍杀。这里，仅以夫之较有特色的博约说为例，看看他在此问题上的思想。
　　博约问题，早在战国时的孟子已有论及。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”后来的儒者有在“将以”上做文章，主张博后再约；也有以此相反，坚持约后再博。夫之一反以前儒者的种种说法，提出“博文约礼，并致为功。方博即方约，方文即方礼。于文见礼，而以礼见文”。(《读大全》卷六)也就是说：“约者博之约，博者约之博”，“非今之姑为博且详，以为他日说约之资”(同上)。在《俟解》中，夫之又指出：离开约礼而博文，则会成为玩物丧志、玩经丧志。约博原不可分作两截，应看作一件事。于博文中约礼才是。对于朱门弟子在《四书或问》中把“多学而识”与“一以贯之”分作两截的看法，夫之亦大加训斥，主张“一以贯之”应以“多学而识”互相交融，打成一片。这种博约说对于阳中有阴，阴中有阳，“于此有彼，于彼有此”(《老子衍》)的思想，着实是个不坏的说明。
　　王夫之关于矛盾双方互相包涵、互相渗透的思想，最突出和较深刻的，当是他的“高者不遗卑，大者不遗小”(《诗广传》第173页)“兼乎寡则多，兼乎短则长”(《庄子通·逍遥游》)等命题。暂时撇开辩证法之形态不论。王夫之的这种思想，与黑格尔关于每一个对立面单独规定“都没有真理，唯有它们的统一才有真理”(《逻辑学》上卷，第删页)的思想确有相同或相近之处。
　　按照黑格尔的逻辑，每一个命题、概念，如果仅是一些抽象的单独规定，那它就不是真的，惟有通过它的对方，包涵它的对方，与对方的统一，才是真的。在这里，黑格尔是以晦涩的语言，纯思辨的形式，说出了辩证法的一个基本原理。而王夫之以上的命题，则是以更清楚的语言，更直观明白的形式说出这种思想。虽然，王夫之的命题与黑格尔的思想也许有“青年人说出的格言”与“成年人口中说出同样的话”的差虽，但这却又正好体现了人类认识过程的一个规律，即具体——抽象——具体。
　　第三，矛盾双方的相互关系，又表现在对立面双方的互相转化。矛盾转化的思想，在中国古代思想史上，早已有之。《老子》的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”到后来的盛衰兴替，物极必反的思想，谈的都是这个问题。夫之在此问题上的贡献，是在承认“物极必反”的基础上，进一步指出“非皆极其至而后反”。
　　在《思问录》中，王夫之指出：“两间之事，人事之几，往来吉凶，生杀善恶，固有极其至而后反者，岂皆极其至而后反哉”?(《外篇》)’。所谓“极其至而后反者”，乃是“厚集而怒报”之反，倘若世间的事物都这样，那就会变成“日报而未有宁矣”。实际上，不管是阴阳动静，还是治乱吉凶，并不都是极其至而方反。就阴阳动静言，阳含静德，故方动而静；阴储动能，故方静而动”，《周易》六十四卦，三十六体，或错或综，疾相往复，方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静”(均见《思问录·外篇》)；就治乱吉凶言，若治极而乱“则尧舜之后，当继以桀纣”，若乱极而治，则“永嘉靖康之余，何以南北瓜分，人民离散，昏暴相踵，华夷相持，百余年而后宁?”“以天化言之，则盛夏炎风酷暑之明日，当即报以冰雪。山常畜而必流，水常流而必塞”(《内传·发例》)。王夫之的这些论述，透露出这样一种思想闪光：即矛盾的转化，并非只有物极则反一种形式，物极则反，那是“大反”。用现代的哲学语言说，是“飞跃”，是“突变”；但矛盾转化还有另一种形式，则“渐变”或量变中的部分质变。王夫之这种矛盾转化多种形式思想的意义在于，使以往的两点论常常停留在某一特定的范围里，停留在事物变化过程的某一阶段的理论局限得到克服。同时杜绝了诸如静极而动等学说往往须借助于外力的推动，而最终陷入神秘主义和形而上学泥潭的偏弊，从而把两点论贯彻到一切领域和事物变化的整个过程中，为矛盾无时不在、无处不在提供了一个强有力的理论根据。
