王夫之辩证法体系探索（2）

四
　　王夫之的阴阳对立统一思想，既深入和展开为“乾坤并建”、“阴阳互涵’’、“分”、“合”统一观中，又进一步扩展和体现到诸如“一多”、“同异”、“常变”等范畴中。因为辩证法作为人类认识之网，它不仅必须有“纲”，而且需要有“目”。如果说阴阳之对立统一是王夫之辩证法体系之纲，那么，织成这个中国古人认识之网的纽结，则是“一多”、“同异”、“常变”等范畴。
　　(一)一与多
　　“一多”思想，若要追根溯源，大概可溯至《易经》之八卦说，但首先明确提出“一多”范畴的，当推《老子》的“一生二，二生三，三生万物”(四十二章)。
　　孔子也谈过”一多”关系，所谓“多学而识”和“一以贯之”就多少体现了这种关系。《易传》之“同归而殊途，一致而百虑”及后儒之“理一份殊”也包含有“一”与“多”的关系。
　　释氏对此也有不少论述，诸如“心生种种法生，心灭种种法灭”，“三界惟心，万法惟识”，“月印万川”，“万法归一”等等。
　　儒释道三家均谈“一多”关系，但谈法不同，思想各异。一日：“一生”，一日“一贯”，一日“归一”。王夫之是怎样对待这些思想的?
　　对于佛老二氏，夫之向来斥之为异端，但他又没有因此而置二氏之学于不顾，而是出入佛老，袭其辎、暴其恃而见其瑕。对于佛老之“一多”观，夫之亦持此种态度。
　　对于儒家，夫之则向来持具体分析、区别对待的态度。他视之为真儒或儒学正传的，往往予以承扬发挥，他视之为鄙儒俗儒的，则给以明确的批判弹正。对于儒家这“一多”观，夫之亦持此种态度。
　　王夫之所以反对老氏的“一生二，二生三，三生万物”，因为他认为，老氏此说离析了“一”与“万”的联系与统一，万是一外之万，一是万外之一，万与一各独立、相为对。在《尚书引义》中，王夫之指出：所谓一生二、生三，乃是“生二与一相抗衡，生三与一相鼎峙……老氏以此坏其中，而与天下相峙，故其流为刑名，为阴谋，为兵法，凶德之所自生，故曰贼道也”(《咸有一德》)。
　　对于孔子的“一以贯之”和《易传》“同归殊途，一致百虑”之说，夫之是推崇的。但他又认为，此种思想被后来儒者之“理一份殊”和释氏的“月印万川、万法归一”说歪曲了。例如朱子之谈“理一份殊”，主要是指一理该万物，万物此一理。朱熹的学生问：“《理性命章注》云：自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。如此，则是太极有分裂乎?”朱子答道：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓已分也”(《朱子语类》卷九十四)。朱子还以粒粟与百粟的关系说明这个道理：“如一粒粟生为苗，苗便生花．花便夺实，又成粟，还复体形。一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒去种，又成生生只管不已，初间只是一粒分去，物物各有理，总只是一个理”(同上)。就是说，聚而言之，仅是此理此太极，散而言之，还是此理此太极。“物物有一太极，人人有一太极”(《通书·理性命重注》)；“万个是一个，一个是万个”(《答黄道夫》)。至此，朱子“理一份殊”之思想真谛已流露无遗，也就是：一即万，万即一，二者没什么区别。如果说，老氏的一生二，以二伉一，三生万，万与三为对的思想是夸大了一与万的对立和区别，并把这种对立和区别绝对化，那么，朱子的“理一份殊”则是从另一条道路，即抹煞一与万的区别和对立，而把二者之间的联系与统一绝对性，从而滑进相对主义诡辩论的泥潭。
　　对于“理一份殊”，夫之也时有论及，但它与朱子之说却有貌合神离之别。这里，姑不论夫之之“本”与朱子之“本”有着根本性质的区别，就其如何“分”，如何“殊”言，二者亦自成蹊径。在《正蒙注》等著作中，王夫之指出：“人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根菱，则草木鸟兽之与人，其生别矣”(《作者篇注》)；“夫在天则同，而在命则异，故曰：‘理一而分殊”’(《读大全》)；“然同于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为之分殊者言也。非同于天，则一而不能殊也”(同上)。就是说，万物之分之殊，原是不离其“本”，即“此一气”之分之殊；而“此一气”亦非不可分不可殊。合而言之，则仅此一气。亦即仅“此一理”，分而言之，则散为万物而各殊。此中之关系，不是一气生阴阳，阴阳生万物；而是一气散而为万物，万物聚而为一气；不是一气即万物，一理即万理，而是一理分为万理，万理各有殊异。这种思想与朱子之“一即万”、“万即一”的区别是不言自明的。
　　朱子“一即万”、“万即一”的思想是受到华严宗“一即一切”思想之影响的，而其“月印万川”说则直接来自释氏的“一月普现一切水，一切水月一月摄”。对此，王夫之曾尖锐地指出：“何居乎君子儒而蒙释老之说邪?”(《尚书引义·泰誓上》)。
　　对于朱子，夫之向来还是较尊重的。因此对其学说虽多有所弹正，但语气、措辞则往往较委婉、缓和。对释氏则不然，每每动辄呵斥痛骂。例如，对释氏之“万法归一”说，王夫之直接斥之“枵然自侈曰‘万法归一’，一更无归而西江吸尽矣。甚矣其愚矣”(同上)；“‘万法归一’，一归何处?信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉?是可截然命之曰‘一归万法’，弗能于一之上索光怪泡影以为之归。然而非也。万法一致，而非归一”(《外传》卷六)。夫之这个思想，与前面对老氏摒万于一外，摒一于万外，割裂一与万的联系与统一的批判有异曲同工之妙。所不同的是，后一种批判更刨根问底、直捣黄龙，深刻地指出了此种思想的必然归宿：“归一之变为无本，无本之变，又为枯木头上开花，而释氏之巧极矣”(《读大全说》第590页)。
　　在批判和承扬前人学说的过程中来阐发自己的思想，这是王夫之治学著述的一大特点。对于“一”与“万”关系的论述，王夫之也是这么做，在剖析批判释老、朱子夸大“一”与“万”的对立和区别、否认二者的联系和统一及把“一”与“万”的联系和统一绝对化，抹煞二者的区别与对立两种错误倾向的过程中，王夫之继承和发扬了先儒“一以贯之”的思想，建立了一种既看到“一”与“万”的区别与对立，又承认二者之间的联系和统一的“一多”对立统一观：“一含万人万而不与万为对”(《老子衍》)；“一该万矣，万为一矣。二亦万之二，三亦万之三，万乃一之万。不得曰‘一生二，二生三，三生万”’(同上)。合而言之则一，分而言之则万。王夫之的这种“一多”统一观实际上是他阴阳分合观的深入与发展。这也是他的辩证法思想不断由简单走向复杂、由抽象上升到具体的重要表现之一。
