中国佛教哲学的现代意义

中国佛教哲学的现代意义

　　方立天

　　引言

　　中国佛教哲学在当代社会，在世界现代化进程中，还有没有价值？若果有，又有什么样的现代价值？这是研究中国佛教哲学必须回答的问题。传统只有经过价值重建才富有鲜活的生命力，我们又需要通过怎样的现代转换工作，以建构中国佛教哲学的现代价值，进而发挥其现代作用？这是研究中国佛教哲学现代价值应该说明的问题。

　　佛教，作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。佛教逐渐成为亿万人民的精神信仰，已延续2500多年，在中国也有2000多年的漫长历史，这表明佛教的持久活力与恒久价值。但是，我们也应当看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，又是一个严肃而迫切的实践问题。

　　佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对21世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题也出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度规约和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。

　　我们认为，要对中国佛教哲学进行重估、重建，阐发其现代价值，就需要深入分析当代人类社会的基本特点，以及未来社会的基本走向；需要深入厘清中国佛教哲学资源，揭示其对当前和未来的社会具有真实意义的基本理念和基本原则；需要把佛教哲学基本原理与社会实际结合起来，进而对当代人类社会的基本矛盾的解决方向、方法提供有意义的参照意见。

　　一、21世纪人类社会的基本特点与基本矛盾

　　自从18世纪60年代“工业革命”以来，以机械化、电气化为特点，以工业化为标志的现代化，在世界各国的发展极不平衡，有的国家已完成或基本完成工业化，实现从农业社会向工业社会的转变，有的则取得了进展，也有少数国家仍处于传统农业社会。20世纪70年代以来，世界发展又发生重大转折，知识经济崛起，工业经济衰落。一些发达国家进入非工业化的发展轨道，工业部门向知识产业转移，工业社会向知识社会转变。知识社会与过去以资本和资源为财富来源的情况不同，知识成为了核心生产要素，比资本、土地等其他传统生产要素具有更高的附加值。知识经济时代的来临，标志着以知识化取代工业化的新现代化，将日益主导未来人类社会的发展。

　　自20世纪六七十年代以来，中国现代化的进程取得了举世瞩目的伟大成就。沿海一些发达地区已经完成工业化，并开始了知识化的进程，西部地区的开发正在如火如荼地展开，工业化和知识化的协调发展，必将加快中国现代化的步伐。

　　知识经济与工业经济在生产、流通和分配等环节上都有重大的差别，知识经济的特点是信息化、网络化和全球化。工业经济和知识经济的发展，尤其是知识经济及其全球化等特点，给人自身、人与人、民族与民族、国家与国家，以及人与自然的关系，都带来了广泛和深刻的影响，推动了人类社会矛盾的新发展。

　　由于现代化的巨大成就，人们生活的物质条件不断完善，生活方式不断更新。当今世界，物质财富和人们物欲同步快速增长，有人在追求外在物质财富时往往忽略自身的内在价值和精神生活，甚至在富裕、舒适的生活中丧失了人性和价值。物质生活提升，精神生活下降；科学知识增多，道德素养欠缺。这种丰富的物质生活与匮乏的精神生活的反差现象将普遍而长期地存在。精神的空虚，心灵的贫困，是一种人文精神危机，一种价值危机。它成为了当今人类进步的重大障碍，也成为了人类社会诸多问题的根源之一。人们的欲望、需要是受一定的价值观念支配的，如果人们的欲望、需要长期停留在物质享受的层面上，就会形成恶性消费，同时又带来恶性开发，从而影响社会的可持续发展；同时也带来精神生活的低迷，国民素质的下降，从而影响人自身的全面发展。

　　由于工业经济的成就和知识经济的发展，不同国家、不同地区的经济正在走向全球化。经济全球化推动了世界经济的发展，也似乎预示着全人类休戚与共、祸福相依的时代的来临。但是，跨国企业掌控了当前经济全球化，这些企业的迅速扩张，造成了贫富差距的增大。尤其是经济全球化对发展中国家既带来了发展机遇，也造成了巨大冲击，南北贫富差距日益扩大。发达国家拥有全球生产总值的86％和出口市场份额的82％，而占世界人口绝大多数的发展中国家，仅分别占有14％和18％。([1]) 富者愈富，贫者愈贫。历史和现实已经反复证明，贫富悬殊的世界是一个不稳定、不安全的世界。贫富不均、强弱不等的格局，一方面使富者、强者易于异化为霸权主义者，一方面贫者、弱者也易于产生不满和仇恨，从而构成为社会动荡不安、纷争不已的重要根源。

