佛性学说与中国传统文化

佛性学说与中国传统文化
　　赖永海
　　佛教自传人中土后，受中国的政治、经济及传统思想文化的影响，逐步地走上中国化的道路。隋唐之后，佛教学说又反过来影响中国传统思想，并与传统思想相结合，进一步衍化为中国传统文化一个重要组成部分。因此，要研究中国古代文化，就不能不研究佛学。
　　然而，由于佛教在中国流行的时间既长，传布的范围又广，加之典籍浩繁、宗门林立，欲全面把握佛教，诚属不易。当然，这并不妨碍人们不断从不同侧面、不同角度对佛教进行探讨，本文就是试图从中国佛性理论及其特点的角度，探讨佛学与中国传统文化的相互关系。
　　一
　　佛性理论作为整个佛教的根本问题，在中国佛学中一直占有十分重要的地位。自晋宋之际的竺道生首倡，经南北朝诸高僧的弘扬，到隋唐时期便衍为中国佛学的主流。这是中国佛学的一个重要特点。这个特点的形成既有中国佛教发展的内在根据，又有社会历史方面的原因，其中，传统文化的影响则是一个极其重要的因素。
　　纵览中国佛教的发展历史，传统的思想文化不仅是造成佛性理论成为中国佛学主流的重要原因，而且对中国佛性理论自身的特质也产生了重大的影响，下面拟从中国佛性理论的特点人手，看看中国佛学与传统文化的相互关系。
　　中国佛性理论的头一个显著特点是注重心性，而不像印度佛教那样更倾向于把佛性作为一种抽象的本体。
　　在印度佛教中，佛性说主要是从般若学的实相说衍化过来的。根据佛教的理论，一切诸法，无不是真如的体现，此真如在宇宙本体曰实相、法性，在如来法身曰佛或佛性，在具体事物曰法或万法。实相、法性、佛、佛性乃至一切诸法，虽然说法各异，实际上是同一个东西，亦即“万法虽殊，一如是同”。因此，印度佛教中的所谓佛、佛性与实相、法性等概念往往是相通或相近的，富有抽象本体的意义。与此不同，中国佛教的佛性说，就其主要倾向看，更注重心性。且不论作为中土佛教代表之禅宗，由于把一切完全归诸心性，其佛性说之注重心性自不待言，就以较富有中土色彩之天台、华严等宗的佛性思想说，也表现出一种明显的唯心倾向。他们往往以一心之迷悟染净说生佛凡圣。
　　在天台宗人的著述中，虽然他们常常以中道、实相说佛性，但最后又把诸法、实相归结为一念心。认为“心是诸法之本，心即总也”(《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第685页)。他们对《华严经》中所说之“心佛与众生，是三无差别”作了大量阐述，认为己心、众心与佛心是平等互具的，己心具众生心、佛心，佛心亦具己心、众生心，而所谓佛性者，即是“觉心”即在于能“反观心源”《续高僧传》卷十七)，“反观心性”。天台宗人把能否成佛归结于是否觉悟和能否反观自心。其佛性说之唯心倾向自毋庸置疑。
　　与天台宗相比，华严宗佛性说的唯心色彩更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无碍的。可是，当华严宗人以十玄、六相、四法界等理论去释法界缘起、生佛关系时，就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的相人相即，指出：“一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即人无碍。”(《华严经旨归》)他们认为，一切万法乃至诸佛，“总在众生心中，以离众生心无别佛德故”(《华严经探玄记》卷一)。总之，心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛、凡圣之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛”(《大华严经略策》)。
