汉魏六朝小说的文化心理特征及影响

汉魏六朝小说的文化心理特征及影响
　　王 平/文
　　现在的人们一般都把远古神话当作古典小说的源头，实际上，尽管神话与作为艺术的小说在发生上有某些渊源关系，但彼此并不相象。这是因为神话幻想中永远隐含着一个信仰活动，没有对于对象的真实信仰，神话将自失其基础。从逻辑发展上说，由上古神话步入小说艺术的殿堂，首先必须摈弃原始宗教信仰的因素。正是在跨越这道门限时，古典小说走过了它步履蹒跚的跋涉旅程。汉魏六朝数百年的小说史较清晰地画出了其演进的轨迹。从文化心理角度分析，这一时期的小说仍带有神仙信仰、巫术方士、万物有灵的明显表征；魏晋南北朝时期又与道教、佛教结下了不解之缘。与此同时，也逐渐透露出了一些新的文化心理特质。因此可以说，这一时期的小说处于由上古神话到真正小说艺术的过渡阶段，并对后世小说产生了深远影响。
　　一
　　汉代小说虽大部分已经散佚，但就现有的资料，仍不难见出其基本的文化心理内涵。试以班固《汉书·艺文志·小说家》著录的几部汉代小说为例略加说明。汉武帝时的《封禅方说》，谈论的是帝王封禅的方术。燕齐一带自古以来就多产方士，所以有些学者认为“此书或即武帝时齐地方士献上之书” [1]。《待诏臣安成未央术》应劭注曰：“道家也，好养生事，为未央之术”。《虞初周说》班周自注：“河南人，武帝时以方士侍郎，号黄车使者”。这位在小说史上有重要地位的虞初，实际上也是一名方士。所以张衡在《西京赋》中说：“小说九百，本自虞初。从容之求，实俟实储。”什么是“从容之求，实俟实储”?薛综解释道：“小说医巫厌祝之术，凡有九百四十三篇。言九百，举大数也。持此秘术，储以自随，待上所求问，皆常具也。”可见汉武帝时，小说家与医巫厌祝等方士的地位职能完全相同。所谓的小说，也大都是方士自言其术之书。
　　方士的产生与神仙信仰有着密不可分的联系。早在先秦时期，神仙之说已屡见于各类典籍之中，如《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《庄子·天地篇》：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。”《列子·汤问篇》说，渤海之东有五座仙山，“所居之人皆仙圣之种”。由对神仙的信仰羡慕进而发展为对神仙的渴望追求：秦始皇曾“东游海上，行礼祠名山大川及人神，求仙人仙门之属” [2]；汉武帝也希图封禅升天成仙。迎合着社会上的需要，巫觋之辈继承总结先秦的各种方术，自谓能使人成为神仙，这便是方士的由来。由这些方士编撰的小说也就自然以方术神仙为主要内容，是方士自神其术的宣传品。
　　这种由方士或神仙信仰者编撰小说的风气延续甚久，以至于六朝时掀起了托名汉人编著神仙之书的一股浪潮。如旧题东方朔撰的《神异经》，近人余嘉锡论道：“若论作者著书之旨，则《唐志》属之神仙家，不为无见。……凡此皆神仙家言，其必出于后汉方士之手无疑也。……自其著书之宗旨言之，则实与神仙家相近”。[3]再如旧题班固撰的《汉武内传》，明人胡应麟指出：“《汉武内传》，不著名氏，详其文体，是六朝人作，盖齐，梁间好事者为之也。所载诸仙女名，诗家多用上元夫人，盖奉此。”[4]清人钱熙祚进而考证道：“此书旧题班固撰，《中兴书目》题汉光禄大夫郭宪，而晁伯宇以为葛洪伪造。书中年月日名，依附本纪，其论神仙服食及五岳真形图，四十年一传，与《抱朴子》、《仙药》、《遐览》诸篇相涉。……大约东晋以后，浮华之士，造作诞妄，转相祖述，其谁氏所作，不足深究也”。[5]其余如托名东方朔的《十洲记》、托名刘歆的《西京杂记》、托名班固的《汉武帝故事》、托名郭宪的《汉武洞冥记》等，情形也大体若此。