　　(四)阴阳：“合二以一者，既分一为二之所固有”
　　矛盾双方的关系，从某个角度看，有相互依存、相互渗透、相互转化等问题，从另一个角度看，则又有“分”与“合”等问题。
　　“分”、“合”问题，在中国古代哲学史上，一直有着争论。这种争论甚至一直延续到今天的哲学界。六十年代进行的关于“一份为二”和“合二而一”的讨论，实际上就是围绕着如何看待“分”、“合”问题展开的。虽然这场讨论，由于种种原因，最后以学术上的围剿和政治上的批判告终，但思想上的分歧和斗争却一直没有止息。去年，学术界又重新对这个问题展开讨论，进一步把这个问题研究引向深入。
　　王夫之在学术上，可以说是一个好战者，这种好战在很大程度上是出于自负。他白题小像“六经责我开生面”则是此种自负的生动写照。当然，夫之的自负并不是盲目的，在几十年的著述活动中，他确实把历史上的各种经传、注疏都进行了一次总结性的清理、批判，进而给予别开生面的解释。在这个过程中，王夫之当然不能不有所破除，有所建立。“分”、“合”问题自然也不例外。
　　夫之一生中攻击最烈者，除去佛老异端，还有鄙儒、俗儒，而对于邵雍的批判，又多见于“一份为二”说上。
　　邵雍在《皇极经世》一书中，有许多“一份为二”的论述。在《观物外篇》中，他说：“太极既分，两仪立矣。阳上交于阴，阴下交于阳，四象生矣。……于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一份为二，二分为四，四分为八，八分为十六……。”这种“一份为二”的思想，既是《易传》“太极生两仪”思想之衍伸与发挥，又是邵子“先天学”逻辑发展的基本路数。邵子之后，宋明理学家对此思想都作了不同程度的发挥；其中尤以朱子的“破作两片”语为最概括，无怪乎王夫之在《思问录》中一针见血地指出：‘《芏极经世》之旨，尽于朱子‘破作两片’之语”。
　　对于这种“一份为二”和“破作两片”的思想，王夫之是怎么看的呢?他认为，邵子的“一份为二”和朱熹的“破作两片”说，不过是指“天下无不相对待者耳”，“然天下有截然分析而必相对待之物乎?求之于天地，无有此也，水之于万物，无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。故此深疑邵子之言易”(《外传·说卦传》)。“阴阳之与刚柔，太之与少，岂相对待者乎?……少即太之稚也，太即少之老也。将一人之生，老少称为二人乎?渐移而无分画之涯，将以何一日焉为少之终，而老之始乎?故两片四片之说。猜量比拟，非自然之理”(《思问录·外篇》)。之后，夫之分析了此种思想之谬误所在，即“有背离而无合理”。他说：“盖阴阳者，终不如斧之斯薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而不可回”(《外传·说卦传》)，同时，他又从正面予以论述说明：“破者，分析教成两片，一彼一此之谓也”(《读大全》第104页)。天下之物“以至于一物之细，一事之微，论其所自来与所自成，莫非一阴一阳，和剂均平之构撰……故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴……俱不可得”(同上)。“阴阳之化，运之也微，成之也著。小而滴水粒粟，乍闻忽见之物，不能破而析之以画阴阳之畛，斯皆有所翕合焉”(《尚书引义》第64页)。总之，天下之万事万物，事物变化的一切过程，都不能有分析而无翕合，有背离而无合理。所谓截然分析必相对待，有此无彼，有彼无此，阳中无阴阴中无阳的东西和思想，“天地无有也，万物无有也，人心无有也”(《外传·说卦传》)。
　　王夫之反对“截然分析”的． ‘孤陌不生，孤阴不成”的思想是有密切联系的，同时，也一定程度地受到当时自然科学的影响。所谓“天入地中”、“地上天际”、“其界不可得而剖”(同上)，“天人地中，地含天化”(《内传》卷一)，“天包地外而人手地中，……地处天中而受天之持”(《外传·颐》)等等，虽含有较多直观臆测的成分，但不能说没有天文学影响的因素。