　　当然，正如王夫之的“分合”观往往更注重“合”一样，在“一多”问题上，夫之也往往把“一”摆在“统率”、“纲宗”的地位。所谓“统一原而听其万变”(《春秋家说》卷二上)是也，对于“一”与“多”的衍变过程，它的逻辑路数也与“合——分——合”一样：“始于一，中于万，终于一。始于一，故曰‘一本万殊’，终于一而以始，故曰‘同归而殊途”’(《外传》卷四)他对《易传》之“同归而殊途”、“一致而百虑”很作了一番发挥，目的也在于阐明“一”之“纲宗”、“本原”的地位。
　　(二)有与无
　　“有与无”是中国哲学史上又一对既古老、又常见的重要范畴。从先秦的《老子》、《墨经》，到魏晋玄学家；从宋朝理学家到明清之际的思想家，都不同程度地谈到它。但是，正如人类思想总是不断由简单到复杂，由抽象到具体一样，明清之际的思想家关于“有与无”的论述，比起以前的有些思想家之谈论“有无”来，不管在内涵，还是在深度等方面，无疑都要丰富和深刻得多。
　　《老子》是说“天下万物生于有，有生于无”(四十章)的；魏晋何王一派玄学家则更在本体论意义上谈“以无为本”，“有始于无”。对此，王夫之是怎么看的呢?他的回答十分直接与明确：“谓有生于无，无生于有，皆戏论”(《思问录·内篇》)。因为在夫之看来，充塞于两间者，皆阴阳二气，二气有时聚成物，显而明，为耳目之力所能及；有时则散而返于太虚、隐而幽，非耳目之力所不能及。“人不自知其耳目之有穷，而于闻见不及之地，狂妄I、度，斯异端之所自炽也”(《礼记章句·中庸》)。实际上，天下只有“幽”与“明”，无所谓“有”与“无”。
　　“言幽明不言有无”(《思问录·内篇》)的思想，其实非始于夫之。北宋张载早已明确指出：“太虚即气即无无”(《正蒙·太和篇》)，“故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”(同上)。为使夫之避免掠前人之美之嫌指出此点，也许是必要的。
　　在中国历史上对“有与无”问题有较深刻论述的，还有先秦的《墨经》。《经下》云：“若无马，则有之而后无。天无陷，则无之而无”。在这里，《墨经》区分了两种“无”：“无不必待有。说在所谓”(《经下》)与“同异交得放有无”(同上)。前者，如天陷海枯，从未有过之“无”；后者如白马、黑马，曾有过之，但现无有之“无”。此中之“无”，细加推敲，似乎主要从逻辑学角度去加以分类。
　　能从本体论和逻辑学两个不同的侧面去研究“有与无”问题，这说明中国古代思想家对这个问题的认识还是比较深入的。但这并不意味对它的认识已被穷尽。明清之际的王夫之就从另一个方面，即从方法论的角度，对“有与无”之间的相互关系做了大量和深刻的论述。
　　在《思问录》中，王夫之提出了一个著名而深刻的思想：“言无者激于言有者而破除之。就言有者之所谓有而谓无其有也，天下果何者而可谓之无。言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也。非言兔也。”(《内篇》)。就是说，所谓“无”，仅是相对于“有”而言，“无我者，于我言无我尔”(同上)。所谓龟毛兔角之“无”，实际上是相对于犬毛麋角而言。言声色味嗅也是这样：“目所未见，非五色也；逮其有色，则色昭著信也。未有色者之有色耳”，“未有声者之有声矣”(《礼记章句·中庸》)，非无声无色也!声色本相对而言，相形而著，“形其形而无形者宣，色其色而无色者显”(《诗广传》卷四)。
　　王夫之还把这种“有无”相对待、相依存的思想贯彻到对传统之形而上与形而下、道与器等问题的解释上。在《内传》中，王夫之指出：“形而上者，当其未形而隐，……形而下，即形之已成乎物，而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形而后前乎所以成之者良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上而不离乎形，道与器不相离”(卷五)。佛老则不然，“一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处徵心，全不依物理……又如老氏删下者‘可道’、‘可名’的，别去寻个绵绵若存。他便说有，我亦无从证其无，及我谓不然，彼亦无执以证其必有”(《读大全》卷二)。就是说：佛老二氏徇于耳目，知有之有不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。所以捏目生花，闻梅生液，以有为妄，据妄为宗，“厌弃此身，以拣净垢……何怪其裂天彝而毁人纪……；糠秕仁义，刍狗万物’……又何怪其规避昼夜之常以冀长生之陋说哉!”(《外传·无妄》)。
　　在王夫之看来，“有”与“无”既是互相对待、相互依存，又是互相联系、互相统一的。首先“能有者乃能无，能无者乃能有”(《庄子通》卷八)；“相待而有，无待而无”(《外传》卷二)，“有”、“无”相对而言，不可离析孤立。“老释以无在有外，迥然无对之孤光为性”(《正蒙注·乾称篇下》)何其陋也!同时，“有”、“无”之间又是互相包涵、互相寄托。虚实、有无、幽明，“相沦贯为一体，虚者乃实之藏”，“幽之中具明之理，此圣人所以知幽明之故而不言有无”(《正蒙注·太和篇》)。这就是王夫之所说的“无之有”和“虚之实”(《正蒙注·乾称篇下》)。
　　对于“无之有”和“虚之实”的思想，王夫之在鬼神问题上作了一番发挥。在《俟解》中，夫之指出：“自无而之有者，神未尝有而可以有，自有而之无者，鬼当其无而固未尝无者。特人视之不能见，听之不能闻耳”。在夫之看来，鬼神既可以谓之有，又可以谓之无，但二说又均欠妥。因为若谓之有，谁人曾所见，曾所闻?若谓其无，人未生之前，难道是无吗?既死之后，又化为乌有了吗?实际上，对于鬼神，“君子不能谓其无，而不可与天下明其有。有于无之中，而非无于无之中”(《读通鉴论》卷三)，“天下之妙，莫妙于无，无之妙，莫妙于有有于无中”(《庄子通》第92页)。王夫之的这些话，很容易使人联想起黑格尔对于“有”与“无”的有关论述。黑格尔说：“这里的真理既不是有，也不是无，而是已进入——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无”，是“有与无的统一”(《逻辑学》上卷，第70页)。王夫之关于“无之有”和“有于无中”的思想，能否说也是一种“有与无的统一”?也是一种包含了反题的合题呢?我认为，如果不这样说，反而不能说明和解释王夫之的这一思想——尽管它只是以阴阳为细胞的古老形态里表述和体现出来的。
