以文化的视角看现代社会境遇中的佛学困境与应对

以文化的视角看现代社会境遇中的佛学困境与应对

摘要: 历史性是人类文化的重要特征，人类社会在不同时期有不同的时代内涵，对文化也提出了不同的要求。因此，在当代社会，佛学能否在深刻把握现代社会特点的基础上，做出适应性的调整与创新，影响着佛学的振兴与繁荣。就佛学在现代社会所面临的挑战而言，表面上看，佛学面临多元文化的冲击；但在实质上，佛学与现代文化的根本区别在于其二者对“人的究竟”问题的理解不同。佛学如何在现代多元文化的丛林中拓展自己的影响，不断扩大对公众的吸引力，尽可能为和谐社会的建设、为人民的幸福作更大贡献，还面临诸多需要研究的课题。
主题词： 缘起 现代社会 主体性 人性 本真
　　“缘起”理论是佛学思想的重要内容。在对世间法的理解中，佛学认为任何事物的存在都离不开特定的因缘，佛学的教化同样应该做到因机施教，方便说法。具体到当前佛学的发展问题，由于人们的生存状态和传统社会相比已经发生了重大变化，因此，佛学能否在准确理解现代社会内涵的基础上，针对现代社会的内在特点，以如来藏生万法的精神，在施教的思路和方法的问题上做出适应性的创新，是当前影响佛学发展的关键问题。孔子言：“人能弘道，非道弘仁”；又说“我欲仁，斯仁至矣”。每一位弘法者有责任去担当如来家业，在结合当前时代特点的基础上深入探究当前佛学所面临的挑战，以期在新的时期为繁荣传统文化、净化社会心灵做出贡献。
一、 现代社会的核心内涵
在当今社会，包括佛学在内的任何文化形态的存在与兴盛，都离不开对现代社会的解读与应对。所谓现代社会，从时间起始的角度看，公认的结论是指从文艺复兴以来至今的发展进程。爱丁堡大学教授丹尼斯·海在《新编剑桥世界近代史》中指出，东罗马帝国的最后灭亡以及同一时期的意大利文艺复兴运动，使人们确认了在古代世界之后存在一个中世纪，才开始形成以文艺复兴为转折点的现代世界观念。[1]19世纪的历史学家基佐明确定义了“现代社会”的时间开端，他认为“16世纪是现代社会真正的开始。”[2]布克哈特认为14至16世纪中叶的意大利文艺复兴是近代史的前驱。[3]也就是说，“文艺复兴”事件，实际上是现代社会发展的“起点”；以“文艺复兴”为分水岭，人类社会的经济生活、政治生活、文化生活等生存状态发生了根本变化。一定程度上，深刻理解“文艺复兴”的内涵是解读现代社会的基础。
　　“文艺复兴”的突出特征是“人文主义”的兴起。“人文主义”体现了在当时出现的重视人的权利与尊严的意识，标志着人们开始用“人”的尺度而不是“神”的尺度去看待、评判世界。在“文艺复兴”之前，人类社会普遍的状态是没有“自我”，基督教垄断了人们的生活；而“文艺复兴”突出的历史意义在于呐喊出了“我”的诉求。当时著名的人文思想家彼特拉克就曾经大呼：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”，又说“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”。[4]文艺复兴所鼓呼的发现自我的文化意识与追求、肯定自我的人文诉求，揭开了整个现代社会发展的序幕。尽管从纵向的历史发展进程看，“文艺复兴”以来，人类社会经历了错综复杂的演进历程，各民族发展的道路也不尽相同，但可以肯定的是，这一时期所倡扬的价值理念作为人类社会发展的共性趋势，成为不同国家不可回避的时代潮流。
　　关于“文艺复兴”以来现代社会的核心原则，黑格尔明确的说：“现代社会的原则就是主体自由”，[5]哈贝马斯也曾经指出：“主体性”是现代社会最主要的特征；多尔迈在《主体性的黄昏》一书中也指出：自“文艺复兴”以来，“主体性”一直是现代哲学的基石。当代中国学者沈语冰亦明确指出：现代性哲学的基石就是“主体性”，并且认为尽管学术界对主体性的内涵有不同的认知与学术争议，但“个体性”或者“个体主义”是主体性的内涵的重要组成部分。[6]因此，“主体性”作为现代社会的核心内涵，已经成为学界的共识。“主体性”的含义需要一个历史的参照系才能更清楚的得到说明。“文艺复兴”以前，在西方，人们匍匐在上帝和王权的脚下，一切思考和行为的依据就是《圣经》和专制王权的“圣意”。而“文艺复兴”之后，人们开始发现“自我”，有了“自我”的诉求和表达以及思考的方式。简而言之，“主体性”就是人们开始用“人”的立场去思考和行为，“主体性”代表的是人类自我意识的觉醒。叔本华、尼采、帕斯卡尔、弗洛伊德、海德格尔、萨特、德里达、罗蒂等等西方现代哲学家的思想，无不是“主体性”时代的哲学反映。根据以上的论述，我们可以得出：“主体性”是人类社会发展到一定阶段的产物，“主体性”的主要内涵在于体现了人类对“自我”的肯定，折射了人类“自我”的觉醒，意味着人类开始学会以“自我”的价值尺度观察、评价世界，开始以“自我”的价值尺度取舍、指导人类的实践活动。