　　如果说，天台、华严二宗把心具体化主要表现为一种倾向，那么，至禅宗首倡“即心即佛”把一切归诸自心、自性，心的具体化就被发展到一个新的阶段。也就是说，在天台、华严宗那里，心的双重性质主要表现为“真心”的基本内涵与具体心的倾向性的糅合，而在禅宗的佛性思想里，“心”虽然也有时被作为“真心”来使用，但就其基本内涵说，多指当前现实之人
　　在梗概地描述了中土佛性理论如何通过天台、华严和禅宗把印度佛教性说的抽象本体属性逐步地转向当前现实之人心，进而倡自性菩提、体悟自心的基本线索之后，我们有必要进一步探讨一下造成这种转变的某些历史根据。这里着重看看中国传统思想文化是如何影响于中土佛性理论的。
　　相对于西方的思想文化更侧重于知识体系言，中国的思想文化自秦汉之后便注重人伦哲学，道德主体。而这与儒家思想在西汉被定为一尊又有直接关系。儒家学说在一定意义上可以把它归结为道德哲学，它所研究的，正是作为道德主体的人以及人与人之间的相互关系，而当它研究作为道德主体的人以及人的道德的时候，则往往归之于心性。从《孟子》的“尽其心者知其性，知其性，则知天”，到《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”；从荀子的“心者道之主宰”，到《大学》之“正心”、“诚意”，无不由尽心、见性以上达天道，由修心养性而转凡人圣。后来的中土佛性思想，从强调“真常唯心”到禅宗直接把抽象之本体诉诸当前现实之人心，抛弃纯思辨的系统探求而强调返回自我存在之主体，主张“明心见性”，追求自我之“主人翁”。其思想内容或表述方式，无不打上儒家注重心性，强调道德主体的印记，从而与印度佛教的强调抽象本体的佛性理论区别开来。
　　第二，中土佛性论的另一个显著特点，是以“众生悉有佛性”的平等理论作为佛性学说的主流。这既与长期在印度流行的小乘佛教的否认众生有佛性的思想不同，又与大乘空宗的依空无我得解脱不同，而且与大乘有宗的“五种种性说”有明显的区别。而造成这种差别的根本原因，则是当时中国的社会政治制度与思想文化背景。
　　中土佛性说自晋宋之际的竺道生首倡“人人悉有佛性”，再经《大般涅檠经》的广泛流传之后，就进入一个以“众生悉有佛性”的思想为主流的新阶段。值得注意的是，晋宋之后的中国社会，正是等级森严的门阀制度兴盛的南北朝时期。在门第森严的现实社会制度下，却盛行“人人悉有佛性”的平等的佛性理论，从表面上看，这是一种反常现象，实际上，它不但合情，而且合理。说它合情是因为人们在现实生活中饱尝等级森严的门阀制度之苦，自然会产生一种渴望平等的欲求，“众生悉有佛性”的理论恰恰迎合了这种欲求，给人一种虚幻的平等出路的精神慰藉，因此二者一拍即合，有情众生从平等佛性说中得到精神上的满足，平等佛性理论从备受等级之苦的众生那里获得了大量的信徒。说它合理——按照马克思主义的宗教学说，一切宗教理论都是现实生活的一种歪曲的反映，从不平等的社会现实中产生平等的宗教理论，这是完全合乎马克思主义的宗教学说的。
　　另外，平等的佛性理论在中国还有其传统的思想根据。中国历史上早有“涂人可以为禹”，“人人皆可以为尧舜”等说法，这种说法使人虽为涂人布衣，也不失去成贤作圣的信心和希望。表现在宗教上，则是虽为凡夫俗子，也想成菩萨作佛。他们热切希望佛国的大门能对一切众生敞开。这种思想使得他们对佛经中关于“一切众生悉有佛性”之类的说法，不但容易信受，而且极表赞叹。实际上，即使佛经中原来没有“众生悉有佛性”的说法，他们也会千方百计地去牵强附会，甚至采用微言大义的方法去发挥、编造，乃至杜撰出与此相类似的说法来。《大般涅檠经》传布之前，竺道生首倡“一阐提可以成佛”就是一例。可见，中土佛教中关于“众生悉有佛性”的思想与其说来自印度佛教经论，毋宁说是源于中土僧徒的现实需要。
