从弥勒菩萨到太虚菩萨——兼论大师人间佛教思想发展脉络

从弥勒菩萨到太虚菩萨——兼论大师人间佛教思想发展脉络
　　邓子美 丁 露
　　弥勒(Maitreyanatha)，古印度实有其人，哈莱帕沙(Haraprasad)判定其在公元265年前在世，曾著<现观庄严论》等，并被当时人尊为弥勒菩萨。在大乘佛教兴起(约公元1—5世纪)的过程中，弥勒菩萨具有突出的地位。他在《大乘庄严经论》中依据佛典，详细论述了菩萨成正觉的十个阶次，从而为大乘菩萨行的实践奠定了理论基础。当代教界学界对人间佛教理念的阐释仍存在很多争议，然而至少有一点已可毫无疑问，那就是人间佛教思想真正继承了大乘优良传统，是大乘菩萨行与现代思潮相互激发的结晶。太虚大师一生思想，包括其人间佛教思想，都随着激荡的形势而变化，甚至可以说变化多端。但有一条主线不变，那就是继承了弥勒的大乘菩萨行理念，并发展为“今菩萨行”。
　　一、太虚大师人间佛教思想的萌发
　　在20世纪前期，太虚早以倡导佛教革新而闻名于世，而佛教革新思想的内因是大乘佛教本含的救度众生救世论，外因是当时盛行的社会改良或社会革命思潮。人间佛教思想则由其教理革新取向萌发。
　　释太虚(1890—1947)浙江崇德(今属海宁)人，1904年在苏州木渎小九华寺出家，同年9月由剃度师士达带往镇海，拜见师祖奘年，奘年又将其携往宁波从敬安法师受戒，太虚以其聪慧与勤奋，而被敬安寄予厚望，并介绍前往宁波永丰寺随歧昌法师学经，随后参学于江浙各地，遍访名师。1909年到南京，就读于杨文会创办的祗洹精舍。不久祗洹精舍因故停办，太虚应栖云法师之邀前往广东，并在栖云介绍下阅读《民报》、《革命军》等书刊，其中章太炎的民主革命思想和佛教改革理念给了他很大启发，章太炎引用大乘戒律说：“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜。又说：杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。”这说明大乘菩萨行是大乘佛教救世论与近代的社会革命思想的联结点。这一理念在青年太虚思想中的影响不能低估，。1911年革命党武昌起义成功，南京临时政府和各地军政府推出各项社会改革措施，太虚为此欢欣鼓舞，佛教革命思想随之萌发。1912年1月，太虚等人到镇江金山寺，想筹建中国佛教协进会以推进佛教革命，但因守旧势力抵抗未果。1913年太虚在敬安追悼会上愤然且公然提出佛教革命理论，主张在教制、教产、教理三个方面对传统佛教进行全面改革，以振兴中国佛教。当然，他的这些激进主张在当时，自然难以被佛教界保守势力接受。对教理如何改革，他也没有通盘打算，“大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑。”
　　然而其实，太虚早在1910年在广州已编撰了《教观诠要》和《佛教史略》。这也是太虚讲学、著述的开始。文中认为善于学佛的人，应当依从自心体悟而不能拘泥于古义，应随时变通，巧妙地逗机因人说法。而不能以佛所未说而画地为牢，佛所已说而泥古不化，埋没自身的灵性。在今中国世界均处于剧变的时代，佛教亦应随世变通，宜变出家本位而重在家佛徒。凡有伟大之思想，高超之志愿，深远之慈悲，宏毅之魄力者，皆担当起救世之大使命。而佛教的中兴与发展则有赖于英雄佛子，是谓人能宏道，而非道宏人。这些都极为重要，充分体现了太虚已深有体会的大乘菩萨行和渊源于禅的思想解放精神，表现了对大乘精髓与唐代禅宗的人世革新精神的继承，体现了对时代与社会的关切，成为人间佛教思想的出发点。
　　1916年，太虚在普陀山闭关中写了不少著述，系统阐发他的早期思想，其中以《整理僧伽制度论》与《佛教人乘正法论》为核心。《整理僧伽制度论》表述了他具体的“教制革命”方案，而《人乘正法论》则应视为其“教理革命”主张的体现，也是人间佛教思想的幼芽。该文一方面配合针对出家人的僧制整理，另一方面强调以佛化道德规范在家信众，使在家信徒从自己奉行五戒十善做起，净化人生，向着菩萨境界行进，并以此深入影响民间，从而起到改良社会、政治、风俗的目的。首先，该文提出佛教五乘中的人乘法源出于根本的“如来乘”，奠定了人间佛教的本源依据。第二，指出必须适应现代中国人的宗教需求，“以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨”。他强调了人道，强调了现代宗教以其道德价值为重。第三，在佛教伦理中，他尤其强调“仁爱”的核心价值，与马丁·路德改造了中世纪上帝的审判官形象，使基督新教成为“爱”的宗教殊途同归。当然，太虚讲的仁爱，乃以佛教的“大爱”(即大慈悲——菩萨行的本源依据)熔铸了为中国人喜闻乐见的仁义。第四，该文对佛教传统的“三皈、五戒、十善”作了创造性诠释。由此可以看出，人间佛教的雏形已在酝酿之中。不久，以这一思想为指导，他在汉口创建了佛教正信会，统摄在家信众，建立了由僧人指导的现代居士组织，也取得了初步成效，体现了萌动中的人间佛教思想就有了强大的摄受力。
　　1919年五四运动后，中国思想界展开了科学与人生观的大讨论，一向关注社会的太虚自然也热心地参与了。他撰写了《近代人生观的评判》一文，对陈独秀、刘经庶、托尔斯泰、沈仲九、蔡元培、泰戈尔等主张的不同人生观进行了全面剖析，把它们归纳为人本的、物本的、神本的、我本的四类，即社会本位、自然本位、上帝本位和个人本位；并指出：对当今社会而言，这四种人生观都各有所长，但若离佛法，亦各有所蔽，若得佛法以抉择统摄之，则各能得其当。这代表了太虚一贯的著作风格，但“科学与人生观”的大讨论，也给太虚提出“人生佛教”以极多的启发，使他在实践中不断反思、丰富人生佛教的雏形。