　　在缺乏正常的国际社会政治经济文化新秩序制约的情况下，经济全球化还将带来或增加一系列社会紧张。诸如，人们为争取工作岗位而展开的竞争，为争取优秀人才而造成的人才竞争。又如，不同国家在经济全球化深入发展的形势下，竭力争取发展本国经济，从而使国与国之间的竞争加剧。此外，由于历史或现实的原因造成的种族冲突和民族抗争，彼伏此起，层出不穷，有时甚至演成局部战争。

　　经济全球化进程的加速和全球信息网络化的形成，必将加速推动东西方文明和价值观的碰撞和交融，也必将使不同宗教的交往和会遇日益频繁。宗教与宗教之间的会遇，一方面是有助于彼此的对谈、交流、沟通、了解、尊重、关怀，一方面是某些极端基本教义派的宗教狂热，唯我神圣，唯我独尊，排斥“异端”，排除异己，挑起教派冲突、宗教纷争，甚至诉诸暴力，以求一逞。宗教常常与现实的国际斗争和冲突相交织，是国际关系和世界政治中的一个重要因素。如何转换极端基本教义派的理念，化解宗教冲突，也是摆在世界宗教徒面前的一项重大课题。

　　现代科学技术空前进步，人类在科学的宏观方面已推进到180亿光年之遥的宇宙，在科学的微观方面已日益揭示出基因的秘密。科学技术是一把“双刃剑”，它可以用来为人类造福，如果人们的人文精神被扭曲，不能理智地利用科学技术，它也可以毁灭人类。人类在征服自然、改造自然方面取得的成就越来越巨大，与此同时，自然界也在增大报复人类的力度，生态失衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等诸多难题，也正在日益困扰人类。这是21世纪人类社会的又一重大矛盾。人类将地球和大自然作为征服对象，付出了巨大的代价。人类，也不得不努力进一步寻找和开发新的科学技术来缓解因无序开发自然所带来的负面作用，并大力提倡人文理念，增强保护自然环境的意识，以维护人类与自然的协调关系。

　　二、中国佛教哲学的基本理念

　　结合21世纪发展趋势来审视，我们认为中国佛教哲学适应人类社会需要的理念是比较多的，其中最为重要的是以下几个基本理念。

　　（一）缘起

　　佛教有一个专门的颂，称为“法身偈”，常刻在佛像、佛塔的内部或基座上，内容是：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。” (1)“佛大沙门”是对佛陀的尊称。这是宣扬宇宙万法依因缘而生灭，包括物质方面的外境与精神方面的心识，都由“缘”即原因或条件的和合而生起，缘集则法生，缘去则法灭。这是缘起论的基本思想。缘起是佛教最基本的观念，最根本的教理，显示佛教对宇宙与人生、存在与生命的根本看法。缘起思想是佛教的具体教说和重要理念，如因果、平等、慈悲、中道、圆融等的哲学基础。换句话说，佛教的各种具体教说和重要理念都是缘起思想的展开。缘起论有别于无因论、偶然论、神造论和宿命论，是对宇宙万物的生成演变和世界的本来面目的比较合理的论说。缘起论是佛教独特的世界观，是佛教区别于其他宗教、哲学的最大特色和根本特征。

　　佛教缘起思想自身包含着两个重要的理念，这就是“关系”和“过程”，缘起思想是一种关系论、过程论的世界观。

　　《杂阿含经》卷10云：“此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭。”(1) “此”和“彼”是在互动关系中构成的不可分割的整体，也就是说，任何一个事物都是在众多条件的规定下，在一定关系的结合中，才能确定其存在。事物不能自我形成和孤立独存；事物在关系中确定，在关系中存在，事物是关系的体现。《杂阿含经》卷12说：“譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”（2）这是说，由相依互存而得缘起，缘起就是因缘条件的相依互存，就是不同条件组成的相依互存的关系。这种缘起事物是关系的思想，包含了事物是和合共生的理论、互相联系和同一整体的理念。中国佛教进一步发展了缘起论，如天台宗的“性具”说、“十界互具”说，华严宗的“性起”说、“事事无碍”说、“一即一切，一切即一”说，都强调一事物与其他事物之间是互相涵摄而不碍的，事物之间是共同为缘的缘起关系。从理论思维层面而言，这是对宇宙共同体原理的朴素而天才的猜测。