　　第三，与印度佛教修行讲繁琐仪才，解脱重历劫苦修不同，中土佛性思想在修行方法上多主简便易行。这也是中土佛性思想的一个重要特点，这个特点在中国化色彩更浓的天台、华严和禅宗中表现得更为突出。而从时间上看，越是往后的宗派，越提倡简易。禅宗以顿悟成佛见长，净土宗更以“易行道”自许，把简易视为一宗思想之标帜，而晚唐之后的中土佛教几乎是禅、净二宗之天下，这一史实说明，简便易行的修行方法更适合中国的国情及中国人的思想方法，更富有生命力。
　　从历史渊源看，中国很早就有“知简行易，易简则易知，易知则易能”和“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”等说法，这也说明崇尚简易的思维方法在中国有着悠久的历史。
　　除去思维方法的因素外，中国的晚唐五代之后的社会经济状况，也是以简易为特点的中国佛性思想所以能取胜的一个重要原因。经过了安史之难，唐武、后周世宗灭佛，特别是五代的战乱，寺院经济遭受到严重破坏，佛教的经典文物也散灭殆尽，佛法几乎不传。在这种情况下，那种注重繁文缛节的修行方法已失去其客观的物质条件，因此，很难再有什么发展。于是，念几声阿弥陀佛便可往生极乐世界的净土信仰，那种体悟自心、直指便是的简便易行的修行方法，便取而代之。
　　第四，在修行方法上，中土佛性思想还有一个注重顿悟的特点。这个特点与中国古代注重直观的传统思想有关。中国古代的思想家，不像西方古代的思想家那样偏重于逻辑分析，而习惯作直观体会。早在我国战国时期的《庄子》就有“得鱼而忘筌”，“得兔而忘蹄”(《庄子·外物篇》)之谈。至魏晋时期，此种“得鱼忘筌”的本体体会更成为一代风气。时僧竺道生因之而有“若忘筌取鱼，始可与言道”的说法。到了禅宗，顿悟见性更成为一种最根本的修行方法。按宗密的说法，“经是佛语，禅是佛意”，中土佛教之特点实在于禅，故自然多重会意顿悟，所谓阶级教愚之说，一悟得意之论，乃是中土佛性理论的另一大特色。
　　第五，中土佛性理论还有一个突出的特点，就是注重现实，淡薄世间与出世间的界限，以致最后把出世之佛教变成世俗化的宗教。
　　中土佛教从一开始就很注意中国的历史传统与政治现实。早在两晋时期，道安就敏感地意识到并明确地指出：“不依国主，则法事难立”(《高僧传·释道安传》)，其后的中土佛教就是基本上沿着“依靠国主”的道路走的，一方面接受统治者的支持和保护，另一方面为他们辩护和祝福。这比起遵从佛陀“不应参与世事……好结贵人”(《佛遗教经》)遗训的印度佛教来，无疑前进了一大步。
　　在模糊世间与出世间界限，不断把佛教世俗化方面，中土佛性理论的特点表现得尤为突出。如果说禅宗的佛性理论是中土佛性理论的一个重要特点，那么，即世间而出世间则是禅宗佛性理论的另一个重要特点。
　　与西方文化相比，中国古代历史上的一切意识形态，都带有更浓的政治色彩。这种政治色彩主要体现为各种意识形态都与王道政治有密切的联系，既隶属于王道政治并为王道政治服务，而不是凌驾于王道政治之上。佛教亦是这样，它们的兴衰往往取决于王道政治的需要。当封建统治者觉得佛教学说对维护他们的反动统治有利的时候，他们可以不惜民力财力大兴佛教；当他们觉得佛教的发展影响或危及王道政治时，他们也可以毫不犹豫地通过政治的力量废而除之。这种社会背景，决定了中土的佛教徒们对当时帝王的服从，有时超过了对释迦牟尼的崇敬。其佛性理论也自然要更多地考虑当时的现实政治的需要，而对佛教经典的有关思想采取“六经注我”的态度。
