佛教与现代文化的关系

　　佛教与现代文化的关系

　　【按】以前写的一篇替人捉刀的文字，回头看看，也未必毫无价值。
　　中国佛教自宋代开始逐渐陷于停滞，到明清两代更是越发地呈现衰微之相。佛教衰微的原因是多方面的，从内在来说，宋代以后，佛教典籍的翻译输入已成强弩之末，而本土的理论创新也已经基本完成，因此佛教义学本身的理论发展空间已经变得狭小，不足以吸引最优秀的知识分子参与，加上禅宗所谓“教外别传”、“不立文字”的流行，导致对义学的忽视，更造成僧团整体的文化素质和教理水平降低，从而愈发遭致精英知识阶层的排斥；从外在来说，作为主流意识形态的儒家一向有排佛抑佛的传统，这一点在宋代理学形成后更加强化，僧团和寺庙的管理权的官僚化进一步加剧了佛教的世俗化，僧侣选拔制度在经济和政治利益的影响下陷入腐败，又导致僧团素质的进一步下降，寺庙的事业化和僧侣的职业化，使得越来越多的人出于私利的目的加入僧团，侵蚀了宗教的纯洁性和精神力量。到清代晚期，佛教的衰落已经达到顶点，戒律驰废、义学沉沦、人才凋敝，佛门清静之地往往竟成为藏污纳垢、苟且偷生之所，虽然有少数高僧大德兀立其间，但似乎也没有力挽狂澜的能力了。
　　与此同时，在西方殖民主义和现代文明的强大压力之下，中国的现代化已经悄然启动了。面对西潮的巨大冲击，中国知识界从托古改制到中体西用再到全盘西化，在极短的时间内发生了前所未有的激变。新文化运动的兴起，将一切传统的文化和意识形态贴上过时的标签，打入历史的冷宫，不要说本来就处于边缘地位的佛教，就是统治了中国几千年主流历史的儒教，也丧失了生存的基础而面临被灭绝的危险。
　　然而，历史是吊诡的，中国文化这前所未有的危机却意外给予了沉寂已久的佛教一次自我更新的机会。当面对西方深厚的学术传统和缜密的理性思维的挑战时，中国知识分子在主流文化中找不到与之相侔的思想资源，却在佛教这门古老宗教的丰富传统中找到了久已被遗忘的法相唯识学。法相唯识学是大乘佛学中最具理性化色彩、最严密的一支，它具有繁复的逻辑结构，采用高度概念化的表述，对主体的意识结构和功能做了极其精微、深刻的分析和描述，足以与西方最博大的哲学体系分庭抗礼。唐代高僧玄奘大举输入唯识学的经典，在他的影响下，唯识宗曾经有过短暂的繁荣，但很快便因与中国人传统思维习惯不符合而归于沉寂。而到晚清民国时期，由于西学的刺激，唯识学的接受土壤似乎突然成熟了。
　　中国现代佛学的重昌肇始于杨仁山，他创办的金陵刻经处，不仅是佛教出版的重镇，更是近现代佛学研究的渊薮。一时名流学者多跟从他研习佛学，如谭嗣同、章太炎、欧阳渐，等等，这样一大批顶尖的世俗知识分子投身于佛学研究，应该是自宋代以来绝无仅有的新事物，也标志着现代佛学的复兴。
　　欧阳渐，字竟无，在金陵刻经处学习期间即专精于法相唯识学，所著《瑜伽师地论叙》，是自玄奘、窥基之后第一部系统的唯识学的重要著作，堪称继往圣绝学的状举。1919年，欧阳渐发起成立了南京支那内学院，“以阐扬佛法养成利世之才，非养成自利之士为宗旨”，“学科设中学、大学、研究三部”，实际上，支那内学院可以说是中国佛教有史以来第一所现代意义上的大学。
　　由于欧阳渐深湛的佛学修养和超拔的眼光，内学院自成立后，便成为全国的佛学的重镇。一代国学大师章太炎为内学院作缘起，称欧阳渐的见识足以“独步千祀”，哈佛三杰之史学家汤用彤，清华四大国学导师之梁启超，哲学家梁漱溟、熊十力、张君励，史学家蒙文通，现代佛学巨擘吕澄，等等，都曾在支那内学院就学、讲学或研究，并且全都问学于欧阳大师。
　　欧阳竟无的佛学思想，虽然扎根于沉寂千年的古学，但其实深层的动机却是对现代中国社会和文化危机的应对。1921年，欧阳竟无应南京高师哲学研究会之邀，作了一次题为《佛法非宗教非哲学而为当今所必需》的演讲。他认为，无论把佛法看成宗教还是哲学，都是对佛法的贬低；宗教是迷信，哲学是妄见，而佛法则是破一切“执”，树立人生的“正见”，因此，佛法高于宗教、哲学乃至科学；为了挽救中国乃至世界的文明危机，他曾遍求“近代学说”，然“纵眼四顾，除佛法曾无有二。”