　　1924年，太虚编《慈宗三要》，正式把弥勒菩萨奉为宗师。他在《志行自述》中进一步指出：“知法在行，知行在戒，而戒又必以菩萨戒为归。”不但他本人“志在整兴僧(住持僧)会(正信会)，行在瑜伽菩萨戒行”。而且他摄授学僧与在家弟子，皆以此为本。1925年，他在庐山讲学，以“人生”为题，其中已深入到“人成即佛成”，“完成在人格”的核心思想，可视为“人间佛教”思想诞生的标志。
　　二、太虚人间佛教思想的发展
　　1928年，从太虚在上海俭德储蓄会讲“人生佛学的说明”开始，他发表了一系列讲演，标志着其“人间佛教”思想的系统化。
　　在《人生佛学的说明》中，他首先提出：“佛学有二大原则：一日契真理，二日协时机。”接着回顾佛教的演变，强调：“佛教之来中国，以先有规范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信、随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。”至今在中国大多数地区的佛寺，仍为如此形态，这真令人痛惜呀!他进而指出：“当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义；佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。”“故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成，以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”这里“置‘天’、‘鬼’等于不论”，“洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信”；不但已经与仍属传统的“人天乘”作了区隔，而且也与绝大多数宗教作了区隔，不但初次彰明了佛教富有的理性特色，而且强调了佛教作为宗教特有的超越性。
　　认为太虚讲人生佛教，印顺讲的才是人间佛教的人们，除了出于现实的考虑外，可能也因为太虚只是在1933年10月的讲演稿，《怎样来建设人间佛教》的文中间或提到“人间佛教”，而大多数时候都讲“人生佛教”。其实，1944年秋，太虚在汉藏教理院讲“人生佛教与层创进化论”的时候，已经把世间、人间与人生的层次关系讲清楚了，即宇宙、有情众生、人类社会(人间)、个人人生改善乃至修菩萨行、成佛，共七个层次。其划分的参照系之一乃是理性的成熟程度，太虚说：“这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，”“广度即以其范围而言。”
　　在20世纪30年代，太虚发表系列讲演与文章，就建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等作了具体阐述。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死”重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即“如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”(1)1944年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新撰了代序，编成《人生佛教》一书，全面地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。
　　在契合佛法根本原理方面，太虚博览经藏，不无抉择。他认为就终极而言，人间佛教已囊刮了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀。”“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”而推崇《楞严经》、《大乘起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教提供了规范，也是一方面的根源性依据。
　　在契合现代社会需求方面，一是太虚坚持“立人之极，建佛之因”，以人的菩萨心行，变人间为净土。即其人间佛教的“佛化”主张。在为{海潮音》拟写的创刊宗旨中，更明确为“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思。”例如，他指出：“学佛不但不妨碍正当职业，而且(因此)得着精神上的安慰，做得事来，便有系统而不昏乱。”以此阐明现代佛教的职业伦理，也以此克服现代人普遍的浮躁心态，他还强调了禅宗的“自主”，以克服现代人心被物欲役使之弊。二是依据佛法观点，回应现代思想学术思潮。他特撰《真现实论》，阐明佛法基本的“空”观实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学以及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还撰写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”太虚的“自由”与西方宗教、哲学的自由概念虽有差别，但他已意识到，只有自由才是由经验通往超验的桥，梁，当然禅宗强调的人的主体觉悟与活泼自在的处世态度仍是其出发点。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义(法尔如是)；动机——平等主义(大慈悲心)；办法——进化主义(由做人而成佛)；效果——自由主义(无障碍)。”总之，由上述两方面的结合，人的菩萨心行即“人菩萨行”，被赋予了现代意义。