　　从中国的思想文化传统看，儒家从一开始就有一种重生轻死、重人间远鬼神的倾向。孔子就说过：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。道家也有“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议”的说法。这种思想倾向使得中土人士对那种“专属死后”的“送死之教”很不以为然。为适合中华民族的这种思想传统与心理习惯，中土佛性理论也不断地从出世求解脱，向不离世间而求解脱方向发展，最后衍化为净土宗的“要将秽土三千界，尽种西方九品莲”和禅宗一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能旨示心要，妙悟禅机。
　　中土佛性理论的特点，除了以上所论列之外，还有与道家“物我齐一”相类似的“无情有性”思想，与“诚者天之道，诚之者人之道”，太极混融，“天人合一”等思想近似的混融无碍思想；以极高明而道中庸以变通佛教，大力弘扬中道的中道佛性说，等等。这一切充分说明，印度佛教的佛性理论自传人中土后，就深受中国传统的思想文化和民族心理习惯等方面的影响而具有浓厚的中国特色，走上了日益中国化的道路。
　　二
　　以上所论列的那些体现宗教学说现实品格的中国佛性理论的特点，实际上都是印度佛教学说中国化的具体表现。但印度佛教学说的中国化，却远远不止这些，如果从佛教在中国的整个历史发展过程去考察，人们会发现，佛教的中国化最后又发展成中国化的佛教。而受中国传统文化影响的中国化的佛性理论，后来又反过来影响中国的传统文化，并与中国的传统文化相融合，成为中国传统思想文化的一个重要组成部分。这集中地体现在冶三教于一炉的宋明理学之中。
　　本来，儒家思想是中国的传统思想，特别在汉武帝独尊儒术之后，儒学更上升为社会的统治思想。但是，降至东汉末年之后，由于经学自身走人了死胡同，加之当时政治形势等原因，出现了儒学衰、玄学盛的局面，在整个六朝时代乃至隋唐，儒学都不是显学。仅仅由于它是一种传统的思想文化，深深地扎根于这块土地，对于中华民族特别是封建士大夫的思维方法及心理习惯的影响是根深蒂固的。加之，它是王道政治及宗法制度的理论支柱和思想基础，因此，在佛、道盛行的几百年时间内，始终没有被吞并掉，而是作为一股强大的社会思潮潜伏着，当唐代的韩愈提出恢复儒家道统之后，就出现了一种复兴的势头。这时在中国土地上的几个强大的思想文化系统，面临着一场殊死的决战。三教中的有识之士，都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己，并伺机吃掉对方。道教在“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”口号下面，没有放松对儒、佛的攻击和排斥，力图确保或夺回它高居于儒、佛之上的地位；佛教则在加快统一内部的禅教合一步伐的同时，进一步通过权实、方便究竟等说法，把儒、道二家变成隶属于直显真源之究竟教的权便说；而儒家凭借着自己在中华民族的心理习惯、思维方式等方面的根深蒂固的影响，以及王道政治与宗法制度的优势，自觉或不自觉，暗地里或公开地把释、道二教的有关思想内容渐渐地纳入自己的学说体系与思想模式之中，经过唐朝五代之酝酿孕育，至宋明时期终于吞并了佛、道二教，建立起一个冶儒释道于一炉，以心性义理为纲骨的理学体系。
　　那么，儒家是怎样吞并掉释、道二教的?它吸取和糅合了释、道二教的一些什么思想以及是如何吸取的?这个问题是中国古代思想史研究中的一个大题目，于此，不可能对它们进行全面探讨和论述。这里所要做的，是结合本文的主题，具体探讨一下中国佛教的佛性理论是如何影响唐代之后儒学的发展方向的，并从中看看中国佛性理论在中国古代思想发展史上的地位和作用。
