中印文化激荡的璀璨时代:格义佛学的发展

中印文化激荡的璀璨时代:格义佛学的发展
　　作者：李幸玲
　　佛教作为一个外来宗教，想在历史文明根柢深厚的中国受到广大民众接受，并非易事。在不同的阶段，以不同的方式，佛教与中国逐渐有了相关且不可离分的变化出现。在认识高僧道安法师之前，我们先一起来了解，该年代佛教最重要的课题—格义佛学的发展。
　　佛教初传时的误解及文化隔阂
　　王公贵族奉佛
　　佛教在汉代落地生根，历经魏晋南北朝儒释道三教的激荡相摩，在隋唐百花齐放、开宗立派，虽然枝繁叶茂地蓬勃发展，在不断的挫折与困顿中成长，至今已有两千年的历史。西晋时期的道安法师曾说过“不依国主，则法事难立”的名言。此言诚然，佛教作为一个外来宗教，想在历史文明根柢深厚的中国受到广大民众接受，并非易事；尤其在乱世，更须有强力的护持者来守护佛教正法的传播。因此，道安认为在上位者的护持佛教，对佛法的弘传确有莫大的帮助。倘若细察汉末至魏晋南北朝的历史实况，确可明其卓见。佛教在最初传入中国之时，并不是流传于一般市井小民间的信仰，而是由于受到王公贵族的奉祀而流行起来的。
　　佛教初传中国的传说甚多，但详细年代已不易察考，学者间虽议论不断，一般大抵认为是在两汉更替之际。据传，汉哀帝时（西元前二年）已有大月氏王使伊存口传佛经给博士弟子景卢。汉明帝永平十年（西元六十七年）曾夜感金人而遣使往月氏求取佛经。与明帝同时的楚王英虽将佛陀与神仙、黄老方术等视齐同，但其建祠、供僧、斋戒，奉之甚为虔敬的信仰表现，的确可观察到佛教在汉代受到的信祀，与皇室贵族关系可谓十分密切。
　　佛教神异形象
　　汉末两晋时期，佛教虽作为外来宗教得到中国人的接纳，此时信仰者对佛教的理解却是停留在信仰层面，僧人形象是极具神异色彩的。不管是汉明帝所夜感的金人形象描述；还是楚王英为黄老、神仙、浮屠建祠而祀的态度，都说明早期中国信仰者认为佛教是无异于神仙信仰的。而这样的观点，自佛教初传中国历三百年未改，至佛图澄（西元232-348）来华，仍然如此。早期僧传中，被归类为神异僧人，如单道开、竺佛调、犍陀勒、诃罗竭等计有三十二位，其中以佛图澄最为有名。佛图澄重视持戒，且善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂于掌中，能彻见千里以外之事，又以神通力及咒术教化后赵的石勒、石虎。相关神异事迹极多。诸如以焚香持咒，令水中片刻生出莲花；因悯世人有莫治痼疾者，乃为之医治，不可胜数；又令石虎之子起死回生；能预知未来之事而得以化险为夷等事之记载。仍可观察到此时期佛典传入虽已渐多，但时人对佛教高僧仍停留在神异事迹，属于信仰层面的认知，对于佛理内容尚未有深刻的认识。
　　文化层面的思想隔阂，表现对佛教不同于中土文化之处的质疑，大约有六点：
　　第一点：质疑佛经的时空观。认为时空无边无极的说法太过迂诞，无法征验。
　　第二点：质疑佛教的因果报应观。认为人死如灯灭，没有三世轮回。
　　第三点：质疑创立佛教的释迦佛已灭，奉祀之，无益于人民社稷。
　　第四点：质疑佛经于古无据。认为佛法不符契于儒家法教，是汉代才出现的。
　　第五点：质疑佛教出于蛮戎。认为其教化不符于汉文风俗，执其礼犹如背叛儒家圣贤所传经教。
　　第六点：质疑佛法若果为济世真理，何以汉魏佛教弘传法微，而至晋代方始兴盛？
　　然而，以上六点时人的质疑，除了第一、二点与佛理较有关涉外，其余各点可谓困囿于俗儒狭隘的民族思考而来的疑惑。佛教进入中国之后，部分上位者剃发出家，捐弃名利禄位，甘冒儒家无后逆伦之议论，其行为非但未受时人排斥，反而影响知识分子的思想及一般人民的信仰来看，佛教已逐渐被中国人所接受。到了魏晋时期，知识分子与方外僧人之交游也较频繁，往返之间，对于佛教义理及玄理的讨论，也开始普遍。
　　真正对佛法教义的理解，一直要到西晋末期的道安开始有了方法论的自觉。不仅透过比对《般若经》异译本间的同异优劣，注意到“五失本三不易”翻译理论的问题；晚年更省思到“格义”的不当，认为通过佛教自身名相，系统地把握般若学大义，以佛法研究佛法，才是研究佛学的正确方法。至此，中国人始自省地建立起佛典诠释理论的雏型。