　　当我们以“主体性”的生成与展开为线索检视人类近代以来的历史进程时候，会发现无论是人文思想潮的兴起，还是宗教改革的推行，抑或是西方社会自由市场经济的发展、民主政治的建构，多元文化的兴盛等等，都是人类主体性倡扬与展开的必然表现。简而言之，主体性的生成与展开，实际上构成了包括佛学在内的中国传统文化的文化境遇，如何回应主体性的冲击与挑战，与中国文化的发展关系重大。
二、 佛学在现代社会中面临的新挑战
佛陀在世的时候，一直践行因机施教、方便说法的弘法理念。佛学在现代社会的环境中如何开拓新的生机，如何根据新的时代机缘开启佛法的兴盛，是今天所有关心佛学的善知识的共同责任。面对“禅门晚景”的紧迫，每位弘法的善知识都有责任立足当代，接续圣学，开启佛法的新局面。但是，由于与传统社会相比，当今时代的佛学面临诸多不曾遇到的挑战与问题，本文只就在文化的角度，去理清在现代社会的境遇中佛学所面临的挑战，从而为振兴佛学做一些文化层面的分析：
首先，从文化的表象看，佛学在现代社会所面临的危机表现为佛学与不同文化形态的差异与冲突。与传统社会的文化生态相比，当今时代是一个多元共生的文化格局，佛学必须正面回应不同文化形态的挑战，做出适应性的调整，才能在多元的文化格局中有自己的位置和发展空间。在中国，传统社会的思想文化就主要的形态而言，表现为佛学、儒学和道学；佛学的主要挑战就是如何实现佛学与儒学、道学的圆融与和谐发展问题。而且，中国固有的传统文化尽管在具体的形态上与佛学有区别，但在对“人”的理解上存在内在的一致性，这就使得中国固有的传统学理与佛学意蕴之间存在内在的一致。但现代社会则不然，人们的思想文化出现了多样化的局面，佛学在当今社会也面临着多种多样的挑战。比如，近代以来，许多思想家或者流派诸如康德、尼采、叔本华、佛洛伊德、萨特、海德格尔、基督教等等，都对佛学发展产生了重要影响。佛学的发展不可能无视这些思潮的影响，不可能不面对这些思潮的挑战，不可能不回应这些思潮提出的问题。以广泛影响当代青年的佛洛伊德的思潮为例，他认为在人的意识中，存在一个更为宽广的潜意识。而潜意识与我们日常表现出的意识相比更具有根本性，更代表了人的“本性”。但是，在现实中，人的潜意识不能直接的予以表达，且必须经过社会道德、伦理等文化层面的过滤。因此，在弗洛伊德看来，人类的文化发展史，其实就是对人的本性压抑的历史。各种文化观念、制度设施，无非是对人的本性的压抑。这种观点显然这与佛学的认知根本不同。无可否认，当前存在的各种社会思潮，尽管在现象上林林总总，但有一个共同的特点就是肯定人性中欲望的合理性，否定人性自我超越的可能。而恰恰这些思潮吻合了人的当下感受与诉求，得到了现代社会的普遍认同。如果对佛学在当代社会所面临的挑战做一些总结，集中表现为在价值观层面，人的自由诉求与佛学教义之间的冲突。佛学如何回应当代多元文化的冲击与挑战，能否在现代文化的丛林的赢得自己的阵地，决定了佛学在当代的生命力。
其次，从文化的深层看，佛学与现代文化的根本冲突在于对“人的究竟”的理解不同。
从表面上看，当代文化的面貌纷繁杂芜，但究其根源上而言，都是文艺复兴以来“主体性”诉求的产物与表现。换一句话说，现代文明之所以是今天这个样子，根源就在于西方“人学观”的展开。佛学与种种现代思潮冲突的实质却在于对“人的究竟”的理解不同。