　　要探讨唐宋时代儒学与中国佛性理论的相互关系，唐代著名思想家李翱的《复性书》是一部特别值得注意的著作。《复性书》三篇，上篇总论性情及圣人，中篇评论修养成圣之方法，下篇勉人修养之努力。全书以恢复孔孟道统为己任，以《周易》、《大学》、《中庸》为要典，以开诚明、致中和为至义，以去情复性为旨归，以弗思弗虑情则不生为复性之方。从表面上看，该书所据均儒典，所语亦多属儒言，其目的也在于恢复孔门道统，但是，该书的许多思想与中国佛教的佛性理论，多有相近或相通之处。例如，李翱的《复性书》除了把禅宗的“离相”改为“去情废欲”，把“无念”改为“弗思弗虑”，把真如本性、佛性改为“天命之性”外，就很难再找到它与禅宗佛性思想的区别了。改佛教的“无明”“妄念”等名相为邪情人欲，易佛教之佛性为天命之性，进而在反佛的旗号下，偷运佛教之佛性理论以建立去邪情人欲，复天命之本性的人性理论，这不但是李翱复性论之根本特点，也是隋唐之后儒家伦理哲学的基本发展方向。
　　宋明理学的思想旨趣，在一定意义上，可以用“存天理，去人欲”一言以蔽之。这种思想的学术渊源，从儒学系统看，系得之于以恢复语、孟、学、庸为己任的李翱复性论。但正如李翱的复性论本身就是融合佛教佛性论的产物一样，宋明理学的人性论，实多借助于佛教之佛性理论。
　　宋儒自濂溪以降，一变罕言性与天命之儒家传统风格，易之以“天人合一”的宇宙观和形而上学的本体论为根据，建立一个人生哲学的新体系。这个新体系以周敦颐把天道伦理化和把伦理天道化的《太极图说》肇端，以张载之天地、气质之性说构架，大成于程朱之天理、人欲之辨。
　　周子之《太极图说》，虽就其主旨言，是在“明天理之本源，究万物之始终”，但落点却回到人、人性、人伦道德之常规。他“推明天地万物之源”的目的，是为了说明道之大原出于天，而他把天道伦理化的目的，却是为了把伦理天道化。这与隋唐佛性论把佛性人性化，从而使人性佛性化所走的是同一条路。周敦颐在《太极图说》中所描绘的宇宙生成、万物化生的图画，也多是糅合佛、道二教的有关思想而成，而他的人性理论更援佛、老以人儒，把无极之真，注人人的灵魂，成为人的本性。就《太极图说》说，它本身就来自道教的“太极先天之图”，而文中所论及的宇宙万物乃至人类形成的理论，更与唐朝名僧宗密站在佛教立场上宣扬三教合一的《原人论》相仿；而“无极之真”一词，也直接来源于唐僧杜顺的《华严法界观》；就修养方法说，其“立诚”、“主静”，更带有面壁禅定、虔诚祈祷的色彩。
　　张载之天地、气质之性说向来被看作宋明天理、人欲说之嚆矢，而张载之曾经出入老、佛，也是学界所共认的。吕大临在《横渠行状》中曾说：“释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”说张载深究佛书，这是事实，但说他无所得，则与张载之思想实际不尽相符，张载之“性之于人无不善，示其善反不善而已”，“善反则天地之性存焉”说，与李翱的复性论乃至佛教之反观自性说就多可相通。而他的变化气质，进而开通气质之蔽塞，“反本尽性”，“达于天道，与圣合一”的修养论，与佛教之断除烦恼业障，进而证真成圣的修养论也不无契合之处。
　　程朱之受佛性论的影响，则较横渠更明显。二程自己曾说，“出入释老者几十年”，而且对释氏之学颇推崇。当有人问及庄周与佛比如何时，伊川曰：“周安得比他佛，佛说直有高妙处，庄周气象大都浅近。”(《二程语录》卷十七)他们还说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深”(《二程语录》卷九)-嘉泰普灯曾说：“程伊川问道于灵源禅师，故伊川为文作书，多取佛祖辞意”。程伊川自己也直言不讳“学者之先务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定”。这一切都说明二程对佛教颇推崇，与佛教关系很密切。
　　朱子与佛教关系之密切，对佛学之推崇，并不亚于二程。他曾跟从大慧宗呆、道谦几位禅师学道，对此朱子本人自认不讳：“少年亦曾学禅”，“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”，等等。