　　佛典弘传：是翻译，还是诠释？
　　古译时期的《般若经》传译
　　早期佛教在印度的弘传是以口传的方式进行的，这也是《阿含经》命名的由来，“阿含”（梵agamA），音译作“阿笈摩”，原本有“来”或“去”的意思，由于是在佛弟子间辗转口传而来，所以名为“阿含”。早期经典具有口语传播的特质，质朴浅近易懂。佛典大约在西元前一世纪左右，逐渐被书面记录下来后，开始出现纸本经典的传播。此后随著传播地域扩大，为使得更多人可以亲近佛法，佛典的传译便愈形复杂起来。
　　佛典的汉译，一般依译者划分为三个时期：第一期是自汉代至姚秦鸠摩罗什的古译时期；第二期是自鸠摩罗什至唐代玄奘的旧译时期；第三期则是玄奘至北宋末年的新译时期。《般若经》在古译时期大小乘佛典同时传入的中国，已有相当多的译本。属于初期大乘重要经典之一的《般若经》，几个重要的经本在古译时期几乎都已译出，包括：较早成立的小品系（异译本的有《道行般若经》、《小品般若经》及《大明度经》）及其次成立的大品系（异译本有《放光般若经》、《光赞般若经》等），稍晚于大小品系成立的《金刚经》、《维摩诘经》，以及般若系重要禅典《般舟三昧经》。除了玄奘所译的《大品般若经》，《般若经》相关经本可谓在古译时期即已齐备。
　　《般若经》虽在西元二世纪东汉末年已有汉译，但并未受到特别重视，直到两晋时期道安、竺法汰、慧远等人大力的推广弘传，般若学研究在中土乃大为流行起来。
　　道安的佛典诠释学：翻译与诠释
　　汉译佛典的解读，包含字句基本意义的认识，以及阅读者对经旨的掌握。当佛典由梵语或西域诸国胡语转译成汉文时，佛典的解读还必须转梵胡为汉，这已不单是翻译问题，还隐含了诠释问题。
　　汉魏两晋时期，中国北方主要流传的是以安世高的禅数之学为主；南方则流行与玄学思维方式较为相近的般若学。而此时期推广般若学不遗余力的著名般若学者，莫过“弥天释道安”法师。道安对中国佛教的发展有许多重要贡献：建立中国出家众以释氏为姓的传统；撰写佛教译典目录；制立中国僧尼轨范及唱导之法；注释佛典，大力弘传般若学；建立长安道场，为罗什来华译经事业铺设良好基础等。
　　道安曾师事佛图澄，虽因貌陋而受同侪轻怪，然其自学聪敏强记，与同侪辩论疑难锋起时，尚能游刃有余挫锐解纷的表现，十分受到佛图澄器重赞赏。道安在离开佛图澄之后，仍极好学，四处游方问道，备访经律，对于《般若经》的钻研，尤有心得。但是，读经之余，道安对于汉魏时期《般若经》译本，质木无文，且常有阙品的缺失，备感困扰。常在读到经句滞碍不明处，叹恨不能与译经者生于同时，得以亲询译者经句之义。
　　由于对译语之文、质两难有深切反省，道安萌发“五失本三不易”之叹。道安认为文字与文化有密不可分的关系，文字表达即是文化表现。“五失本”谈的是佛典经过胡汉转译不只可能滋味尽失，还可能因为遭到译者任意切割、拼贴，导致文意失真。“三不易”则是谈到翻译理论本身的困难，若要达到不失本，则必面对如何调适经典与阅读者之间古今、雅俗、愚智的问题。
　　能够自悟的锐根众生毕竟少数，佛陀所留下来的智慧法语常是凡俗众生理解佛法的起点，然若所依经典已然失真，众生如何能够正确掌握佛法，从而获得解脱之道呢？由对佛典文献正确性的重视程度来看，道安毋宁是肯定：正确的翻译是经典能够如实得以诠释的重要基础。正是因为信、达、雅三者兼具诚然是译本不易达到的理想，道安认为至少也应该达到信、达这二项条件。显然晚年的道安对同时期的译典成果并不满意。避居襄阳期间（西元365-379年）弘扬《放光经》；并与后来得到的《光赞经》对读。时间若充裕，精进弘法的道安，每年还可以讲此经两遍。所影响的僧俗学生甚多，对两晋般若学在中国的奠基，有著无可取代的贡献。
　　真理与方法：般若学与“格义”的诠释方法
　　“格义”：类比异质概念的佛学诠释法