　　(三)同与异
　　人们总想从尽可能多的方面、从不同的角度去观察和研究事物，古代思想家亦然。同与异就是古代思想家从不同于“一多”、“有无”的另一个侧面去观察和认识事物的一对哲学范畴。
　　据说，英国的维廉·侯失勒曾问儿子约翰说，什么东西是同类而相似的?约翰答道：“一株树的叶子最相似”。维廉就要他的儿子找出两片完全相似的叶子，结果，约翰终于找不出来。这事情本身虽简单，却包含一个不太简单的道理，完全相同的东西世界上是不存在的。巧得很，十七世纪中国的王夫之也以树叶为例子，阐述了这种思想：“大木之叶，其数亿万，求一相肖而无毫毛之差者无也”，“大同必有小异”(《正蒙注》卷一)。其实，在中国，这个思想非始于王夫之，北宋的张载在《正蒙》中早就指出：“造化所成，无一物相肖者”，(《太和篇》)。看来，“同异”问题是古今中外许多思想家所共同关心的一个重要问题。
　　早在春秋末年，就曾经有一些思想家探讨过“同”、“和”问题。从《国语》所记载的史伯论“同则不继，和实生物”(《周语》)。“声一无听，物一无文”(同上)到《左传》中的晏婴论“和”、“同”，实际上都是讨论这个问题。王夫之在《周易大象解》中指出：“同而异，则为和”。可见王夫之是把“和同之辨”视作讨论“同”、“异”问题的，并且进一步指出：所谓“和”，实际上是“同”与“异”的统一。
　　一如古代许多较深刻的思想家往往“崇和抑同”一样，王夫之在对“同”、“异”的大量论述中，往往更注重二者的联系与统一，而反对见“同”不见“异”，离异言同和离同言异等错误的倾向与思想。
　　在《外传》中，夫之指出：天之化，人之伦，有同焉，有异焉(卷六)，“于异而能同”(《外传·睽》)，“非同则不能异”《正蒙注·动物篇》，“同者不相为同，资于异者乃和同而起功。”《礼记章句·中庸》)就是说，“同”与“异”作为一对矛盾，双方都是以对方作为自己存在的前提和根据，二者相反相成。没有异则无所谓同，没有同则不能异。“合异以为同，分同以为异，皆此一往一来，一赢一诎以成之象”(《内传》卷五)。“同”与“异”是一个事情的两个方面，是“分”与“合”的具体表现，以“文”、“章”言之，所谓“文”者，“异色成采之谓文”；所谓“章”者，“一色昭著之谓章”。“文”虽异色成彩，但非无“同”；“章”虽一色昭著，但非无“异”。“文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而作合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异”。以文全章偏言之，则文该章；以章括始终，文为条理言之，则章该文。”“文以分，分以合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分。异以通于同，同以昭所异。相反相成，相涵而不乱，此文章之谓也”(《读大全·论语》)。这种文章分合同异观，谈得何等的好啊!
　　王夫之所以能提出这种比较深刻的同异统一观，与他能够全面地批判和继承前人的思想成果是分不开的。在中国古代历史上，不少思想家都从不同角度，不同程度地论述过“同”、“异”问题。但由于种种原因，他们又往往存在着这种或那种的偏弊与缺陷。对此，王夫之都毫不含糊地给予批判弹正。
　　在《外传》中，王夫之指出：“释守性以为已真，老守命以为已宝，以同所异而异所同，立藩棘于荡平之宇，是亦共欢朋党之私，屠酤固吝之情已耳”。对于庄子一流之汗漫恍怫，乍阴乍阳的“无端崖之辞”和知“密”不知“辨”的相对主义，夫之则以“大辨体其至密”，“至密成其大辨”辩正之。惠子是主张“合同异”、“万物毕同毕异”的，夫之则一针见血指出：“惠子统同，而无固执一”(《庄子解》)；宋明理学家程氏一派是言理同性同于天的，夫之则反之予“同本不同性不同命”(《读大全》第726页)，“在天则同，而在命则异”(同上)。正是在这种富有建设性的批判过程中，王夫之能对“同异”问题做出较深刻、全面的认识和论述。
　　值得一提的是，王夫之还把这种同异统一观贯彻到他的文学思想中。他关于情不离景，景不离情，情景交融，情景相生的思想在中国古代文学理论中是很有特色的一笔。
　　在《姜斋诗话》中，王夫之提出：“情景名为二，而实不可离，”“情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景。哀乐之融，荣悴之迎，互藏其宅”。有人对“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”二句与“亲朋无一字，老病有孤舟”二句颇有微辞，说未免有上下不称之嫌，夫之则指出，“天情物理，可哀可乐，用之无穷，流而不滞；穷且滞者不知尔。吴楚东南坼，乾坤日夜浮”，乍读之若豪壮，然而进与‘亲朋无一字，老病有孤舟’相为融洽”。他还进一步讥讽那些批评杜诗的人是“陋人标陋格，乃谓‘吴楚东南坼’四句，上景下情为律诗宪典，不顾杜陵九泉大笑。愚不可瘳，亦孰与疗之。”
　　与那些把上景下情视为律诗宪典的说法不同，王夫之主张“夫景以情合，情以景生。初不相离，唯意所适。截分两截，则情不足兴，而景非其景。且如‘九月寒砧催木叶’二句之中，情景作对；‘片石孤云窥色相’四句，情景双收，更从何处分析?…‘巧者则有情中景，景中情。景中情者，如‘长安一片月’，自然是孤栖忆远之情；‘影寂千宫里’自然是喜达行在之情。情中景尤难曲写，如‘诗成珠玉在挥毫’写出才人翰墨淋漓，自心欣赏之景”。对于情景之同异分合，夫之有一个透辟的归纳，叫做“神于诗者，妙合无垠”。此种情景同异分合统一观，在文学史上，也可说是声非凡之响。
　　(四)体与用