　　三、太虚晚年人间佛教思想的成熟
　　太虚晚年成熟的人间佛教思想，应以其1946年8月他在镇江各界欢迎大会上的演讲《人生佛教之目的》为标志。他说：“在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断地向上进步，这才是佛教的真相。人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转折点。”在这里，一是强调了(现代)佛教的真义不像传统所认为的那样消极求解脱，而是积极向上。二是补上了其人间佛教思想体系在逻辑上的漏洞，即明确了人类在世间的地位。如果与其《人生佛教与层创进化论》结合起来看，这点就更清楚。此外，太虚所讲的与其说是生物进化，不如说是生命的升华。但无论如何，这体现了太虚密切关注着现代生命科学的成就，该文及太虚《生命的研究》、《生命的起源》两文不失为在科学方面为人生佛教奠基之作。
　　在此前后，太虚早年为驳斥梁漱溟而提出的五乘判摄，也有了进一步的丰富完善。他提出：“由佛(在)世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果(包括缘觉)，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。“在印度进入第二千年的佛法(密、净等)”是“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期，”这时“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”太虚认为五乘中无论是出世的天乘、声闻、缘觉，还是人世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而人世的菩萨乘。
　　鉴于在中国当时，现代市民社会尚未形成，大局依旧在政治的操控之下，太虚提出了成熟的人间佛教思想体系不能回避的问题，即应处理好政教关系。其方针为“问政而不干治”；他还要求广泛摄受社会人才，为建设人间佛教所用；他指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”他继承了大乘精髓，加以现代化，提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化……要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为今菩萨行”……“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。”至此，“今菩萨行”即顺应与引导现代社会的菩萨行已脱颖而出。
　　太虚晚年成熟的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好世出世人的关系。太虚一向把出世三乘也纳人人间佛教的体系之中，主张：“五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”太虚强调，他所主张的人间佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，被社会所同化，则失去了佛教存在的意义。其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，，而不能容忍信仰丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流，迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……”
　　笔者之所以认为太虚的人间佛教思想至晚年才成熟，一与其年龄、经验有关。青年太虚好学敏感深思，但难免过于激进。中年太虚忙于其多方面同时并进的事业，出国访问与各种应酬也牵制了他大量精力，使他难以深入思考理论上还存在的问题。只是自1940年6月至1946年3月，他在汉藏教理院才有充分时间，阐发思想之余，还与汉院的一批堪称全国佛教精英的师生讨论，教学相长，终使其人间佛教思想体系得以进一步完善。二与抗战胜利后的时势及太虚在佛教界内的个人地位有关。此前，佛教界革新与守旧两派争持不下，太虚声望尚不足以服众。此后，由于太虚在大后方的坚持不懈的努力，尤其是出访印度、缅甸等国，为抗战建立了殊勋，获国民政府颁发胜利勋章，为全国佛教徒众望所归，尤为青年僧俗所仰慕，成了全国佛教界公认领袖。于是太虚思想方显老成，对曾经站在其对立面的教界长老，也表现出充分的宽容大度。例如他在1946年5月，曾特赴上海圆明讲堂，探访圆瑛法师。