　　从历史发展的脉络来看，我们可以狭义地为“格义”下一个定义：“格义”是佛教在中国传播时，所产生的一种过渡性的方法。是将佛经中的专有名相，与中国传统书籍中的固有概念，逐条逐项的搭配起来，让那些熟读中国古书的读书人，藉著对中国古籍的了解，也能够了解佛教精义的方法。主要流行于汉末至南北朝。但若抽离历史发生的条件来看，我们可以广义地说，“格义”是透过两种异质概念的相互比附，进行思想理解沟通的一种诠释方式。
　　以世学比附内学的“格义”现象，始于汉末魏初，流行于贵族王官之间。最初运用的场合，并不是书面经本的注释，而是讲经的场合。由于广陵、彭城地方高官出家主持寺院，许多爱好佛理的时贤来集，于是设立法席，开始有定期的译经讲经的活动，讲经的对象都是些爱好佛法的社会大众。此时期的“格义”，用在译讲的场合，而听经的对象又是社会人士，作为一种佛法的推广活动来看，讲经的内容势不可能太过学术性，而必须是注意到融通方便化俗的通俗性。
　　由于早期的“格义”是因译场“译讲同施”形式而产生的方法，在翻译后为大众讲解经义的情形，是普遍的作法。异质文化的进入，援引原有的语词比附解说，是不难理解的。但这语词若不是一般可以对等之事物，而是中土本来没有的，就只有举例来比拟了。这权宜的比附方法，或可以看出异质文化间的种种，想要完全靠比附来理解是有限制的。因此，“格义”以外学思想概念迂曲地来“配说”内学，并不直接以佛教名相概念说明佛理，用现在的话说，即不是“以佛法研究佛法”，虽然不全合于佛法大义，但却能收到很好的推广作用。
　　随著佛学在中国的发展愈见兴盛，以“格义”方式进行佛典思想的传播，似乎极受到中国人的欢迎；加上魏晋玄风流行，道家哲学侈谈有无、言意等议题，与般若学所谈到缘起性空、超越言语名相的语言观，颇有可类比之处。时人遂在二者思想相似的基础，进行概念的对应比配。于是，“格义”的具体方法由汉末魏初讲经时的“配说”，发展到东晋时期，与道安皆曾师事佛图澄的竺法雅的手中，“以经中事数拟配外书，为生解之例”时，已不仅止于是对世俗大众讲经，进而发展为僧众教育时的教本。竺法雅、康法朗、毗浮、昙相等人具体地以佛典中的事数（如五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属），与佛教以外的世学概念相比配的方式，来进行僧众的教育，训示门徒。
　　此时期的格义，已不再只是对外弘法的方便；而是将格义的比类方式，视为合理的佛典诠释，并影响到后世的弘法者。例如：北魏昙靖所造的《提谓波利经》以五常、五行、五脏、五方比配佛教的五戒。《魏书．释老志》也把佛法僧三宝类比为《论语》里所说的“君子有三畏”（天命、大人、圣人之言）。又把五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒），比附于儒家的五常（仁、义、礼、智、信）。天台智顗《摩诃止观》也曾以儒家五经之说来解释佛教五戒，并肯定二种学说之相通相合。
　　这一步的发展，正可以看出此前后时期，对“格义”这种佛典诠释方法的普遍认识与接纳态度。进而在如此的诠释态度与风气下，对当时所流行的般若学展开中国式的诠释。但是，藉由“格义”的方法来讲传思想大义，虽为时人所接受，然而接受并不等同于正确的理解的这一点，可以由此看出。
　　有意识地开宗立派：六家七宗
　　格义与六家七宗的关系
　　一般认为，“格义”作为对世俗大众或生徒解经的方便之法，无庸置疑的，是一种诠释方法的运用。而在魏晋南北朝时期出现的“六家（七宗）”，则是被视为六朝时期，以中国传统思想说解佛教般若思想而产生的种种异说，不是完全切中般若原意的思想学说。换言之，“格义”是诠释佛典的过渡性方法；而“六家”则是诠释般若学的不同学派；前者指的是方法；后者指的是思想学派。显然二者并非等同，也不是在同一基础的类型分类。因此，不宜冒然将“格义”与“六家七宗”等同起来。