　　“体与用”是一对更具有中国风格之古老范畴，在西方哲学史上不曾有过或甚少涉及。搞清楚这对范畴，不仅是研究中国古代辩证法所必需的，而且可以补西方哲学范畴之不足。
　　所谓“体”，在中国古代哲学史上，除去《墨经》有作部分言，如“体，分于兼也”；“体，若二之一，尺之端也”(《经说上》)，一般地似均指本体。所谓“用”，即是指功效或作用。对于体用关系，魏晋玄学和宋明理学都有不少颇为深刻的论述。魏晋玄学何王一派主“体用一原”，“体用合一”说，但他们最终合到“无”上：“以无为体，以无为用”(王弼《老子注》)。宋明理学家较注意分ZIj体用，但又有以理为本和割裂体用之偏弊。王阳明很不以朱子之严分知行、体用为然，而走知行合一、体用合一的道路，可惜他又把一切都合到“心”上去了。夫之对阳明学说向来抨击最烈，但在实际上又有不少东西是以阳明“合而为一”的思想为契机。把宋儒之严分形而上与形而下，严分理与气，严分体与用的思想纠正过来。“体与用”与中国古代许多哲学范畴一样，走着一条正——反——合的道路。从王弼以无为本的体用一原说——宋儒严分体用——王夫之以气为本的体用一原论，这是中国古代辩证法的其中一个圆圈。
　　王夫之的体用一原论主要之点在于：首先指出了“体用相函”(《外传》卷五)，“体用相因”(同上)。反对释氏之立体废用、消用归于无体和老庄的无体之用。在《正蒙注》等著作中，王夫之指出：“庄老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体”(《乾称篇注》)。对于宋儒离析体用的思想，夫之也予以尖锐的批判驳斥。程子说：“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”，王夫之指出：“其所破者用上无，而其所主者体上无也，体用元不可分作两截”(《读大全·大学》)；对于双峰“刚体勇用”之说，夫之则斥之，所说“殊不分晓”，指出“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”(《读大全·论语》)因为照夫之看来：言“刚体勇用”，那刚自是无用，勇自是无体。而结果勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇；刚而无刚之用，则亦何以知其刚。因此应该说，刚有刚之用，由用而知其刚，勇有勇之体，由体而生勇。体用相互依存，缺一不可，体用相因相函，离析不得。
　　一方面，“体生用”(《续春秋左氏传博议》)，“有此体乃有此用”(《内传》卷六)；另一方面“由用以得体”(《外传》卷二)“用者用其体”(同上)。
　　在《外传》中，王夫之指出：“善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用”。他以足与行，稻与麦为例，对“由用以得体”作了很生动的说明。他说，北人有不识稻者，南人有不识麦者，如欲告之，就说麦似稻，稻似麦，均有饱人之用；若令以一言弊之其体之何若，便通身是口，也不得亲切；所以，善问者不以体为问，善答者不以体告人。“如将欲行，而问何者为足，将欲视，而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘箭以为日也”(详见《读大全》卷六)。就是说，以能行而知足，能视而知目，体用犹如手足与持行，能持能行者，用也，所以持行之手足，体也。用者用其体，体者有其用。
　　王夫之关于体用关系的思想所以比较深刻，还在于他不把体用双方视为不可移易，体即是体，用即是用，而是认为体与用是相对而言，它们随着人们观察、认识事物的角度的改变。例如，他指出：“道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道”(《外传·咸》)。一方面』1流可见，道不可见，则川流为道之体。而道以善川流之用；另一方面，必有道而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体。而川流以显道之用(详见《读大全》第N2页)；理与气关系亦然。一方面，气外无理，另一方面，理外亦不能成其气，所以“善言理气，不判然离析之”(同上)。这后一段话，除了说明王夫之体用思想本身外，还说明这种思想之根据所在，即夫之体用不分离、体用相统一的思想，正是其理气不相离、理气相统一思想的体现与展开。
　　王夫之辩证法范畴，当然不止以上几对，所以仅以上面几对为例，第一，因为王夫之辩证法的其他范畴诸如动静、常变、道器、始终、本末、文质等，同样都是阴阳对立统一思想的深入展开；同样是对事物其中一个侧面进行观察与研究的结果；同样是在揭示和论述事物的其中一种内在联系，因此，不准备于此一一展开，详细论述。例如动静范畴。王夫之就是从事物的动与静的角度，去论述二者之间既对立、又统一的关系。他指出：动与静虽相互对立，但又互相依存，互相渗透。动不舍静，动中有静。静者非无动，静动也；动者若无静则非善动：“静于动，则动于静，动静两用而两不用；静于动，则动可名为静……动于静，则静可名为动”(《老子衍》第40页)。动与静，犹如人之“止行”与“行止”：“止而行之，动动也；行而止之，亦动也，一也”(《正蒙注·太和篇》)。它们是一个事物的两个方面，既对立，又统一。对于常变关系的论述亦然。事物之常住性与变动性是对立的统一。谈变，原不离常：“变而不失其常之谓常”(《外传·系辞下传》)；谈常，原不离变：“常在变之中”(同上)，“参其变而知其常”(《俟解》)。因此“君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以制变，变以贞常，则功起矣”(《外传·系辞上传》)。其他如道器、本末、文质等范畴，也是事物其中的一种对立统一的关系。第二，王夫之辩证法范畴之多，恐是一篇文章所能穷尽的，因此，就择其较有代表性，而前人又较少涉猎的几对范畴，加以具体论述，目的是借此看看王夫之是怎样把阴阳的对立统一思想贯彻到对事物之各个侧面的观察与研究之中，如何通过各对范畴之揭示事物的各种内部联系，从而使阴阳对立统一思想，逐步地由比较的抽象，走向比较的充实和具体。确实，王夫之的对立统一思想，如果不借助于这些范畴，而单凭阴阳一对范畴去“孤军作战”，就显得十分抽象、于瘪和缺乏说服力，相反，当诸如“一多”、“有无”、“同异”、“动静”等范畴充分展开之后，王夫之的对立统一思想就丰富充实和生动具体多了。