　　六朝文士托名汉人编著神仙之书的原因，大抵不外这样两点：其一，借汉代著名文人以自重，使其书得以广泛流传。其二，增强此类神仙之书的真实性和可信度。这些真正的编撰者们既对神仙之说有着虔诚的信仰，本着这种信仰便编撰出种种神异之事。然而他们所凭借的不过是一些传闻，要想让人们感到真实可信，必须花费许多虚构想象的功夫，尽力使故事曲折生动，使人物有血有肉。因此，这类书具有了小说的某些因素。但归根结底，这些神仙家言只能算作小说的一种雏形。
　　二
　　六朝志怪小说紧承方士神仙之书的余绪而勃起，只不过更多的文士加入了编撰者的行列而已。之所以形成了这样一个高潮，一方面固然与传统的神仙信仰有关，另一个似乎更重要的原因乃在于道教的正式形成及佛教的传入与扩散。从总体上可以说，六朝志怪的文化心理实质，乃是道教与佛教的观念、教义的具体化与形象化。正如明人胡应麟所说：“魏晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈。”[6]鲁迅先生的论述更为具体；“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传，凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。” [7]毫无疑问，这些论述非常之精到，以至于后学者似乎再无话可说。但是，假若我们细细考察汉末至隋的文化心理演变史，便不难发现六朝志怪小说更为具体的文化心理特质。
　　佛教自西汉末年渐入中国，为了求得生存与发展，必须向中国本土固有的文化观念寻找契合点，因此曾被视为道术的一种。《三国志·魏书·东夷传》注引《魏略》曰：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。”汉桓帝曾于宫中建黄老、浮屠之祠[8]，黄老乃道教所崇奉的对象，浮屠却与之并祀，可见二者的密切关系。神仙家之书也喜欢借佛教以自重，如托名刘向的《列仙传》在赞语中说：“得仙者百四十六人，其七十四人已见佛经。”托名东方朔的《神异经》虽出自方士之手，但也有媚佛之言。汉灵帝末年牟子所撰《牟子理惑论》称：“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，玩《五经》为琴簧。”则不仅佛道并称，且将儒学经典也等同视之了。因此，出现于这一时期的小说多将释道并举而无严格界限。
　　随着佛教影响日益扩大，且有与道教争夺宗教正统地位的趋势，于是二者之间产生了论辩与斗争。道教为了贬抑佛教，制造了《老子化胡经》和《西升经》。《西升经》第一章就说：“老子西升，开道竺乾。”就是说老子西入流沙，到天竺国传道开化。《玄妙内篇》也说老子西入关，到天竺国，依托国王的夫人而生天尊，因而兴起佛法[9]。道教信徒还争辩道教经典在中国的出现比佛经要早得多：“道经之作，著自西周。佛经之来，始乎东汉。年逾八百，代悬数十。若谓黄老虽久，而滥在释前。是吕尚盗陈恒之齐，刘季窃王莽之汉也。” [10]当然，佛教徒也不甘示弱，他们称：“月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。” [11]意谓中国及诸边裔的国家都普遍地信奉佛法。佛经又说，释迦“或为圣帝，或作儒林之宗，国师道士” [12]。佛道的论争在一定程度上影响了晋至隋志怪小说的心理内蕴，使其各有所重。试以现存的《搜神记》与《冤魂志》为例，便不难见出这一特点。
　　《搜神记》作者干宝是一位笃信神仙术数的文士，其撰写《搜神记》乃是为了“明神道之不诬”，实质上就是为了神扬道教。其诸卷内容无不一一与道教思想观念相合拍，如卷一至卷三所记神农、赤松子、彭祖、葛玄等都是道教崇奉的神仙或教主，卷六至卷十所记妖祥卜梦之事与道教所讲求的谶纬神学紧密相关；卷十二、十三、十七、十八、十九所记物怪变化之事与道教的鬼神崇拜及万物有灵观念相联系，卷十五、十六所记的鬼事及还魂事虽然与佛教有某些关系，但作者并未从这一点加以阐述。至于佛教的因果轮回、善恶有报等影响较广的观念，《搜神记》中更为少见。