　　“格义”作为佛典诠释方法，是想透过异质思想概念比附的沟通方式，达到解释的目的。此时“格义”是作为工具性的手段，对阅听者传达概念意义解释的方法；融通异质概念，不是它最终的目的。但历经三四百年的发展，到了东晋时期，这样的诠释方法却已然被广大的僧俗所接受，虽然西晋时的道安和僧光等人，曾提出对“格义”诠释不甚切当的反省，但影响毕竟有限。对“格义”的根本廓清，一直要到鸠摩罗什入关主持长安译场，正式建立译场制度，广纳优良汉人僧才，重视胡汉翻译的文字精确度，并统一汉译名相，早期译典中佛教名相比附玄言概念的情形，例如早期以“本无”译“空”、“真如”；以“自然”译“法性”；以儒家道德条目译“六度”等情形有了改善。。
　　在“格义”方法风行的六朝时期，许多诠释《般若经》的弘法者，在格义方法的运用之外，有意识地据佛典大义以阐发己论，开宗立派，形成所谓的“六家”。“六家”指的是本无宗、心无宗、即色宗、缘会宗、幻化宗及识含宗。其中，由本无宗又分出本无异宗，后人将这七家论释般若学的宗派通称为“六家七宗”。
　　“六家七宗”虽然运用了广义的格义方法，但事实上它们的目的并不在进行概念的比类，以达到认识沟通的目的；反而是借用格义方法有意识地在开宗立派，目的在于阐发一己对般若学独特的诠释。虽然以今观之，许多诠释并不符合佛教基本教义，反而极带有玄学色彩，尽管如此，在当时仍有相当多的追随者。此乃肇因于：这些追随者对于三法印基本教义，未有适切地理解；更由于时人对佛理不求甚解的态度。东晋时期名僧支道林，曾与许掾在为简文帝讲解《维摩诘经》的法会上担任主讲和问难者，两人往复答问，文采非凡，时人但咏二家文辞之美，却不辨佛理要义所在，说明当时的人对于佛理的探求，不求甚解的情形。
　　心无宗的创始者支敏度是在过江南渡时认识一位北方道人，两人共谋：若在江南宣讲旧义，恐怕无法糊口，想一起创立心无义。但北方道人因故未同行。渡江之后，支敏度果然违背教法，创心无义。宣讲多时，当年旧识的北方道人托人传话告诉支敏度，说心无义不过是疗饥之权计，如何以之成立呢？北方道人的这番话，正可以说明六家之中，也有不是以诠释般若学为出发点的诠释者，而掺杂现实考量因素；开宗立派并不单纯只为解释佛理为目的，也不适合等同于格义。
　　六家七宗的思想
　　本无宗：无在有先，无不能生有
　　本无宗的代表人物是道安。而道安所以被认为是本无宗代表人物原因是：道安倡导般若学，般若学的核心思想即是“缘起性空”。但早期译本将“空”翻译为“本无”，加上道安为说明缘起与法性，大量使用罗什之前译本的译语，故而被称为本无宗。道安以“无”诠释宇宙未化、万物未形之前的虚空状态。这个“无”虽然在世界万物形成之前，但并不创生一切万物，万物是缘起和合的。“无”在道安的认识中，一方面是法性虚空的真相，另一方面也是众想皆息之后的禅定境界。人之所以会有烦恼异想，是因只见万物之流转变化而悲忧欢喜；如果能依禅定修止观之法，自然能息灭烦恼妄念，即道安“本无”之旨。
　　本无异宗：无在有前，由无生有
　　竺法琛是本无异宗的代表人物。不同于本无宗之处，在于较重视宇宙创生根源的探求，以及无与万物关系的探讨上。竺法琛认为万物是形而下的有，有从无而生。所以“无”是万物最后的根源。这样的想法与佛家所说万物由四大而生不同，佛家说的“四大”（地水火风），也是缘起的，不能视为一切法最后依存的本质。追究一切存在现象背后的最后依据，本无异宗推出“无”作为一切存在的根源。如此诠释，显然不符于佛教的缘起思想。
　　即色宗：色不自色
　　即色宗有关内与支道林两家。色，指的是物质性的存在。关内即色义所说的“即色是空”，是说粗的物质是由微细的物质所聚合而成的，因此本性是空的，但微细的物质本身是不空。例如：关内即色义能明白树木由根、茎、叶、花、果所构成，故知树木是缘起的。却不能明白树木虽由根、茎、叶、花、果所成，但地水火风等四大所成的根、茎、叶、花、果也是缘起的，本性也是空寂的。