　　与“分”的思想一样，“合”的思想在中国古代哲学中上也源远流长。从春秋末年的“中庸”思想，到汉代董子的“凡物必有合”(《春秋繁露·基义》)，直至宋代张载的“一物两体”和明末方以智的“合二而一”，都从不同的角度、在不同的程度上对此进行过探讨和论述。其中，尤以张载的“一物两体”和方以智的“合二而一”为较深刻。这里，我们想通过探讨王夫之与这两种思想的关系，来看看夫之本身在此问题上的思想真谛。
　　张载之“一物两体”，很受朱子的称道。朱子曾赞之曰：“一物两体”，一语极精。朱子此赞，也很有见地。中国古代之两点论，至张载之“一物两体”，可说进入一个新阶段。其主要标志则是把“两”与“一”直接地紧密地联系起来，并作为一对范畴，更明确地提出来。但是，也应该看到，张载所说之“两”与“一”的关系，则主要表现为统一体与对立面之间的一定的相互依存、相互作用的关系。加之，张载之“太虚”、“太和”多少带有超乎阴阳之上的实体性，这就使得“一物两体”的思想，具有相当程度的局限性。这些缺陷在王夫之那里，得到了较好的克服。王夫之谈“两”、“一”，主要是从统一体矛盾双方之间的相互关系去认识和说明。所谓“非合两而以一为之纽也”(《思问录吵f、篇》)，则是说，“一”，并非是有一个实体把两端纽合起来，而是指联结两端的一种关系。王夫之对于动静、虚实、隐显、聚散等论述，就贯彻了这一思想，即专从对立面之相互依存、渗透、转化去谈两者统一。“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚皆实。静者静动，非不动也。聚于此者，散于彼，散于此者聚于彼。清入浊而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也”(《思问录·内篇》)。在这里，张子的实体性不见了，有的只是两端之间的相互关系，对立之中的统一。
　　方以智在《东西均》中阐发了许多“一而二”，“二而一”的思想。这些思想是富有辩证性的。有人把方以智的“圆．·．”、“交、轮、几”、“随、泯、统”比诸黑格尔的“正、反、合”，这有一定的道理，但严格地说，是不贴切、不科学的。因为“圆．·．”、“交、轮、几”、“随、泯、统”虽蕴涵有“正、反、合”的萌芽，但在方以智的整个思想体系中，却又带有明显的形而上学的局限。
　　方以智是深受佛学影响的。其“随、泯、统”三个范畴则来自天台宗。湛然说：“夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也”(《始终心要》)。方把佛学的“俗、真、中”三谛改为“明、暗、合”：“暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯随中，泯在随中，三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”(《三征》)这与天宗之“举一即三”思想相近，字眼亦类。天台宗“三谛圆融”，既不承认俗谛，也不承认“真谛”，而以非“俗”非“真”之“中谛”为最高真理。目的是借此论证世界之虚妄不真。方以智之“不落黑白”(《药地炮庄·知北游评语》、“不落有无”、“不落阴阳”(《反因》)也有佛教非真非俗之味。另外，方之“圆．·．”等思想往往从“一即二”、“一即三”发展到“无一无二”，“非一非三”(《三征》)。它一方面反对“丧二求一”，另一方面又认为有一个“至一”、“真一”，“真天”、“真阳”。在《三征》篇中，方以智明确指出：“圆．·．三点，举一明三，……下二点。随俗、泯真相对待，上一点，则几是无对待”。在《反因》篇中，方又说：“天有地对待之天，有不可对待之天，……有不落阴阳之阳，……有不落善恶之善”。而所谓“真天”、“真阳”、“至善”，实际上是没有对待，没有矛盾之神化的绝对。方之所谓“合二而一”，在很大程度上，就是把统一性建立在这种没有矛盾、没有对待之神化的绝对的基础上的。