　　缘起是一种关系，也是一个过程。事物既然由原因或条件的组合而生起，是缘集则成，缘去则灭，也就是说，缘起是一个过程。佛教认为，由于宇宙万物是缘起，因此都有生、住、异、灭四相，是一个不断变异的过程。人也同样，处在生、老、病、死和生死流转的过程之中。应当承认，这种过程理念包含了运动、变化、发展的思想，应视为辨证思维的表现。

　　（二）因果

　　缘起讲因缘和合而生起“果”，缘起法所说的也就是因与果的关系。能生结果者为原因，由原因而生者为结果。就时间言，因在前，果在后，是因果异时；就空间言，如上面讲到的束芦相倚，是因果同时。因果是在前后相续的演变中，彼此关涉的和合中存在。有原因必有结果，有结果必有原因。一切事象都依因果法则而生灭变化。这种因果律是佛教用来说明世界一切事物相互关系的基本理论。

　　基于缘起法则，佛教进一步阐发了因果报应的思想，以解说各类众生的身心活动（“业”）与结果的关系。这种思想，在伦理方面就展示为善有善报、恶有恶报，即善因乐果、恶因苦果之说。这一学说为广大信徒的去恶从善的道德修持提供了坚实和有效的思想基础。

　　佛教认为，众生的身心活动不仅会给自身的生命带来果报，而且还会为生命生存的空间、环境带来果报，由此又把果报分为“正报”和“依报”两类。所谓正报是指依过去的业因而招感得的众生的身心，即具体的生命存在，是直接的果报主体，正体。所谓依报是，指依过去的宿业而招感的众生生命存在所依止的外物、环境，包括衣物、房宅、国土、山河，以至整个环境世界。简言之，正报指众生，众生世间；依报指众生所依托的处所，即国土世间。与依报相关，佛教还认为，时代背景、生活环境、国土、山河等是多数众生所共同招感的果报，称为“共报”。佛教的这些果报思想，表现了对主体世界与客体世界、主观世界与客观世界相互联系的缘起关系的洞察、体认，表现了对种种众生共同活动的结果的关注，表现了对自然环境、生活环境、生态环境的关怀。

　　天台宗人还从修持实践的角度，提出“因果不二”说，宣扬在因位的人与在果位的佛，在本质上并无差别，鼓励凡夫修持成佛。又提出了“依正不二”说，认为就佛来说，佛身是正报，佛土是依报，佛身与佛土不二，正报与依报不二，两者共摄“一念三千”，而归于一心。这是从境界论的层面，阐发理想人格、神格与理想境界的一致性。

　　（三）平等

　　佛教是宣扬和提倡平等的宗教，其平等的涵义概括起来有四个层次：

　　（1）人与人之间的平等。《增一阿含经》卷37云：“我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余事，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名。”(1)认为古印度社会的婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四种姓”应是平等的，反对以种姓、等级论人的贵贱高下，强调以道德的高低、智慧的深浅论人的成就大小，主张提升道德、智慧的修持素质以进入人生理想境界。佛教的四种姓平等的主张，体现了人权平等的思想，是古印度佛教反对种姓歧视和阶级压迫的特殊的人权运动，是与现代社会的人权平等的要求相一致的。

　　（2）众生平等。众生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的从菩萨到地狱的九界(2)，尤其是从天到地狱的六道为众生。佛教认为不同众生虽有其差别性，但众生的生存、生命的本质是平等的，还特别强调一切众生悉有佛性。《涅槃经》称：“一切众生悉有佛性。一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等，必当得成阿耨多罗三藐三菩提。”（3）从理论上肯定一切众生皆有佛性，即在成佛的原因、根据、可能性上是平等的。佛教讲众生虽以人类为重点，但众生平等的思想则是对人类中心主义的警告和排斥。

　　（3）众生与佛的平等。佛教宣传生佛不二、生佛一如的思想，认为众生与佛在本质上都具足真如佛性，迷妄的众生并不灭其真如佛性，觉悟的佛也不增加其真如佛性。就同样具有成佛的可能、基础这一意义来说，众生与佛是平等不二的。这与有的宗教视人神为二，称人是神所造成或从神流出的说法是迥异其趣的。