　　当然，太虚晚年成熟的人间佛教思想体系，也仍有不足之处：一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有宗派适应、关怀现代社会?这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗。后期又提出：“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”；并深研唯识，提倡法相；但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败“的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至晚年压缩为一菩萨学处在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明人间佛教只是思想启导，而理论的实现既需其制度化的配套，也需要新时代的佛教领袖率领。
　　必须指出，人间佛教思想是大乘佛教核心理念，特别是其精髓——菩萨行的继承发扬，太虚只是20世纪前期倡导人间佛教思想的最杰出的代表人物。如果说，在20世纪20-30年代，人间佛教思想只是由太虚本人的提倡，仅得到其个别弟子的响应，尚局限于少数人小范围。那么，从1934年《海潮音》出《人间佛教专号》始到40年代，这一思想已蔚为思潮，得到几乎所有赞成佛教革新的人们认同。就佛教刊物看，《海潮音》之外，还有《现代僧伽》、《现代佛教》、《人海灯》、《人间觉》、《觉津杂志》、《华南觉音》、《佛化评论》、《觉音》、《狮子吼》、《人间佛教》(浙江)、《大雄》(重庆)、《中国佛教》、《中流》、《人间佛教》(星洲)、《大雄》(西安)、《大乘》等，e出版地域覆盖了大半中国，作者众多，虽然其中骨干仍为太虚弟子与友人，如大醒、法舫、谈玄、尘空、芝峰、慈航等，但已吸引了众多社会各界人士参与，如张汝钊、蜀一、虞德元、刘心海、李慧空、李一超、魏素影、陈季等，他们从不同角度不同方面，对人间佛教思想作出了阐发。其中，仅直接把人间佛教作为专名使用的，就有《现代思潮与人间佛教》、《现代国际与人间佛教》、《人间佛教与社会主义》、《人间佛教的互助基础》、《律仪基础上的人间佛教》、《现时社会下的人间佛教问题之商榷》、《大乘积极精神之人间佛教》、《人间佛教的道德基础》、《人间佛教的一个习定方法》、《人间佛教略释》、《佛教化人间的推动》、《如何推进人间佛教》、《人间佛教之展望》、《佛教本来就是在人间》、《人间佛教出世之感想》等等，甚至已尊称太虚为“人间佛教导师”，今天仍有人坚持的对人间佛教的非议在当时也早就涉及，许多文章还论及太虚所未及的方面，成为对太虚人间佛教思想的重要补充。总之，人间佛教固然植根于原始佛教、大乘佛教，但作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于20世纪。这一理论思想体系非成于一人一手，而是现代中国佛教思想家(包括思想史上的失踪者——朱学勤语)，依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的佛陀当年不可能遇到的众多问题，长期创造性思考的积累。故笔者将其称为“20世纪佛教智慧的结晶。”而“今菩萨行”是他们奉行的共识。
　　从继承弥勒菩萨开创的大乘菩萨行——到“人菩萨行”——再到“今菩萨行”与“菩萨学处”，贯串太虚人间佛教思想发展的不变主线始终是从“做人”出发的现代菩提道思想。正如他以身作则的表示：
　　我今修学菩萨行，我今应正菩萨名。
　　愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。
　　弥勒菩萨通过修行，已初步摆脱了烦恼束缚，但既“不能停留于迷惶的世界，也不能停留于涅槃的境地，”而觉悟到必须“留惑润生”。所谓“惑”，即烦恼。“留惑”即菩萨宁愿暂不成佛得解脱，而有意留存些烦恼，才能体认众生陷溺于其中的苦，以便“润生”，即润济、救度众生。太虚曾讲《地藏经》，阐明了地藏菩萨为救度众生“我不入地狱，谁人地狱”的精神。正是。这点不忍心、悲悯，使大师与痛苦的众生的心紧紧贴在一起，一己的解脱对他来说早已是轻而易举，但他为了众生，哪怕人被误解，被攻击的地狱，背负“交际和尚”、“出风头和尚”、“政治和尚”的恶名，他晚年在致友人信中曾吐露：佛教革新千头万绪，可试者如方案制订修改、小范围试点、搞群众运动、创建组织、建构理论，国际国内、教内教外，他已无不尽力。驯至今日，乃百千万亿分中尚无一丝一毫成效可观也!这一悲凉的心境，很少人能体会。的确，他的雄心也曾在宏远理想与残酷现实的困境中备受煎熬，但他深信自己没错：“我为发扬中国佛教，改革中国僧制，使佛教受到广大人群的信奉，自不免有损不愿改进的传统佛教者的名位，(他们)对我或有不满的表示。但我自信在我死后百年，佛教僧俗都会想念我太虚，认为太虚为佛教(的着想)是对的。”——还没到百年，值此正届大师圆寂六十周年。而此前，国内外已早就举行了多次规模宏大的纪念活动，高度肯定了太虚大师的成就，特别是人间佛教思想的启导。
　　当下，在弥勒菩萨应化之地，在太虚大师驻锡近二十年的雪窦寺，在他倡建的雪窦山弥勒道场，举行如此庄严的纪念活动更有特殊意义——我们来此朝圣，再一次受到激励：从弥勒菩萨到太虚菩萨，以及许许多多高僧大德倡导的大乘菩萨道精神将永远活在人们心中，并化为转此污垢浊世为人间净土的不竭力量源泉。
　　(邓子荚 江南大学宗教社会学研究所教授)
　　(丁 露 江南大学宗教社会学研究所硕士研究生)