　　自“文艺复兴”以来，西方人对“人的究竟”的理解尽管呈现出各有特色的风貌，但归根结底，大都是在根本上否定人性存在自我超越的可能性，肯定人性贪欲的合理性。比如，“文艺复兴”中兴起的“人文主义”实际上是在诉求人的现实利益的合法性，论证满足人的欲望的正当性。埃拉斯莫所创作的《愚神颂》，批判教士的虚伪，肯定人类的食色欲望，指出顺应世俗生活才有幸福。这里的愚人，一方面是针对基督教，另一方面肯定世俗生活。关于何谓“人性”的理解中，比较典型的是意大利的政治学者马基雅维利。他认为应该把人实际上怎么样生活和人应该怎么样生活区分开来。关于人性，他指出：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者，是冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”自然把人造成想得到一切而又无法得到；这样，欲望总是大于获得的能力……有些人想要更多一些，而另外一些人则害怕失去他们现有的东西，随之便是敌对和战争。”[7]“由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝对不会放弃的惩罚而保持者。”正是因为人性的邪恶，所以才有国家的出现，以便维持社会的正当秩序。他主张共和制度才能保障人的自由。《论李维的前十书》就表达了此类观点。
　　近代政治学的奠基人之一霍布斯则认为“人对人像狼一样。任何两个人如果想取得同一东西，而又不能同时享有时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要自我保全，有时则是为了自己的快乐；在达到这一目的的过程，彼此都力图摧毁或征服对方。”[8]霍布斯把现实的自由视为自然法的第一要义：“一般称之为自然权利的,就是每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”[9]
　　但需要指出，西方的思想家也有人认为人的本性是善的观点。法国卢梭曾经说：“人类的各种知识中,最有用而又最不完备的,就是关于‘人的知识’”。[10]在政治学和人性的关系上，卢梭认为：“应该由人的本性，由人的本质，由人的状态来阐述这门科学原理。”[11]关于人性的内涵，认为：“人是本性为善的存在者,热爱正义和秩序;人心中没有原初的堕落,自然的最初运动总是正确的-我已经表明,一切加诸人心上面的邪恶都不出于本性。”[12]对于良心，卢梭认为：“心！良心！你是神圣的本能，不朽的天堂呼声；你是一个无知而且狭隘的生物的可靠的导师；你是理智而且自由的；你是善于恶的万无一失的评判者，你使人与神相似；是你造成了人的天性的优越和人的行为的道德；要是没有你，我就在我心里感觉捕处任何东西使我高于禽兽了。”[13]但是，卢梭和西方其他的所有秉持人性善的思想家一样，都不能摆脱宗教的背景。他们把人之所以善的原因与上帝的存在紧密存在一起，他们皆认为上帝存在与灵魂不朽是使人弃恶从善的道德基础。西方近代哲学的著名学者康德在《实践理性批判》中，亦认为人类的道德根基不可能脱离基督教的因素。因此有人这样形容康德：在理性领域，康德把上帝请出门外；在道德领域，康德却把上帝请进门中。这形象地说明了康德在论述人“何以道德”的问题上，仍然不能找到人“何以道德”的根基，鉴于西方文化的背景，他们只能从人性之外的上帝那里去寻找人类道德行为的原因与支撑。
　　如果深究这种文化现象的原因，会发现：西方之所以将人不断超越的希望放在“上帝”的那里，是因为西方没有看到人性的超越层面；而只是将人的现实层面视为永恒的东西。这与佛学思想等根本不同。在中国，无论是佛学还是儒学，则既认为人性有现实的层面，又肯定人的超越层面。佛学与儒学认为，尽管在现实看来，人性之中包含了善恶等复杂的因素，但这只是由于人心的“本真”受到了迷染，所以才会出现以假为真、认贼作父的问题。佛学和儒学的目标在于通过引导人的觉悟和不断修正，找到“本心”，实现人的“本来面目”。尽管佛学和儒学对待“本真”的叫法不同，但在论证与引导个人实现“本真”人生的问题上，具有根本的一致性。