　　程朱之与僧徒交游，师其人，尊其道，这在一定意义上说还不是最主要的，重要的是：程朱的伦理哲学的许多根本点与佛教的佛性理论多可相通。例如，程朱所说之“天理”、“天命之性”，实是释氏所言佛性的变化说法。如果说唐宋时期佛性论所说的佛性多是披上一层佛性外衣的人性、心性；那么，程朱所言之“天理”和“天命之性”则是一种天道化了的道德本体。再者宋明伦理哲学所言之“修心养性”，与佛家之“明心见性”的佛性理论，说法虽有异，而本质实无殊。在一定意义上甚至可以说宋明理学是一种心性之学。当然，如果仅就程朱理学言，似还不能完全得出这个结论，因为，在伊川、朱子的思想中，在对待心性问题上，与禅宗是存在差别的。禅宗之谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟此心之本来面目；但程朱对心性却另有说法，他们认为，在未生之前，可谓之性，却非有心，心属气，性属理；心性非为一物。但是，这个差虽却没有使理学与禅学分道扬镳，因为陆王心学很快就弥合了这一裂痕。
　　陆象山对朱子学有叠床架屋之嫌，他主张把理、性等归诸一心。其兄陆复斋在鹅湖之会前有诗云：“古圣相传只此心”，象山以为未尽是，和诗云：“斯人千古不磨心”。此心千古不磨，即是历劫常存。在《杂说》中陆说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也，千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北有圣人出焉，同此心，同此理也。”又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”这里所说“至当”，亦即佛家“究竟”义；而所谓即心即理，实禅宗之即心即佛。字眼有殊，实质无异。后来，王阳明进一步发展象山心学，倡鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化，主张良知生天生地，成鬼成帝，是造化之精灵，万物之根据，把心学更推至极端，而与禅宗绝对唯心论相契合。总之，陆王心学之近禅，较程朱为甚，这一点，史料言之凿凿，学界也早有定评，这里毋庸赘言。值得指出的是，宋明理学之糅合佛学，特别是禅学，多是在反佛旗号下进行的。从现象上看，他们治学之目的，是欲以语、孟、学、庸来对抗佛学，但由于理学家们多涉足释教，出入佛老，受隋唐之后注重心性的佛性理论的影响，他们往往把儒家的伦理哲学进一步归结为修心养性的学问，从而使得宋明理学成为一种与注重明心见性之禅宗佛性理论相为表里的心性之学。本来作为佛教批判者的宋明理学家，结果变成一批批判的佛学者，而原为佛学对立面的儒学伦理哲学，结果也变成一种披上儒学外衣的禅学。
　　关于理学与禅学乃至整个佛学的相互关系问题，后儒近人多有评述，他们或目理学为“儒表佛里”，或称心学为“阳儒阴释”，有人则直言没有佛学则没有宋明理学。我们在这里所做的，是进一步指出这种被儒化了的佛学的具体内容，乃是隋唐时期那种已被中国化了的以注重心性为主要特征的中土佛性论。
　　至此，我们简要地论述了作为中国佛学主流的佛性理论的主要特点及其与中国传统文化的关系：一方面由于受到中国社会的经济、政治制度、思想文化传统和民族心理习惯的影响，印度佛性理论自传人中土之日起，就走上了逐步中国化的道路；另一方面，这种被中国化了的佛性理论又反过来影响中国的传统思想文化，并与之相融合，形成儒、释、道三教合一的、以心性之学为纲骨的宋明理学。当然，宋明理学的产生，若从更根本处立言，与其说是受中土佛性理论的影响，与中土佛性理论相融合的结果，毋宁说是时代的产物。至于宋明理学产生的时代背景与社会历史根据问题，由于已不属本文的研究范围，留待以后有机会再作探讨。