　　五
　　辩证法作为对整个世界或各个具体事物之状态的总的看法，自然不能局限于对事物的各个侧面的观察和认识，也就是说，单有一系列范畴，还不能构成辩证法体系，只有当这些范畴按一定的原则形成一个统一的整体，才能构成辩证法体系。因为辩证法按其本性总是把自然界或各个具体事物当作一个整体而从总的方面来观察的。例如“在古希腊那里……自然界就还被当作一个整体而从总的方面来观察”，而在赫拉克利特看来，世界则是“一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的图画，其中没有任何东西是不动和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消灭”(《马克思恩格斯全集》第二十卷，第385页)。这种古希腊哲学的世界观，虽然在实质上是正确的，但由于它还没有进步到对自然界的解剖和分析，还没能从各个侧面去揭示事物的各种内部联系，自然现象的总联系还没有在细节方面得到说明，因此，这种总画面只是朦胧的抽象的。
　　中国古代的辩证法，也是走着一条从整体观察自然界开始，首先描绘世界的总画面，其后随着对事物各个侧面进行观察和研究的许多范畴的展开，事物内部的各种联系逐步被揭示，这种总画面才不断由抽象，逐渐地走向生动具体。例如，在孕育着中国古代辩证法各种思想的《周易》那里，把世界视为一个相互联系的整体的思想就已经非常明显；再如屈原的《天问》，从“上下未形”的遂古之初，一直到日月星辰的运行，九洲山川的错置，龙蛇鸟兽的生息，悉心勾画了一幅万物生成演变的总画面。连王夫之都不胜感慨地说：“凡此诸问，原本天地，推极物理，尽其生成变化之万殊”(《楚辞通释》)。这些画卷从总的来说，确实可与古希腊哲学相媲美，但它又同古希腊哲学有一通病，即画面是朦胧、抽象的。这一毛病随着中国古代辩证法的发展，才不断地得到克服。其中，一对新的辩证法范畴的出现，就给这幅总画面增添一笔，从而使画面相对地具体一点，到王夫之辩证法，由于“一多”、“有无”、“同异”、“常变”等许多范畴的帮助，这幅总画面才相对地更具体、丰富和生动。
　　那么，王夫之究竟描绘了一幅怎样的总画面?这幅总画面同王夫之的阴阳对立统一思想及此思想深入与展开的诸范畴究竟有些什么关系?为什么说这幅总画面是相对地具体与生动?下面，分别谈谈这些问题。
　　(一)物物相依
　　王夫之所描绘的世界总画面，首先展现在人们面前的，是把各种事物联系起来的线条。在王夫之看来，上下四方，古往今来，是互相联系的。“今与昨相续，彼与此相函”(《尚书引义·多方一》)。若果只知此，而不知彼中亦有此，则是不明。“前古有一成之迹，后今有必开之先。一室者千里之启涂，兆人者一人之应感”(同上)，截然割裂不得。天下之万物，也都是互相依存，互相联系的。“物物相依，所依者之足依，无毫发之或欺”，蚁依穴住，蟥依空住，粟依土长，浆依水成，相依而生，相依而成；相待而有，无待而无。(《周易外传》卷二)“凡物，非相类则相反……。错者，同异也；综者，屈伸也，万物之成，以屈伸而成之用”(《正蒙注·动物篇》)在这里，王夫之是把相互依存、相互联系作为事物存在的前提和一事物区别于他事物之条件来认识的，这一点，王夫之是继承与发扬了张载“物无孤立之理，非同异、屈伸、始终以发明之，则虽物非物”(《正蒙注·动物篇》)思想的。
　　王夫子甚推崇《素问》之言天运，说“唯《素问》为见天地之化。”(《思问录·外》)原因是什么呢?就因为《素问》“不滞五运之序”，不把五行、五运视为相生相克，而把它视为相得相和错综而成利用。这与他在《正蒙注》中阐发的“比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火。惟于天下之物知之明，而合之、离之、消之、长之，乃成吾用”(《动物篇注》)的思想是一致的。
　　对于社会历史和各种社会制度，王夫之认定它们不是互相孤立而是互相联系的，是作为一种过渡和表现为一种必然·的趋势；对于各种社会现象，夫之也认为“无此而彼不足以生矣”。例如，对于儒墨两家学说盛衰兴亡，夫之指出：故有儒而后墨兴，有墨而后儒之说盛，夫相倚以生，则相倚以息。(《庄子解》第18页)夫之关于“无此而彼不足以生”的互相依存、互相联系的思想，与他前面所指出的阴阳不孤立、孤阴不成、孤阳不生的思想是互相联系的，显然前者是后者的理论根据、理论前提，而又因为有了后者，阴阳不孤立的思想才进一步得到充分的发挥而显得更加具体。
　　从王夫之自身思想看，关于物物普遍联系的思想，仅仅是他自己关于阴阳对立统一思想的展开与具体化，从历史上看，普遍联系思想本身，也是走着一条不断由比较抽象到逐步具体的道路的。到了王夫之，关于普遍联系的思想已和“万物各依其类”，“庶物繁兴，各成品汇，各有条理”的思想紧密联系和统一起来了。
　　在《周易外传》中，王夫之以“从其用之有，而知其体之有”的角度，指出了各种事物之质的相对独立性和稳定性，他说：“桐非梓，狐非狸，天地以为数，圣人以为名。冬不可使炎，夏不可使寒，侵不可使杀，砒不可使活”(《外传·大有》)事物虽互相联系，但各成其类，不可混杂。区分的办法就是“由用而得体”。在《张子正蒙注》中，王夫之则从另一个角度，即从“有与无”、“同与异”的角度指出：“聚则见有，散则疑无，既聚而成象，则其才质性情各依其类，同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成，各有条理故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪，严冬露雷，人禽草木互相混杂之理”(《太和篇注》)。在这里，我们也可以看到：如果单有阴阳范畴是很难具体说明这种事物既互相联系，又各成品汇的思想的。夫之正是借助于“体用”、“有无”、“同异”诸范畴，使关于事物普遍联系的思想能够得到较为具体的说明。
　　(二)生生不息
　　在船山哲学中，宇宙是一个生生无穷、变易不息的大流。在这条长河中，没有什么固定不动、一成不变的东西，一切都处于纲组化育』I流不息的过程中。