　　（4）众生与无情的平等。“无情”，即无情感意识，不具精神性的东西，如中国佛教天台宗就宣扬“无情有性”说，认为草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香树绿、风动水流，都是佛性的体现。在同样具有佛性这一点来说，无情之物与众生并无本质区别，彼此是平等无二的。应当说，这是对自然界生物和无生物的尊严的确认，是对自然界万物的敬重、悲切和摄护。

　　佛教的平等观是基于缘起的学说，是建立在因果平等思想上的。众生与佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；众生与佛都能成就佛果，进入最高理想涅槃境界，是在结果方面的平等。众生与佛因果平等，无有差别。佛教的这一因果关系平等思想是就可能性而非现实性，就可然性而非已然性而言；是为其解脱论提供理论根据的。

　　佛教的平等观体现了生命观、自然观与理想价值观的统一。佛教强调宇宙一切生命的平等，关爱生命，珍惜生命，尊重生命；又主张无情有性说，敬畏自然，珍爱自然，摄护自然；还宣扬众生与万物以解脱为终极目标，以进入清净、美妙、庄严的佛国净土为最高理想。这都表现了佛教平等观意义的广泛性、普遍性和神圣性。

　　近现代平等观重视天赋人权的平等、人在法律面前的平等，这与佛教提倡人在解脱方面的平等，实可构成互补的关系。由此看来，晚清间康有为、谭嗣同等人，高举佛教平等大旗，推行变法维新运动，也绝不是偶然的。

　　（四）慈悲

　　佛教在缘起、平等的理念基础上，认为在宇宙生态大环流中，一切众生可能曾经是我们的亲人，山河国土则是我们生命的所依，我们应当怀着平等的心态，报恩的情愫，慈悲的心愿，给予众生以快乐，拔除众生的痛苦。慈悲就是对众生的平等、深切、真诚的关怀和爱护。

　　佛教宣扬“三缘慈悲”的思想，把慈悲的对象定为三种，进而归结为三类慈悲：

　　悲有三种：一、众生缘悲，缘苦众生，欲为济拔。……观诸众生十二因缘生死流转，而起悲心。……二、法缘悲，观诸众生俱是五阴因缘法数，无我无人，而起悲心。……三、无缘悲，观诸众生五阴法数毕竟空寂，而起悲心。……慈亦有三：一、众生缘慈，缘诸众生，欲与其乐。二、法缘慈，缘诸众生但是五阴因缘法数，无我无人，而起慈心。三、无缘慈，观一切法毕竟空寂，而起慈心。(1)

　　这是相对地分别以众生、诸法和空理为对象而起的三类慈悲，是奠立在缘起性空思想基础上的慈悲分类。

　　在三类慈悲中，以“无缘慈悲”为最高的类别。《大智度论》卷40云：“慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人，众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”(1)佛教提倡的“无缘大慈”、“无缘大悲”，是对对象不起区别的绝对平等的慈悲，是体悟真如平等的空理而生起的慈悲。

　　慈悲是佛教的特殊理念，它与有些流派提倡的仁爱、博爱相通又不尽相同，慈悲是不受等级、阶级的限制的，也是排除狭隘的偏私性的。佛教的慈悲还富有实践性，重视对人的关怀、对人间的关怀、对社会的关怀，由此而大力从事社会福利、民间公益事业，在历史和现实社会中都发挥了滑润剂的作用，为弱势群体，为下层劳苦大众缓解了困难，减少了痛苦，带来了希望。

　　（五）中道

　　这是超越有无（空）、一异、苦乐、爱憎等二边之极端、偏执，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立场和基本特色。释迦牟尼反对婆罗门教的神我说，在理论上提出“此有彼有，此生彼生”，“此无彼无，此灭彼灭”的缘起法则，由此而强调“离于二边，说于中道”(2)，也就是依缘起说不有不无，不一不异，不常不断，不来不去。在实践上，释迦牟尼提出“八正道”(3)，既反对快乐主义，也反对苦行主义，提倡不苦不乐的中道行，即人的思维、言语、行为、意志、生活等，都应当合理适度，持中不偏。

　　空与有是佛教对宇宙人生的两种基本看法，佛教教法可以说不出空、有二义，在释迦牟尼后，佛教内部逐步演化为空有两宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成实一系为空宗。大乘佛教也分为两大系统，中观学派为空宗，瑜伽行派是有宗。空有两宗都认同缘起性空的基本理论立场，只是随着这一基本理论的展开，相对而言，空宗比较强调诸法性空的一面，有宗则比较强调诸法作为缘起现象的有的一面。