　　支道林的即色义强调必须即缘起而假有的一切色来谈空，也就是认为必须正确地认识到假有，才能够理解空。但是，我们可以发现：这是因为不能理解色无非是依因待缘所构成（色不自色）。所以虽然有缘起的色（虽色），但仍然是假有（而非色）。这里说色是缘起的（色不自色），是因为（还必须透过缘起看到无自性）却不了解色本身当体即空，不待假藉缘起的形成假有，假有的暂存及消失而说色的空无自性。
　　心无宗：无心于万物，万物未尝无
　　主要代表人物为竺法温（一作竺法蕴）、支敏度。心无宗从对万物的观察著手，认为外境是实有的，不是断灭不存在的。而众生之所以会对色起执著，不是因为外境不空，而是因为心起了执念的缘故。因此，可以由心的去执工夫做起。心无宗认为佛经要旨在解脱之道，并不在说外境是空的，认为只要心本身不执于外境，不使自己随外境起伏动荡，即能从烦恼解脱。
　　识含宗：三界为梦幻，悉由心识所显现
　　代表人物有于法开。识含宗的观点和虚妄唯识一系的看法较为相似，认为众生不停轮回于三界（欲界、色界、无色界）之间的原因，是因为众生以妄染之情识观看世界。三界犹如真实不空，然而此妄染之识所见，犹如梦中所见情景，虽是虚幻假有，但当下却执以为实有。唯有觉悟解脱之时，才能见到诸法实相。
　　幻化宗：世谛诸法皆同幻化，心神不空
　　代表人物是释道壹。幻化宗由肯定修行主体的不可取消性，以及对万法缘起的理解，提出肯定心神不空，和认为万法变动如幻化的观点。幻化宗担心“诸法无我”的教说，会引来受报和成佛主体将沦为虚无的质疑，为解释这个问题，而提出心神不空的观点。这种肯定心神自性的看法，却违背了三法印的教义。此外，幻化宗对缘起性空的理解，显然是有误的。缘起并不是将存在（有）与不存在（无）对立起来，而是对法性与假有一体两面的正见。把诸法的虚幻性解释为空，已不是很适切；把空解释为有的消失，更是不适当。
　　缘会宗：诸法缘会而有，仅为假名
　　代表人物为于道邃。缘会宗偏重在以二谛说明缘起及法性，认为万法因缘聚合而形成假有，而此假名有，由此说世俗谛；当假有散灭消失后，假有就不存在，由此说第一义谛。缘会宗试图对现象的观察做出合理的解释，认为由法性来看，由缘起之前到缘灭之后的变化观察，可以看到法的缘起与空性的一体两面，这样的理解还大致符合般若学的精神。但是，切割缘起与空性，单单将空性这一面向视为法性的第一义谛，则有失中道之旨。
　　格义的反省
　　早在两晋时期，道安（312-385）曾和竺法汰、僧光这些老朋友对汉末以来的格义现象有所讨论。道安在三十七岁以后，反省到格义的缺失，反对格义方法的使用，认为以前的人用格义的方法进行佛经的讲译，经常是违背佛理的。而好友僧光却认为，只要在诠解的过程中，能够将观点解释明晰，畅所欲言，即使使用格义的方法，又有何不可？但是道安反驳：既然现在已经知道方法不正确，何必执著固守前人所留下的错误。道安敢于批判前人之误，“依法不依人”的批判精神，正符合佛教批判的根本精神。此后，随著佛学在中国的发展愈来愈成熟，批评格义者继之愈众，格义之风虽不可谓消灭，至少，研经弘法者开始有了方法的自觉与反省。
　　曾先后师事道安、鸠摩罗什的僧睿，在罗什来华般若学典籍大量译出之后，也继承了道安的想法，对于格义与六家的悖离佛典要义，颇有批评之辞。僧睿反省到格义方法的不当，认为格义外书比附内学的诠释方式太过迂曲，且乖离经本；也认为六家七宗的学说，颇有假藉经典以阐释己见的偏失，完全无法如实表达般若学真义。而被罗什誉为“秦人解空第一”的高足僧肇，更是在其〈不真空论〉中针对心无、即色及本无三家，提出肯切的批判分析。此后，陈朝的慧达、隋代的吉藏、唐代的元康、日本的安澄，乃至到了明代，都还有许多高僧大德对僧肇的批判有进一步的补充与评论。
　　就此而论，格义方法的出现，也不全然是负面的价值。正因为格义作为一种诠经方法受到世人关注，也引起后人对于佛学研究方法论的反省。使得佛学研究在中国产生一种逆增上缘的力量，深刻地影响著世世代代的佛学研究者，在推广佛法给更多有缘众生的同时，也务求如实地阐发佛法真义为己任。
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