　　在夫之以前，不少思想家曾提供了一幅关于宇宙生生不息、变化无穷的草图，从先秦《易大传》“生生之谓易”，到汉朝贾谊“万物变化，固无休息。”(《服鸟赋》)直至宋明理学家关于“万物生生，而变化无穷。”(周敦颐《太极图说》)“阴阳二气……屈伸无方，运行不息。”(张载《正蒙·太和》)的论述都是在不同程度地描绘这幅图画的。王夫之充分利用了这幅草图，并着力予以补描润色。
　　在《周易内传》和《读四书大全说》等著作中，王夫之从不同角度反复论述了这样一个基本观点：即事物非一受其成型，则终古不易，相反，天地万物都是在“屡变”和“屡迁”的，“生物者，客形尔，暂而不常。”(《正蒙注·太和篇》)马克思主义唯物辩证法的基本观点之一是“对一切既成事物，都能从不断运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解。”(《马克思恩格斯选集》第二卷第218页)王夫之关于“生物客形暂而不常”的命题可以说是这一思想在古代朴素辩证法中的古老而明确的表述。
　　一如王夫之以阴阳的对立统一为细胞的辩证法往往是通过许多范畴的发挥和说明而日愈显得具体一样，对于宇宙纲组生化图，王夫之也是借助于许多范畴的阐述而愈益显得明白清晰。
　　说宇宙是一个变易不息之大流，那么，如何解析眼前许许多多表面看去固定不动、相对静止的东西呢?王夫之以“动留”之说解析之。指出，“动留”而“生物”、“成形”，动不留乃流于天地之间；动留成物，有形有状，常人所易见；动不留乃流于天地之间，无形无状，乃肉眼不可见而已；动留，固然是静，但静不舍动，静非无动；动不留而流于天地之间，固然是动，但动含静德，动而有静。具体看某一物事，确实有有动无静之物，有有静无动之时，但是从总的去看宇宙，则永远处于一个川流不息的过程中。
　　整个宇宙是一个生生不息的过程。一个具体东西，一个生物也是生生无穷，变易不息的过程。例如，王夫之喜欢以始终言生死，有时甚至对生死的说法本身置有微辞，因为它容易给人生是无中生有，死是化为乌有的错觉。因着这一点，王夫之在提出“生非创有、死非消灭”，“生死是阴阳自然之理”(《周易内传》卷五)等思想之后，又进一步指出：如果说死可说是一次死，那生则必不可云只是一次生。生死者，始终也，而“往来始终，无间相续，但可言刻刻有所终，刻刻有所始，而不可言刹那生灭。一生皆生生相续，唯不生方为死”(《读四书大全说》卷六)把人生视为一个生生相续的过程。这是王夫之的纲组生化图中很有特色的一笔。
　　以聚散、幽明来解释事物的生化变易，是王夫之经常采用的重要的方法之一。王夫之指出：自虚而实，来也，聚也；自实而虚，往也，散也；聚而成物，乃明而有形可见。有形之物乃二气变化之一种状态，非原先无一物，凭空而生；散而返于太虚，乃幽而肉眼所不能见，此是气变化之另一种状态，非化为乌有，刹那而灭。聚散幽明，均以时显藏，明非外袭，幽非永息，它们都是事物不断运动变化的不同状态、不同表现。它们或由聚而散，由明而幽，或由散而聚，由幽而明，世间的一切，大至整个宇宙，小至动植人生，无非都是此阴阳二气的聚散往返，生生变化的结果，“无间断之死灭，常流动于化中，”(《正蒙注·神化篇》)此种把天地万物视为生生无穷、流行不息的过程的思想，与恩格斯在《自然辩证法》中对古希腊的朴素辩证论者的自然观所作的概括：“整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙粒到太阳，从原生物到人，都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动和变化中。”(《马克思恩格斯选集》第三卷第49页)是相吻合的。所不同的是十七世纪的王夫之不仅从总的方面指出这种运动变化的永无休止，而且以动静，隐显等范畴来说明事物变化的状态、形式，从而使得这个关于宇宙是个生生不息的总画面显得更为具体一些。
　　关于世界是个生生无穷、变易不息过程的理论，王夫之还有一个更为可贵的思想，即认为这种变化并非来自某种外力，而是“天地无心而化成”，“川流自然而不息”(《读四书大全说》第344页)。换句话说；即“太虚者，本动者也”，(《外传》卷六)这种“太虚本动”的思想与十八世纪西方贤哲关于运动不是被创造出来的，自然界本来就是运动着的思想是很相近的。当然，二者所谈之运动的涵义及运动的内容是不同的。
　　(三)日新富有
　　对于自然界与社会历史是在不断运动变化的问题，除了少数思想家出于某种原因，视而不见，矢口否认外，大多数正视现实的思想家都能在不同程度上有所认识，但是，对于自然界与社会历史是如何运动变化的问题，则使得许多思想相当深邃的哲学家也每每失足。中国古代的老庄哲学，是以谈论运动变化见称的，但在它们那里，老稚无畦，稚可老，老可稚；朴琢互成，朴可琢，琢亦可朴。十切循环往复，原始返终。朱子哲学也谈了不少社会历史的运动变迁，但它有时却以为；三代以上是天理流行，三代以下，则是人欲泛滥，社会一天不如一天，描绘的是一幅历史退化图。王夫之的著作中也谈了许多事物运动变化的问题，对于这个运动变化之方向、路径或趋．势的问题，他又是怎样回答呢?
　　王夫之的谈变易，很主要的一个特点，就是常常抓住“推陈致新”(《外传》卷二)这条基本线索。在夫之看来，天地之化是日新不已的。天下之事日变，而道也随之日新。新故相推，日生不滞，乃是自然和社会发展的必然趋势。假若人们“守其故而不能日新，则虽其未消亦枯而死”(《思问录·外篇》)，因此，人们应该不断地“推故而别致其新”(《外传》卷二)。
　　王夫之“推陈致新”的思想，在他对于“婴儿可壮，壮不可稚”和“世益降，物益备”等一系列论述里得到了较好的说明与发挥。
　　王夫之对于《老子》“反者道之动”的命题采取了批判改造，取其精华，弃其糟粕的态度。对其看到矛盾转化的一面，王夫之给于继承、发挥，对其不问条件，往复循环的一面，王夫之则给予批判、改造。在《外传》中，夫之指出：“老子曰‘反者道之动’，魏伯阳曰‘畜微稚，老枯复荣，荠发牙蘖，因冒以生’，则是已动而巧乘其间，覆稻舟于彭蠡而求余粒于蚌蟹之腹也，岂不慎乎?”在《老子衍》，夫之更进一步指出：“婴儿可壮，壮不可稚”，“朴可琢，琢不可朴”。这与老庄哲学之老稚无畛、朴琢互通的思想确有一线千里之区别。
　　在论述事物发展的历程时，王夫之一再指出：“事物发展的后一阶段，总是比它的前身更为完备、高级。在《外传》中就屡屡提及这样的思想；以前所未有者，今日则繁然皆备。道生于有，备于大繁，“世益降、物益备”等等。关于这种发展非一蹴而就，径直而成，即“非直行速获而可以永终”(《正蒙注·动物篇》)，而是有一个曲折、复杂的过程。在古代朴素辩证法中能把事物发展之前进性与曲折性做到此种程度的统一，应该说是很难能可贵的。