在《楞严经》中，释迦牟尼明确区分了现实之心与“本真”之心：“佛言：善哉！阿难！汝等当知：一切众生，从无始来。生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。佛告阿难。此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”“如来常说诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。云何汝今以动为身，以动为境。从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。”[14]在《圆觉经》中，释迦牟尼对人性的现实层面与“本真”层面作了一个形象的比喻：“譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就。”从释迦牟尼的阐释中，我们可以得出：人性的本来面目是清静圆明，湛湛净净，一尘不染；但由于“无明”忽起，妄念随生，认假为真，于是真真假假，相互纠缠，遂有人性的现实局面。由“本真”人性被污垢所沾染，众生已经不认自己的本来面目。因此，佛教的精义在于让人觉悟，通过理明和修证相结合的方式，引导众生找到人的真实面目。也就是说，佛学自然看到了人性的现实层面存在各种所谓的“恶”，但这种“恶”只是本性迷染之后出现的“颠倒”，但佛学的指向是证出“自性”，恢复人生本来面目。所以，在佛学看来，西方所肯定的贪欲之心，恰恰是背离了人生本来面目；佛学所提倡的超越人生，恰恰是人生的“本来面目”。这就让我们不难理解，由于西方文化否定了人性之中的超越层面，因此只能依靠外部的力量实现人生的“向善”与“提升”；而佛学认为人生本来应该如此，“人人皆可以成佛”。
由此，我们可以总结，佛学视野中的人性，至少包含了两个层面：其一就是人性的现实层面，在此层面，尽管各人有所差异，但基本的态势就是善恶交杂，鱼目混珠；其二就是人性的超越层面或者称为“本真”层面。对这一层面，无法用世间语言加以形容，因此释迦文佛一直排斥用语言加以描述。但明儒王阳明对人性的本来面目有深切的体会，比如他的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。再比如他的临终嘱教：此心光明，亦复何言。佛学对人性超越层面的肯定，在逻辑上找到了人类文明不断发展与道德不断提升的内在根基，这与西方一直依靠外在的力量追求人性的提升不同。更进一步，任何依靠外在力量实现道德的努力，尽管社会可以通过制度的设计，在一定程度上促使公众“遵守规则”；但不可能根本上解决人类的超越问题，也不得不面对人性深处的自我诉求与外在约束之间的矛盾与纠缠。
三、 佛学的回应与顺缘：
诚然，佛学在当代面临的冲击其实包含了复杂的内容与多个层次，本文仅就在文化的角度对佛学如何回应新的挑战，尝试提出如下看法[15]：
其一，面对多元文化的冲击，佛学应该加大弘法的力度，创新佛学的理论与弘法方式，既要做到包容当代文化对人性现实层面的理解，又要引导公众领悟人性超越的方向。实际上，佛学对人性“本来面目”的结论，与世人一般的认知相差何止千里万里。佛学对人性中的“恶”的否定，其实包含了伟大的智慧，如何让“五恶浊世”的众生有所觉悟，需要相当的努力。但佛学的这种取向，恰恰与众生的现实体验相悖。因此，佛学应该在追求出世理想的同时，建立起一个关于人性不断超越的逻辑体系。弘扬佛学的善知识可以通过文化的创造，让现代人在追求世间生活的时候，还能够知道另一个人生境界；在诉求人生贪欲的时候，要知道还有一个不断超越的自己。否则，一味迷染于贪欲膨胀的现实人生，不仅迷失了生命的意义，也造成了对社会、他人的伤害。当然，释迦牟尼作为大觉悟者，早已经对世间各种问题有精妙的解释，但今天的时代不同，今天的人心也不同，因此，如何在佛学理论和教法上做出适应性的调整也是发展佛法的内在要求。一言以蔽之，不加大弘法的力度，就不可能在多元文化的格局中拓展佛学文化的阵地；不随时代发展加以调整弘法的方式与内容，也很难影响公众的心灵。比如，在如何回应各种文化思潮挑战的问题上，应该有一些文化书籍专门解读佛学与当今主要文化思潮的关系，从而让普通民众有机会真正去理解佛法与当今其他文化种类的内涵与区别，让民众在跨文化的比较中去鉴别与选择，这是发展佛学文化的重要途径。