　　北齐颜之推编撰的《冤魂志》情况则恰恰相反，正如《四库总目》所说：“自梁武以后，佛教弥昌，士大夫率皈礼能仁，盛谈因果。之推《家训》有《归心篇》，于罪福尤为笃信。故此书所述，皆释家报应之说。”书中的故事，多见于旧籍，引经史以证因果报应，可见佛教观念的深刻影响。对于道教的神仙信仰、鬼神崇拜、妖祥卜梦、灵怪变化等却较少涉及。正因为各自要证明所笃信的宗教观念，所以或宣称“采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤” [13]；或力求从《左传》等史籍中搜求例证以加强说服性。而且大多数篇章都竭力证实其真实与可信，无意中便增强了故事的曲折与生动。如《搜神记》卷十六所记卢充与崔少府之女冥婚事，墓中结合却在阳世重逢，且“同坐皆见”。崔女赠予金碗，被崔氏姨母得知，遂将卢充与女儿接至家中，“诸亲悉集，儿有崔氏之状，又复似充貌”。后来“子孙冠盖，相承至今。其后植，字子干，有名天下。”《后汉书》果有《卢植传》。类似故事在六朝志怪中并非仅有。这就使六朝志怪在带有浓厚的宗教色彩的同时，具有了较为鲜明的小说艺术特征。
　　值得注意的是，六朝志怪还表现出了一些新的文化心理特质。首先是伦理观念的进一步突出，有意无意中透露了道德规范的威力。《搜神记》卷一的董永故事，因为董永至孝，天帝才令织女相助。卷四所写糜竺受到天使的报答，是因为他行善积德，肯于帮助一位素不相识的弱妇。其次是对男女爱情的肯定与讴歌，如著名的“韩凭夫妇”、“紫玉韩重”等故事。再次是对强权的抗争及与鬼魅的智斗，如“干将莫邪”、“李寄斩蛇”、“宋定伯捉鬼”等故事。从文化心理上分析，这些故事与儒家主张及先秦以来的唯物主义思潮有着密切联系，与传统的民族性格及素质密切相关。这些新的文化心理特质对后世的小说创作具有十分重要的影响。
　　三
　　六朝志人小说，从文化心理上看，与魏晋之际的玄学直接相关。所谓玄学是以道家、道教为主，释儒为辅的一个学派，所以范文澜认为“玄学是属于道家流派的一个哲学派别”。当时文人将《周易》、《老子》、《庄子》称为“三玄”，嵇康倡言“非汤武而薄周孔”，何晏、王弼分别以道家思想注解《论语》、《周易》等儒家经典。佛教也将真空假有的般若学与玄学相调和，佛教领袖慧远把佛教观念与儒家礼教相沟通，提出了“佛儒合明论”。在这种玄学的影响下，文人士大夫崇尚自然适意，追求无拘无束的生活，希图轻松自由的感觉。当时不少文人便明确指出：“元康以来，贱经尚道。以玄虚宏放为夷达，以儒术清检为鄙俗” [14]；“风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辨，而贱名检，行身者以放浊为通，而狭节信。” [15]记录文人士大夫轶闻琐事的小说也就带有了这些显著特征。
　　《世说新语》是志人小说的代表作，前人论述时多用“情微简远，居然玄胜”[16]、“以玄韵为宗” [17]、“叙述名隽，为清言之渊薮”[18]等类评语，便准确地把握住了上述特征。《世说》中崇尚道家、道教的篇章极多，摆脱拘束，托怀玄胜，远咏老庄，以清谈为经济，以隐逸为高洁，不以物务缨心，甚而讲求服药饮酒。如著名的“刘伶纵酒”、“阮籍见嫂”、“王徽之访友” [19]，再如“谢安屡辞朝命” [20]、“孙安国与殷中军谈论” [21]等，都是这种心态的表现。《世说》受佛教影响也是十分明显的，如“殷中军见佛经云：‘理亦应阿堵上。’” [22]人物言谈注重机警多锋，简约有味，充满佛经论辩意味，而且直接记述了支道林等佛教徒的言行。对儒家思想，《世说》也极为重视，将《德行篇》置于全书之首，其所说的德行基本是儒家的伦理观念与道德规范。如“王样事母”、“王戎死孝”、“阮裕毁车”都赞美了孝道，“管宁割席”、“周处灭害”都标举了品行修养；“荀巨伯访友”高扬了信义，“新亭对泣” [23]讴歌了忧国忧民的入世精神。