　　关于“性命”问题，夫之以前的儒者，已多有论述。但在他们那里，“性命”往往被看成是一成不变的东西，即“初生受命，既生则命息。”对此，王夫之斥之为“方术家”言。夫之根据“生生不息”的理论，提出了“命日降，性日生”的光辉命题。他借《诗经》“维天之命，于穆不已”为题，对“命日降，性日生”的思想作了大量和深刻的论述与发挥。指出：人与禽兽不同，禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命，日新之性。因此，人人皆可以为舜尧。(详见《读大全》卷十)
　　夫之“命日降，性日生”的思想是以言理不离气的思想为根据的。在《读大全》等著作中、，王夫之指出：“故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”(卷十)。因为，既然理、性不离气，那么，气日以滋，理当日以成，性当日以生。故“一日生而一日受之”，“天日命于人，而人日受命于天故曰性者生也，日生而日成”(《尚书引义》第63页)。
　　在《宋论》等著作中，王夫之还把“日新富有”的观点，运用于观察社会历史问题，提出了“趋时更新”等命题。悉心描绘了一幅人类社会不断由低级向高级发展的图画。他明确指出：轩辕以前“人之异于禽兽无几”(《读通鉴论》卷二十)；随着社会不断发展，人类才慢慢有衣裳之设，礼义之道。更值得称道的是：夫之论史，尤重“理”、“势”。这与宋咀以来许多思想家之评论历史，每每或偏重于历史人物如何应付当时环境，注重道德是非，如朱子之《通鉴纲目》；或偏重于对人之应事得失之批评，如吕东莱之论史，迥然不同。司马光之《资治通鉴》本意则在由史实以教人君，亦未能重一史实所成之时势，对于整个历史发展的影响。当然夫之之史论，亦非尽善尽美，毫无瑕疵。正如他的阴阳“分合观”往往更注重合，走着一条“合——分——合”的道路一样，夫之亦把社会历史视为一个“合——分——合”的过程。这就在一定程度上给他的历史理论涂上循环论的色彩，此中之瑕疵，在评价夫之史论时，自然应指出，但尤应看到，瑕不掩瑜，从总的说，王夫之是看到并指出社会历史是在不断发展、变化的，并积极在探索这种变化发展的原因与规律的。
　　(四)天地之化，有渐有变
　　除指明事物变易之方向、趋势外，夫之对事物变易的形式也多有涉及。与张子之以“变言其著，化言其渐”(《易说》)略有不同，夫之之谈论变易形式，往往直接采用“渐”与“变”来说明。
　　对于事物之变化式并非单一，而是有“渐”有“变”两种，王夫之的认识和论述是非常明确的。在观察与总结人生和许多社会现象的过程中，王夫之认识到，许多事物的生成变化，都不是一蹴而就，而是有一个逐渐发展的过程。例如，对于生死，他从实际生活中体验到，生非一次生，是分生，日日生；而死，“非畏、厌、溺、非疫厉，非猎杀、斩艾，则亦无顿灭之理”，“未死之前，为鬼者亦多矣”(《正蒙注·动物篇》)。生与死，均是“分生分死”非欻然而生，顿灭而亡。对于人的一生，王夫之也把它视为一个发展过程。他说：人们往往只知道诸如爪发之类易闻易见的东西在日生日消，而对肌肤骨肉之类不易见闻的东西之日生日消则不了解。实际上，人体上的各个部分，都无时无刻不在生长消亡，否则，小孩怎会长成大人，童稚如何变为老壮?对于这种不改变一个事物或生命性质的变化消长过程，夫之曾用一句话予以概括：“质日代而形如一”(《思问录《外篇》)。
　　对于社会历史的发展变化，夫之更能视之为一个逐渐变化的过程。他认为，王朝的盛衰，朝代的更替，均非一朝一夕之故。例如，对于宋朝的灭亡，他认为“其所由来者渐矣，宁宗始之，理宗成之，非旦夕之故。”(《宋论》第257页)对于中国古代从分封到统一，夫之也指出是一个逐渐演变的过程：“周大封同姓而益展其疆。刈天下之半而归姬姓之子孙”，虽“未可即一”，却也为“渐合一之势”奠定了基础；对于五代大乱到宋祖之统一，夫之也认为治乱均非突然，实际上其所由来也渐。(详见《读通鉴论》卷三十)：基于这一思想，夫之又提出久弛之后，不可急张(详见《宋论》第94页)；“不可脱烈火而引之冰”(《尚书引义·如诰》)。因为这是违背事物发展之客观进程的，非速毙则急裂。
　　既看到事物之渐变，又不昧于渐变而不知突变，这是王夫之辩证法的特点与宝贵之处。夫之认为如果只言渐生而不言变化，那是异端邪说，这在现实生活中也说不通：“泽渐变为水，山渐变为水乎?”(《外传》卷五)。在这里，王夫之运用和发挥了他的“有未极至而反”和“有极其至而后反”的思想。前者，是不改变整个事物之根本性质的变化，即渐变、量变；后者，则是“厚集而怒报”，“于位亢势终之余，谢故以生新”(《读大全》卷四)，即突变、质变。
　　关于事物之渐变与突变问题，王夫之不但有许多直观的论述，如：“千金之堤决于蚁穴”(《续春秋左氏传博议》卷上)，．“一芽之发渐为千年之木”(《内传》卷三)，“癣久必溃”(《读通鉴论》第833页)等，而且在理论上多有阐发，指出：事物之质，乃气所积集，气积集到一定程度。“型范”乃成，而“型范”一成，则“无时不有消息”，“至于久而质且为之改也”(《读大全》卷七)。这些话一定程度上可理解为当事物之量变积累到一定的程度，必然引起质的变化这一辩证法思想的古老而朴素的表述。
　　(五)二端摩荡、变化无穷
　　一个比较彻底的思想家，不仅在于他能较好地回答一件事物之自然与固然，尤其表现在他能较深刻地说明事情之所以然。就变易学说言，如果仅仅回答了事物能不能变化?怎么变化?那么，这种学说还不能说是彻底的。因为它还没有说明“为什么会变化?”这个在一定意义上说更带根本性质的问题。王夫之的变易理论所以是彻底的(相对而言)，就在于它对后一个问题也做了较接近于科学的说明。
　　关于事物运动变化的原因与动力问题，素来为一些较深刻的思想家所注重。但由于它毕竟是藏在最深处的一个问题，因此，历史上有不少很富有辩证思维的思想家，虽然对事物的运动变化本身有许多精彩与深刻的论述，但一接触到这个问题，就无可奈何地滑进形而上学的泥潭——到事物的外部、到上帝、到“神”那里去寻找“第一推动力”。