　　很明显，欧阳竟无的佛学已经是一种具有充分现代意识的新佛学，通过把佛法放入经过西潮冲击之后的新的语境当中，欧阳竟无一方面提示了佛法在中西文化二元对立中可能起到的超越性的认识作用，另一方面，也在一定程度上悄悄地转移了佛法本身的方向，加重了佛法的理性色彩和入世性，在他眼中，佛法已经不再是只对佛教徒有效的一种宗教意识形态，而是成为造就具有批判性、理性精神、完善人格和文化自信力的新国民的一种重要的精神教育了。
　　熊十力是中国现代哲学史上最富原创力的哲学家之一。1920年，他经梁漱溟推荐到支那内学院拜欧阳竟无为师，学习唯识学；1922年，应北大校长蔡元培之聘出任北京大学哲学系教师，讲授唯识学。在任教期间，熊十力开始在传统唯识学基础上酝酿自己独创的哲学思想。1932年，熊十力的《新唯识论》出版，在思想界产生巨大影响。从支那内学院的学术观点看，《新唯识论》是对正宗的唯识学的误解和诋毁，因此，欧阳竟无授意门下学者专门写了长篇文章驳斥熊十力的观点，这场论战后来发展为熊十力与吕澄之间关于“性觉”和“性寂”的著名争论，成为二十世纪中国佛学史上最重要的思想事件之一。
　　其实，熊十力与内学院观点不合的最关键原因在于熊十力并不专崇佛家，而是兼济儒家，他的新唯识学虽然仍然依傍于佛教的唯识学，实际上已经超越纯粹佛学的藩篱。熊十力认为，佛教把本体看成是空寂无为的，把现象看成是纯粹的虚妄，这样从实践上必然造成消极出世的倾向，为了补偿这个弊病，他把周易“天行健，君子自强不息”的刚健精神引入到佛教的唯心主义哲学，认为真如本体与大用流行是不二的关系，就如同大海与波浪（众沤）一样，不一不异，是永恒的创造意志的涌动。在这种哲学思想背后，可以看到熊十力对时代危机的关注和对历史人生的积极参与的精神，在这一点上，熊十力和欧阳竟无其实是相通的。
　　《新唯识论》之后，熊十力的思想越来越往儒家的方向发展而远离了佛教，后来，从他的门下开出了当今颇具影响力的一个本土思想派别，即新儒家。尽管如此，熊十力一生最重要的著作依然是《新唯识论》，可以说，他的思想奠基于佛教唯识学，而且，即使是其后期思想中，也仍然可以发现明显的佛教唯识学的印迹。
　　佛教唯识学不仅吸引了晚清民国一大批优秀知识分子的注意力，甚至到二十一世纪的今天，唯识学的思想仍然保持着活力。从八十年代开始，大陆学界开始重新引进现象学。由德国哲学家胡塞尔开创的现象学是二十世纪少数几种最重要的哲学思潮之一，胡塞尔现象学将西方哲学传统中的本体论之争悬置在一边，专注于用直观的方法对主体意识行为及其特征进行精细的考察和描述。胡塞尔现象学经过海德格尔、舍勒、梅洛-庞蒂、伽达默尔等一系列一流哲学家的丰富、发展，形态已经发生了重大变化，但其重视直观方法和主体意识领域的基本特征仍然保持着延续性。当具有一定传统文化修养的中国学者接触到现象学时，他们很快就注意到现象学与佛教唯识学之间的相似性和相通性，从而自然地展开了现象学和唯识学之间的比较研究——这种研究目前应当还只是处于尝试和起步的阶段，可以说，其前景是不可限量的。
　　从杨仁山、欧阳竟无到熊十力、吕澄，这些世俗学者对佛教、佛学的现代化发展做出了重大的贡献。而从僧界内部来说，对佛教的现代化复兴居功至伟应该是太虚大师。
　　太虚大师也精于唯识学，从学术观点上，他反对欧阳竟无把法相、唯识分为两个不同学科的看法，与之发生过论战；而他创办的武昌佛学院，也是全中国唯一能与支那内学院并驾齐驱的佛教教育和研究机构。
　　然而太虚的影响力和活动范围远远不仅限于学术，号称“麾下一代新僧”的太虚大师，是佛教史上罕见的具有超强革命精神和历史责任感的高僧，他非常自觉地从学术研究、僧团组织、政教关系、国际交流等诸多发面发起和推动佛教的现代化。
　　他主张佛教从居士本位转变为僧伽本位，以革除佛教界的苟且和腐败，提倡宗教精神的纯正；他主张以佛法引导现代人心，要学佛者反对僻化、神化、腐化，使佛教能适应和有利于现代社会；他主张教制、教产的革新，要化私为公，以对治佛教产业化、私利化的积弊；他积极参与时代的教育、文化、政治事业，不将僧人活动范围局限于空门之中，而是积极入世，努力为缔造现代社会而尽国民的义务。