　　更重要的是，这些故事“虽不过丛残小语，而具为人间言动，遂脱志怪之牢笼也” [24]，也就是说，它们已经走出了宗教信仰的领地，步入了表现人生的领域。这固然是先秦、两汉历史传记文学的延续，但毕竟更能体现出虚构与想象等小说的艺术特点。依照逻辑顺序，它已标志着小说自觉创作意识的觉醒。
　　四
　　上述汉魏六朝小说的文化心理特征为后来古典小说的文化心理内涵砌就了一个台基，正是在此基础上，唐代小说、宋元话本乃至明清小说的文化心理实质随时代而发展演变着。尽管以后的小说创作登堂入室、更上层楼，但其文化心理的构成基因仍脱离不了这最初的一道台阶。具体来说，其对后世小说的影响有以下几方面的表现。
　　首先，宗教信仰在一个阶段内仍是后世小说创作的出发点与归宿，这就是为什么唐代小说在很大程度上依然以神仙道化、幽冥感通、灵怪变异、宿命因果为主要内容的原因。这固然与佛道二教在唐代的进一步发展有关，但从文学自身规律看，还是汉魏六朝小说的余风流绪所致。这里有一个问题需要解决，这就是人们一谈到唐代小说，总以为都如同《莺莺传》、《霍小玉传》等作品，遂将唐代小说与唐代传奇划上等号。实际上却远非如此，从唐初到唐末，与《搜神记》相类似的志怪小说在数量上远远超过了所谓唐传奇。中唐是传奇作品较多问世时期，然而此后却又出了牛僧孺《玄怪录》、李复言《续玄怪录》、李冗《独异志》，张读《宣室志》、卢肇《逸史》、陆勋《集异志》、苏鹗《杜阳杂编》等一大批志怪小说集。这些集中虽偶尔有几篇类似传奇的作品，但主要内容不外乎宏扬佛道二教。《玄怪录》“载隋唐神奇鬼异之事，各据闻见出处，起信于人[25]；《独异志》”神仙鬼怪，并所摭录” [26]；《逸史》“其间神仙交化，幽冥感通，前定升沉，先见祸福，皆摭其实、补其缺而已” [27]。与六朝志怪相比，这些作品的宗教意识有增无减，且更趋明确，某些篇章还具有证明宗教教义的直接目的。当然，这类作品虽在唐代以后时有所见，但其艺术生命力毕竟有限，遂渐渐走向了末路。
　　其次，随着理性精神的张扬，汉魏六朝小说中的宗教观念逐渐成为一种表现手段而在后世小说创作中发挥着作用。这一变化过程与小说观念的日趋成熟即鲁迅先生所说“有意为小说”，呈同步发展的态势。在唐代小说中，虽然神仙灵怪之类作品甚多，但是代表唐代小说最高成就、标志着小说有了质的飞跃的还是那些由鬼神之怪转向人事之奇的作品。不少作家已开始聪明地运用佛道观念来表述现实人生，而六朝小说为他们提供了丰富的资料。仅就唐代小说来看，这种运用便有多种形式的表现。其影响较大者如人与神怪交往，目的在于写人事，神怪成为反映表现社会生活的手段，《任氏传》、《柳毅传》可为代表。六朝志怪中虽已有狐仙之事，但仅停留于万物有灵的观念之上。《任氏传》中的狐仙却具有了现实中妇女的性格特点，她品德高洁、知恩必报、聪慧过人，灵巧多变。《柳毅传》受道教影响很深，但归根结底赞美的是重义轻身、救人危难的品德，并暗寓了人能胜神的信念。再如运用释道观念写人生的感悟、佛道意识已融化为现实人生的一种态度。《南柯太守传》的作者李公佐称自己的创作目的是；“虽稽神语怪，事涉非经，而窃位著生，冀将为戒，后之君子，幸以南柯为偶然，无以名位骄于天壤间云。”《枕中记》中的主人公卢生对人生的理解为：“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。此先生所以窒吾欲也，敢不受教。”