　　关于空的论定，是基于缘起说。由于万法是缘起的，是在关系中确定的，因此是“无我”性，即没有自性，没有实体性，也就是本性、本质是空的。这是空的本义。与此相联，万法既然是在关系中确立的，也必然是一个互动的变化过程，具有“无常”性，生灭无常，也是空。由此也可以说，由缘起而性空，缘起即性空，缘起与性空是同义语。由此又可以说，由缘起而性空，空是否定构成万法的恒久的实体存在，否定万法的实体性。这是对万法无自性、无实体状态的表述，空不是纯然虚无。空是空却、排除对实体的执著，空本身不是实体。中观学派讲空，还含有否定一切成见、定见的意思。在中观学派看来，一切分别、见解都是相对的，是不可能符合绝对的最高真理的。就道理来说，空是一种理，是最高的绝对的真理，体悟、把握空理，具有空智，就进入空境，即理想的寂灭境界。

　　空大别为人空与法空两种。人空又名我空，是主体的人无自性；法空，是客体的法无自性。关于诸法有无实体问题，即对缘起与实有、事物与自性、现象与本质的联系与区别的看法，是一个非常复杂的问题。虽然从整体来说，佛教各派都认同缘起性空说，但是部派佛教的说一切有部就主张法体恒有，在一定意义上承认事物存在的各种要素的实在性。大乘瑜伽行派提出诸法的遍计所执、依他起和圆成实三性论，认为在依他起性的诸法之外，另有圆成实性的真如实体。中国佛教天台宗、华严宗认为依他起性的诸法之相与其所依的实体是统一的，诸法即实相，排除在诸法之外另有实体之说。天台宗、三论宗又有小乘佛教主“析空”与大乘佛教主“体空”之说。(1)析空是指分析事物的构成要素，最后从中找不到该物自己，该物并无实体存在，只是假名，是空。体空是不对事物进行析散，而是认定当体性空。中国佛教学者肯定体空说优胜于析空说。

　　与从缘起法的本质一面论定空不同，从缘起法的现象一面论定则是有。诸法都是依因仗缘而生，表现为千差万别、纷纭繁杂的现象。这些现象呈现在人们的面前，且在时空中各有其独特形相和持续性质，并产生特定的作用和影响，这是有。有与空（无）对扬，表示现象、存在之意。佛教对于有，还作假有、实有、妙有的区分。假有是指虚假不实的有，是虚假地施设种种名相以指述具体事物。通常所讲现象世界，都属于假有。实有是真实的有，说一切有部主“三世实有”，瑜伽行派则持诸法实性常存，两者的实有意义也并不相同。至于妙有，有的佛教学者以实有真如本体为妙有，有的佛教学者则以破除执著空后所见的不空为妙有。

　　从上述可知，就缘起法的现象一面看是存在，是有，就缘起法的本质一面看是非存在，是空（无）。有与空是对一事物的两面看法。一切现象的有，当体即是空；空是现象有的空，离有以外没有空。智顗说：“一色一香，无非中道。”(2) “一色一香”即一草一花。一切平凡事物，都体现着最高真理的中道。智顗又说：“中以不二为义，道以能通为名。”(3)中道是远离对立状态，远离有（常）空（断）二边，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正见，有见（常见）与空见（断见）是偏狭的边见。中道是要排除有空二执的谬误见解。如有见会陷于灵魂不灭说，空见则会堕于诸法皆无的虚无主义，以致破坏佛法，危害更大。中道说要求看到现象与本质两方面，确立两端不离不二的思维框架，这是提倡两点论，不走极端，重视观察事物的全面性，防止片面性，包含了辨证思维的合理因素。

　　（六）圆融

　　在缘起、中道的理论基础上，中国华严宗和天台宗都着重阐发圆融的理念。华严宗宣扬本质与现象、现象与现象的圆融无碍，天台宗则宣扬空、假、中三谛同时成立，即空即假即中，互相融合。圆融是中国佛教宇宙观和真理观的重要理念，同样是提倡相容和谐、调和适应的方法论基础。圆融要求尊重事物的不同因素，尊重差异各方的共存共荣。按照佛教圆融观来看待世界，世界是一个丰富多彩的、多元化的统一整体。按照圆融理论，各个国家、各个民族的不同文化并无高下之分，也并不存在相互冲突的必然性，各自不同的文化特性，都应获得尊重，我们认为，当前地区一体化和经济全球化迅速发展，保护各个国家和民族的不同文化特性尤为重要，这是建设和谐世界的要素之一。