　　太虚大师的新佛教运动在当时受到旧势力的掣肘，取得的实际的功效是有限的，但是，他提出的“人生佛教”的思想，却对现当代佛教的发展起着根本性的指导作用。从某种意义上讲，“人生佛教”也是一种佛教的“世俗化”，然而，与明清时代发生的那种恶性的“世俗化”（宗教精神的堕落）不同，这种世俗化是对现代文明的适应和主动参与，是以大乘佛教“普渡众生”的精神来为社会服务，正是这种良性的世俗化转向，才使得本来已经陷入衰微的佛教重新焕发了新的生命。
　　近代西方的巨大发展起始于启蒙运动，所谓启蒙运动，就是以科学精神和政治自由取代基督教的神权统治和蒙昧主义，从此以后，宗教就被看成是落后和非理性的化身。在一定程度上，现代西方文明的发展就是一个“去宗教化”的过程，用尼采的名言来说，就是“上帝死了”。十九世纪，西方知识界对科学的信仰达到乐观的顶点，科学实证主义成为统治性的思想潮流。
　　然而，自二十世纪以来，各方面的原因逐渐使这种乐观主义冷却下来：相对论和量子物理学揭示了世界的不确定性，而世界大战则使人们怀疑实证主义政治学对人类社会的管理能力。工具理性是否可以解决人类的一切问题？为什么物质文明的高度发展并未给人类带来安宁和幸福？
　　六十年代，西方社会爆发了普遍的青年反叛运动，从法国的68年风暴到美国的嬉皮士运动，年轻人普遍对西方文明当下的走向表示怀疑——无处不在的理性统治和官僚科层制、崇尚奢侈消费的物质享乐主义、意识形态对垒和冷战……难道这就是所谓的完美的世界？不满足的年轻人开始寻找各种扩展人生境界的体验，寻找更深层、更本质的价值根源。
　　禅宗大约在这个时期大举进入西方人的视野。唐代僧人寒山、拾得的禅宗诗，在中国本来并无太大影响，但在译成英文后，在英美引起巨大反响。一时间，模仿禅宗诗歌风格和禅宗生活方式在欧美青年中成为风气，这种风气对欧美（尤其是美国）后来的文学艺术发生了深远的影响。
　　由于时代的局限，早期西方对禅宗和禅的人主要是通过日本来发生的，其中最有名的传播者要算日本的铃木大拙。铃木对禅的阐释无疑是颇有独创性的，他与西方著名的精神分析学家E·弗洛姆合著的《禅与精神分析》是禅学与西方当代主流文化对话的一个典范。
　　随着时代的变迁和认识的深入，更多的西方人了解到，禅的源头并不在日本，而是在中国。佛教虽然传自印度，但禅宗却是高度中国化后的佛教，它融合了中国道教的本土思想，是具有高度独创性的新佛教。
　　在当今全球化的背景下，时间、地点早已不再成为限制思想交流的障碍，西方的科学理性传统能够帮助第三世界国家摆脱贫困，东方古老的智慧也可以对西方人内心的道德和精神困惑发挥治疗的作用。在世界几大宗教传统，佛教最具现代精神，它是无神的、理性的、宽容的、批判的，更重要的是，它有几千年积累下来的丰富的灵性教育的实践经验，这些经验中蕴涵的许多深刻的真理，或许大大超过了当代最先进的心理学对人类意识的认识水平。
　　二十世纪最伟大的科学家爱因斯坦曾经说过一段话：“未来的宗教将是一种宇宙宗教。它将是一种超越人格化神，远离一切教条和神学的宗教。这种宗教，包容自然和精神两个方面，作为一个有意义的统一体，必定是建立在由对事物的——无论是精神，还是自然的——实践与体验而产生的宗教观念之上的。佛教符合这种特征。”（《Albert Einstein: The Human Side》，普林斯顿大学出版社1954年）
　　参考书目：
　　刘长东，《宋代佛教政策论稿》，巴蜀书社，2005年版
　　麻天祥，《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社， 2005年版
　　张庆熊，《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995年版
　　释印顺，《太虚大师年谱》，宗教文化出版社，1995年版
　　徐清祥、王国炎，《欧阳竟无评传》，百花洲文艺出版社，1995年版