　　中国古代的《老子》哲学，辩证思维之丰富与深刻，久来为人们所称道。然其对于何以会动静的回答，则有“失足”之憾。
　　在《正蒙注》中，对它曾有尖刻的批判。指出：老氏以天地如橐籲，动如生风，“然则则鼓其橐箭令生气乎?”一枪直捣黄龙，几置《老子》的辩证法于死地；宋朝之朱子，学术思想亦可谓博大精深，然又把“理”作为所以能动静的主宰(详见《太极图章句》)，与上帝推动说所异无几。还是夫之所推崇的张载对此有较真切的见解。张子之“动非自外”(《正蒙·参两篇》)说及阴阳二气之屈伸、升降、相互摩荡为事物变化之原因的思想，直接为夫之所继承，使夫之的纲组生化图有了一个永不穷竭的原动力。
　　在王夫之的许多重要著作中，阴阳之相互摩荡、相互交感一直是万物生成与变化的根本原因。在《内传》及《正蒙注》等著作中，王夫之反复阐明这样一些基本思想：“阴阳相接而万物生”(《内传》卷三)、“阴阳交感而形象成”(《正蒙注·太和篇》)，“二端既肇，摩之荡之，而变化无穷”(同上)“纲组二气交相人以包孕运动之儿”(《内传》卷六)等等。这种从事物内部，从事物内部对立着的两种倾向、势力、属性的相互作用去寻找事物变化根源的思想，用恩格斯的话说：“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后，没有什么要认识的了(《自然辩证法》)。
　　当然，不同的辩证法形态对于这种相互作用所赋予的涵义是不尽相同的，以王夫之把阴阳的对立统一作为事物运动变化之根源的论述，同黑格尔关于矛盾是事物生命力的根据与动力的思想相比较，前者则具有古代朴素辩证法不可避免的两大缺陷，即具有相当程度的直观性与臆测性；后者则是以大量自然科学知识和高度的理论思维为根据。这一点，不惟“动力说”上为然，对整个王夫之辩证法都应作如是观。只有这样，我们才不会重犯黑格尔所经常指出的，用后人或自己的思想去改铸古代哲学家的错误。
　　至此，对于王夫之的辩证法，就多少有点象恩格斯所说的“没有什么要认识的了”。——至少对于笔者是没有什么要说的了。因为，这幅絪组生化图的基本轮廓已经绘就，主要线条已勾勒完毕。这轮廓和线条集中表现在：世界不是各种事物的混乱堆积与随意杂拼，而是各种相互之间有一定联系的事物组成的整体；这个相互联系的统一体并非一成不变，千古如斯，而是生生不息，变化无穷；事物变化的途径不是循环往复、原始反终，而是日新富有，不断向上，新故相推，日臻完备；变化之形式亦非单一，而是有“渐”有“变”。“渐”主量之积累，“变”主质的飞跃。事物之量变积累到一定程度，必然引起质的变化；促成事物变化不已的原因，不是来自某种神秘的外力，而是事物自身阴阳二气不断相互作用的结果。二端摩荡不已，宇宙絪组不息——这就是王夫之提供给我们的一幅生动而又活泼的宇宙絪组生化图。
　　研究王夫之的这幅絪组生化图，当然不能满足于欣赏其总画面本身，而应深入到它的内部去探求其始末由来及各个分支细节，这就是本文第二和第三部分重点论述的东西。——回顾复述自然是多此一举，但作一简略概括也许是必要的：如果把王夫之的生化图视作一个中国古人对世界状态的认识之网，那么，此网之纲当是王夫之整个辩证法的“细胞”——阴阳的对立统一；而此网之各个纽结，则应是此“细胞”深入和展开的“一多”、“有无”、“同异”等许多范畴。正是借助于这些纲目，王夫之的辩证法成为一个有血有肉、有筋有骨的完整的体系。
　　记得我国思想史界有位老前辈对读船山遗书有“登泰山”之感，比喻使人颇感亲切。唐朝大诗人杜甫在登上泰山之后，曾留下一著名诗句：“会当凌绝顶，一览众山小”。确实，站在“船山”之巅，回首中国古代诸座思想峰峦，是多少有点相形见小之感的。当然，泰山虽高，亦非平地崛起。荀子有句名言叫“积水成渊”、“积土成山”。此中蕴含之道理，用于说明船山辩证法与中国古代许多哲学家的辩证法思想的关系，是颇贴切的。船山辩证法虽高出前人，但它并非离开前人，实际上它仅是中国古代辩证法之继续、总结和发挥。黑格尔曾经说过：“每一时代对科学和精神方面所创造所产生的成绩，都是全部过去时代积累起来的遗产”(《哲学史讲演录》)。恩格斯也指出：任何新的学说都“必须从已有的思想资料出发，虽然它的根源深藏在经济事实中”(《马克思恩格斯选集》第三卷第56页)。这些原则对于研究和评价王夫之的辩证法同样适用：王夫之的辩证法，一方面是中国古代辩证法发展之必然结果；另一方面它又是夫之所处时代的经济和政治形势的产物。王夫之所处的明清之际，是一个“天崩地解”，天下大乱的时代，当时的社会生产力已有了相当的发展并要求进一步发展，但是腐朽没落的封建的生产关系又严重地束缚着生产力的向前发展，社会基本矛盾十分尖锐；加之，清兵的人关，又使民族矛盾进一步激化，整个社会处于急剧的动荡之中，“居于不得不变之势”(顾炎武《亭林文集》卷六，《军制论》)。这种尖锐的社会矛盾和动荡的社会现状，自然为夫之的矛盾、变易思想提供了客观的社会根据。另外，王夫之出身于一个中小地主家庭，父亲是一个老秀才，一个叔父是封建知识分子，这样的家庭使得王夫之从小就有机会较多地接触和了解前人的思想文化成果。加之，在那“豪强兼并”的时代，中小地主的社会地位是较低下的。经常受到豪强大地主的欺压(自然，它有压迫、剥削农民的一面)，这种境遇使王夫之有一种较强烈的改变现状的要求与愿望，因此，他从小就立志走“学而优则仕”的道路，但时代风浪又打破他通过“读书、做官”来改变境遇的迷梦；最后，明朝的覆亡使王夫之深有当“亡国奴”的悲痛，因此，在几次投身抗清失败之后，自然把这种推翻清朝、改变现状的思想寄托于著述之中。这一切，都给王夫之变易的思想提供了主观的根据。确实，正是由于这一系列的原因，诸如社会现状、家庭境况、个人的经历与实践活动等等，使得王夫之能创立一个来于前人、又高出前人的辩证法体系。
　　船山遗书，卷帙沿繁，加之，其书多是注疏体裁，思维精义，随各散见；又因船山其文，才气盛大，行文往往或跌宕纵横，或逶迤奥折；诠释则又常常广征博引，汗漫广说，思想主旨，颇难归约。这一切都给探讨王夫之的思想造成一定的困难。但是，一旦人们步人这座中国古代哲学思想的宏宫大殿，发现它原是一座满是珠宝翡翠的思想宝库后，又会迷恋忘返，醉心其中。当然，重要的还在于把这份宝贵的历史遗产批判地继承下来，有效地发掘出来，让古代传统的哲学思想，在繁荣与推动今日的哲学研究，培养与锻炼人的理论思维能力等方面，发挥它应该和可以发挥的作用。