　　中国佛教在流传过程中，不仅融入了中国传统文化之中，而且又保持了自身的特质，成为中国传统文化儒、道、佛三大组成部分之一。中国佛教内外部圆融成功实践的经验也值得总结、阐扬。

　　中国佛教内部的圆融，主要表现为，一是教相判释，二是中印异质文化融合，三是诸宗合流。教相判释即判教。佛教经典浩如烟海，且又大小乘不同派别的学说混杂一起介绍过来，在教义内容上多有不一致之处。中国佛教各宗派普遍采用判教方式，把各经典加以综合、融通，依说法的时序、对象、内容和形式的不同进行排列，成为一种顺序过程，而不致产生矛盾。关于中印文化，印度佛教追求未来，重在来世的安顿，中国文化奉行忠、孝、仁、义之道，重在现实的关照，两种文化的基质不同。而中国佛教运用中道圆融精神，使两者互相融合，成功地实现了佛教中国化的整合。又与判教学说相适应，唐代以后各个宗派之间融合倾向也日益增强，先是实现禅教一致，次是各宗与净土的合一，再是以禅净合一为中心的各派大融合，这也是中国佛教历久不衰、没有被边缘化的重要原因。

　　中国佛教外部的圆融，表现为与中国社会政治、伦理道德、价值观念、信仰习俗等多方面的融合会通。如佛教鼓吹“仁道”的政治，宣扬佛教的存在需要“国主”的支持。佛教主动调整有违中国伦理道德的话语，宣扬孝顺父母，尊敬君主，以求与中国伦理道德观念相协调。佛教综合因果报应论与中国固有报应观念，提出新的生死价值观，并结合中国平民的习俗与需要，结构以观音、弥勒等菩萨信仰为重点的神灵崇拜体系。佛教与中国固有文化的圆融，也可以说集中表现为与儒、道的圆融。佛教与儒、道有冲突有融合，但融合是主要的。相对而言，佛教与儒家的融合重在伦理道德层面，而与道家的融合则重在哲学理念层面。最值得注意的是，佛教不断提出儒、道、佛三教“同源”、“一体”、“一道”、“一致”、“合一”等说法，并把三教合一定位在心性上面，强调儒、佛、道三者是名，三者的心是实，心是成就儒、佛、道理想人格或神格的根据，因三教的心有其共同之处，心也就成为三教合一的融会点，进而“不昧本心”就成为三教的共同宗旨。佛教揭示与儒、道圆融的中心是心性论，这对于认识中国佛教乃至中国哲学、文化的特质，都有重要意义。

　　三、中国佛教哲学的现代意义

　　以上论述表明，人与自我、人与人、人与自然的三组基本矛盾在当代人类社会，有的改变了形式，有的则是更加尖锐了。中国佛教哲学的现代意义在于，其重要原理日益得到充分阐发，并经创造性诠释后其作用开始彰显；把佛教哲学思想运用于缓解人类社会的基本矛盾，必将有助于提升人类的精神素质，减少人类的现实痛苦，满足人类的新需要，进而促进人类社会的和平共处和共同发展。

　　（一）关注人与自我的矛盾，提升人的精神境界

　　佛教以其人生的解脱之道，对人在宇宙中的地位、人的本质、价值、理想等，都有系统的论述，其中的无我观和解脱观更是对于世人的自我观念的转化、心理的调节、心灵的完美，具有参照、借鉴意义。

　　佛教根据万法和合而生的缘起论，提出了无我观。无我的“我”是指常住、整一而有主宰作用的自体（本体），这个永远不变的本体，就是我。佛教否定有实体的我、灵魂的存在，排除有我的观念。无我是佛教的基本观念。无我观的主要内容是无我执、无我见、无我爱、无我慢等。佛教所讲的我执是指执著我为实有，即对于自我的执著。我见是执著有实我的虚妄见解。我爱是对自我的爱执，也即我贪。我慢是指以自我为中心的傲慢心态。由我执必然带来我见、我爱和我慢。佛教认为我执是万恶之源，烦恼之本，主张无我，无我执。无我执要求消除在认识、欲望和心理诸方面的偏执、错误，用现代眼光来诠释，无我观包含着精神生活高于物质生活、人格价值高于生命价值、社会利益高于个人利益等思想。当前，社会上有的人成为了生理需求、物质欲望的奴隶，奉行拜金主义、享乐主义、极端个人主义，甚至贪污腐化、盗窃走私、吸毒卖淫，……这是人性的扭曲，人格的堕落，人类的悲哀。佛教的无我观有助于缓解对现实境遇的执著，对治物欲横流，淡化享受，淡泊名利，提高精神境界。