　　与方以智的“合二而一”有从矛盾对立之上去寻找统一性之嫌不同，王夫之在对“分”与“合”的大量论述中，坚持了在对立之中去寻找统一性的思想。王夫之认为：“分”与“合”，是事物及其发展过程的两个方面、两种形式。它们相互依存，互为表里，分中有合，合中有分，不存在有分无合、有合无分等问题。以中国哲学史上最常见的“太极”与“阴阳”两范畴为例，以前的儒者，常常把太极凌驾于阴阳之上。王夫之一反先儒之传统偏见，明确指出：合而言之，则为太极，分而言之，则为阴阳，阴阳为太极所固有，非分之前无阴阳，动而后方生阴、生阳。夫之还利用《易传》之“一阴一阳之谓道”来阐发其“分”与“合”的道理，并借此以批判佛老之“搏集而合之一；’和“分析而各一之”。指出：“以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所倚胜，阴归于阳，阳归于阴，而道在其中，则于阴于阳皆非道，而道且游其虚，于是而老氏之说起矣。……以为搏集而各一之者，谓阴阳皆偶合者也，同即异，总即别，成即毁，而道函其外，则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣”。(《外传》卷五)前者是否认对立，而道是凌驾于一切之上的绝对；后者是截然的对立，而道游乎阴阳之间。二者都割裂对立与统一的辩证关系。而在实际上——王夫之认为——“两间皆阴阳，两间皆道，夫谁留余地以授之虚而使之游，谁复为大圆者以函之而转之乎?其际无间，不可以游，其外无涯，不可以涵”、“惟然，非有自外函之以合其离也，非有自虚游之以离其合也”(同上)。夫之的这种观点，体现了两极的对立存在于它们的相互联系之中，而它们的联系，又存在于相互对立之中，既对立，又统一，即对立的统一。
　　对于“一”与“二”，“合”与“分”何者为始，何者为终的问题，夫之在批判佛老的过程中，进一步阐发了“一以贯之”的思想，并以此与佛老之“抱一”、“归一”相对照，指出圣人之与异端，虽均言“一”，但“彼曰归一，此曰‘一贯’，彼日‘抱一’，此曰‘一致’。”(《外传》卷六)异端以“抱一”、“归一”告终，最后“一归何处”?“一”归于无，这就是异端之归宿。圣人则不同，“一”与“二”一样，是贯彻始终的，有“一”必有“二”，有“二”必有“一”，“一”和“二”都是一个事物之两个方面，犹如一物之表里：互相依存，缺一不可，表里相成，各有其用。他说：“盈天地之间，则皆有归矣。有其表者，有其里者，则有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用”，“器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成……，岂得有庞杂窒之而表里不亲邪?故合二以一者，即分一为二之所固有矣。是乾坤与易相为保合而不可破。破而毁，毁而息矣”(《外传》卷五)就是说，“分”与“合”乃是一个事物之两个方面，它们互相包涵，相反相成，断断不可离析而言之。
　　王夫之关于“分”与“合”的思想，与前面的“乾坤并建”、阴阳相倚相涵的思想是紧密联系在一起的。前者是从事物之相对孤立、相对静止状态去考察和研究事物，后者则是从相互联系及运动变化的过程去考察和研究事物。前者是后者的前提与基础，后者是前者的深入与展开。在这里，王夫之的思想进程，体现了一个不断由简单到复杂、由抽象到具体的过程。另外，与前人的有关思想相比较，王夫之不管认识事物的角度，还是从认识事物之范围和程度，都相对地增多、扩大与加深了。这里，也体现了人类认识不断由简单到复杂、由浅人深、由抽象到具体的过程。从对不彻底的矛盾思想的批判，到对割裂“合”与“分”对立统一关系之“一份为二”和“合二而一”思想的剖析弹正，王夫之建立了一个较接近于科学辩证法的“分”、“合”统一观——这就是王夫之对中国古代辩证法的重要贡献之一。 ，