其二，针对中西方对人性的理解不同，佛学应该积极宣示另一种不同的生活方式，让佛学融入社会生活。横观世界各国，通过不断地刺激贪欲来提升需求，拉动经济增长，成为当今社会的普遍做法。这与西方文化对人性贪欲的肯定有关。其实，这种否定人性的超越层面而片面肯定人性贪欲合理性的做法，已经招致整个世界的生存环境恶化。稍微有一点理性的人都认识到了这种任凭贪欲横行的社会，最终不会有什么“美好”的未来。因此，许多国家开始注意到了环保的重要性，注意到了可持续发展的重要性，注意到了疗治人的心灵疾病的重要性，注意到了当今人类生活方式带来的诸多积弊，等等。在此问题上，佛学就提供了一种与当今社会过于肯定贪欲而不同的生活方式与价值观念。当今众生迷惘于尘世的贪欲而不得超脱，身处苦痛而找不到出路，这恰恰是佛学发挥影响的重要机缘。佛学所提倡的“心净则国土净”，“心安则国土安”，“和谐社会，从心开始”等理念，有重要的现实意义。释迦文佛曾经用水滴和大海的关系来形容佛法生存与众生的关系，因此，佛法弟子应该在悟透时代困境的基础上，向世人昭示一个不同的生活方式。且这种生活方式既要符合佛法的精神，又要照顾到现代社会的实际情况，真正实现救弊时代困顿、愉悦人类心灵的目的。
其三，孔子言，人能弘道，非道弘仁，佛学的兴盛与否，在于能否有大德住世，是否有弘法弟子的精进勤勉，从而开创佛法的新局面。这需要所有对佛学有责任感的善知识共同努力。慧能大师曾经指出：佛法在世间，不离世间觉。佛学的发展离不开佛学弟子的大力弘法，尽管许许多多的佛法弟子做了大量工作，但与时代提出的要求相比，与基督教等其他宗教的做法相比，佛法弟子还有很多需要努力之处。比如，佛法弟子应该多和民众结缘，而不是拒人于千里之外；弘法场地也应该多举行定期的法会，让公众有亲近佛法的机会。大唐佛法的兴盛，与玄奘等大法师的推动有重大关联。简而言之，佛法只有常和民众亲近，才可能让更多的人理解和接受，才能更大的影响社会，才能更好的为社会服务，更好的引导众生走出迷障。佛法弟子应该主动顺缘、施教，在传法的方式等问题上，做出适应性的创造，积极探索走向社会、走进民众的途径，惟有如此，佛学才能走进大众，实现“人间佛教”的理想，推进和谐社会的建设。
结语：
佛法作为大智慧，当然有穿透时空的永恒价值。但在文化多样化的今天，佛法的兴盛离不开对当今思潮的回应；佛法在世间，总离不开对世间机缘的应对。回望历史，佛学已经成为中华文化的重要组成部分，完全有理由说，没有佛学的滋养，就没有历史上中国文化的繁荣；也没有中华民族的今天。在当今时代，现代社会给人类社会带来了巨大的变化，但同时也带来人类精神层面与物质层面的严峻挑战，人类能否直面现代社会面临的诸多问题，并做出正确回应，关系人类的未来。对于此，佛学一定能够发挥更大价值，祝愿佛法能有更的发展，祝愿众生有更幸福的未来。
作者简介：郭继承，西北大学中国思想文化研究所 在读博士后
中国政法大学伦理学研究所教师
联系方式：bnuphd@163.com 13810679296
邮编 102249
北京中国政法大学马克思主义学院伦理学研究所
郭继承 收
2008-8-27
[1] [英]波特：《新编剑桥世界近代史》，[M]中国社会科学出版社，第1卷，第1页。
[2] [法]基佐：《欧洲文明史》，[M]商务印书馆，1998年版，第175页。
[3] [瑞士]?布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，[M]商务印书馆，1997年版，第543页。
[4] 转引自冯俊科著：《西方幸福论》，吉林人民出版社，1992年12月版，第130页。
[5] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1961年版，第291页。
[6] 沈语冰：《透支的想象——现代性哲学引论》，学林出版社，2003年版，第60页。
[7] 转引《西方法律思想史资料选编》，第119页，北京大学出版社，1982年版。
[8] 霍布斯：《利维坦》第93页，商务印书馆，第1985年版。
[9] 霍布斯：《利维坦》第97页，商务印书馆，1985年版。
[10] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第62页，商务印书馆，1962年版。
[11] 同上，第64页。
[12] 转引：赵敦华主编：《西方人学观念史》，第188页，北京出版社，2005年版。
[13]《西方哲学原著选读》，下卷，第86页，商务印书馆，1982年版。
[14] 《楞严经·第一卷》
[15] 近代以来，包括太虚等诸位大德根据时代的新因缘，提出了“人间佛教”的理论，但实事求是的讲，“人间佛教”创举的实现，也需要众多的大德和善知识的努力，不是朝夕之间可以完成。