这种对释道观念的深入理解与吸收，归根结底是为现实人生寻求出路与解脱，其出发点与归宿都未脱离人生，而对人生的理解又融入了释道的教义精神。更富刨造性的是将释道观念转化为艺术构思与想象的手法，以便巧妙地表达人类的情感。佛教认为人有灵魂且与肉体相对立，肉体消灭后灵魂可以不灭。借用这一观念，不少作家编撰了离魂故事或死而复生事，如《离魂记》、《崔护》等。倩娘为冲破封建礼教，魂灵离开肉体追随情人数年，崔护见所爱之女因相思而亡，恸心大哭，竟将女子哭活。这类情节虽是释道观念的体现，但其本质乃是对男女真挚自由爱情的赞美讴歌。人们再也不会视这类作品为宗教的宣传，宗教观念仅仅成为服务于人类情感的工具手段。唐代小说对六朝小说的这些继承与改造，成为后世小说创作的典范。无论文言小说，还是白话小说；无论长篇还是短制，都从中汲取了养料。
　　再次，六朝志怪小说中表现的新的文化心理特质及六朝志人小说将儒释道初步融合的文化心理倾向，对宋元以后小说创作中的儒释道互补有着明显影响。文化思想发展的历史已经证明，儒家与佛道两教既有矛盾斗争的一面，又有取长补短、相互吸收、共同发挥社会作用的一面。但是，这一文化现象如何渗透进小说创作中，却由六朝小说开其端。六朝小说中的儒释道互补有两个显著特点：一是互补不等于合一，而是用某一家的思想观念去补充其他家的缺陷与不足。二是小说中表现的三家思想及其互补，常常有各取所需、舍此取彼甚而至于支离破碎的情况。正是这两个特点贯串到了宋元明清小说创作之中。比如“神道设教”的创作宗旨，为许多小说家所遵奉，实际上就是用佛道等宗教观念达到儒家伦理教化的目的。佛教的色空观念、因果报应思想，道教的神仙法术、归真返朴教义，几乎程度不同地表现于各类小说之中。《三国演义》的历史观流露着明显的色空观念，《水浒传》的结局宣扬了道教的教旨，《金瓶梅》充满了佛教因果报应的思想；《西游记》不仅宣扬佛法，同时又肯定和称颂道教及儒家思想；《封神演义》以道教内部宗派之争表现正义与非正义的儒家思想；“三言”作者冯梦龙更明确提出“以二教为儒之辅”的观点；《聊斋志异》也往往以宿命因果、得道成仙弘扬儒家的伦理道德；《红楼梦》的主题与佛教“色即是空，空即是色”相一致。通过这粗线条的勾勒，已不难见出六朝小说与后世小说的传承相通之处。当然，在不同时代文化心理氛围之下，后世的小说已经从信仰与艺术的徘徊中走出。但六朝小说所铺垫的那一道台阶，却构成了中国古典小说民族文化心理特征的基础。
　　注释：
　　[1]参见袁行霈、侯忠义《中国文言小说书目》。
　　[2]《史记·封禅记》。
　　[3]余嘉锡《四库提要·神异经辨证》。
　　[4]《少室山房笔丛·四部正讹下》。
　　[5]引自守山阁丛书《汉武帝内传》。
　　[6]《少室山房笔丛·九流绪论》。
　　[7]《中国小说史略》。
　　[8]见《后汉书·襄楷传》。
　　[9]见顾欢《夷夏论》。
　　[10]顾欢《答袁粲驳夷夏论》，见《南史·顾欢传》。
　　[11]见西晋竺法护译《佛说申日经》。
　　[12]《太子瑞应本起经》。
　　[13]《搜神记序》。
　　[14]应詹《陈便宜疏》，《全晋文》卷三十五。
　　[15]干宝《晋纪总论》，《文选》卷四十九。
　　[16]宋·刘应登《世说新语序》。
　　[17]明·胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论》。
　　[18]清·周中孚《郑堂读书记·世说新语》。
　　[19]均见《任诞篇》。
　　[21]见《排调篇》。
　　[22]见《文学篇》。
　　[23]见《言语篇》。
　　[24]鲁迅《中国小说史略》。
　　[25]明·高儒《百川书志》。
　　[26]李冗《独异志序》。
　　[27]卢肇《逸史序》。