　　佛教解脱观的实质是生命意义的超越，精神境界的提升。这种对超越和提升的追求，使人能以长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程、审视自身的缺陷，并不断地努力规范自己，提高境界；也有助于在个人心理上产生安顿、抚慰、调节、支撑、激励等诸多功能，从而缓解甚至消弭人的种种无奈、焦虑、烦躁、悲伤和痛苦。

　　佛教认为解脱是个人的业报，是善业所得的乐果。一个人若能遵循因果法则，就会确立向上的价值取向，自觉地克服反道德的心理因素，使自己人心向善，除恶为善，从而有助于净化人心，完美人生，扩而大之，也有助于提升社会道德，完善社会秩序。

　　（二）协调人与人的矛盾，维护世界和平

　　这里讲的人与人的关系，也就是人与他人、人与社会、人与民族、人与国家的关系。从世界范围来看，当前人与人的关系重要问题有二：一是由于民族、宗教、领土、资源、利益冲突等因素引发的局部动乱冲突，此起彼伏，某些地区的人民正在遭受战争的苦难；与此同时，不仅上述传统安全问题没有解决，更有甚者，近年来恐怖主义等各种非传统安全问题又日趋严峻。二是南北贫富差距更加扩大，世界上还有相当一部分人生活贫困，甚至衣不蔽体，食不裹腹，饥寒交迫，难以度日。从理论层面来看，佛教的一些基本理念，对于化解这些问题，也具有一定的现实意义。

　　上述两个问题中，和平与和平共处是最大的问题。众所共知，20世纪的两次世界大战，人类自戕，残杀生灵数以千万计，如果21世纪再重演世界大战，人类有可能同归于尽。要避免战争，就要消除产生战争的根源，而根源之一即是不懂得人类共依共存，自利利他的缘起之理，不重视沟通、和解，视他人为仇敌，不尊重他人生命。佛教的平等理念强调人人本性的平等、人格的平等、尊严的平等。平等意味着尊重，意味着和平。佛教的人我互相尊重的思想，有助于人类和平共处，追求共同理想，建设人间净土。和平来自对人我平等的深切体认，和平从平等中确立，建立在平等基础上的和平是真正的、巩固的和持久的和平。佛教的慈悲思想体现了对他人的同情、关爱，也是远离战争，呵护和平的。佛教的慈悲济世和“五戒”(1)、“十善”(2)均以“不杀生”为首。杀生被认为是最大的罪过，要堕入地狱。佛教强烈地反对杀生，突出地表现了佛教尊重生命、尊重他人的崇高品格。自从太虚法师大力倡导人间佛教以来，中国佛教一直关注世界和平，渴望世界和平，呼吁世界和平，维护世界和平已成为当代佛教弘法的重要内容之一。佛教在推动和维护世界和平问题上发挥了独特的、不可替代的重要作用。

　　南北贫富悬殊问题，一部分人的生活贫困问题，不仅直接关系到弱势群体和下层劳苦大众的生存，还将因此而构成动乱的根源，并直接威胁到地区和平和世界和平。佛教的平等慈悲观念对化解这些问题提供了指针。佛教一贯重视慈悲济世，帮助人解除痛苦，给人以快乐。佛教的布施是重要的修持法门，即以慈悲心而施福利于人，施与他人以财物、体力和智慧，为他人造福成智。当前两岸佛教都着力发扬菩萨“不为自身求安乐，但愿众生得离苦”的大慈大悲精神，充分发挥佛教的慈善救济的功能，扶贫济困，施医送药，赞助“希望工程”，教化失足者和罪犯等等，使受救济者既得到物质的援助，也得到精神的提升。

　　此外，一些人的自私自利、损人利己、贪瞋愚痴、欺瞒诈骗等思想行为，也严重影响了现代人际关系的和谐与诚信。在这方面，佛教的道德规范，如“十善”的不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见，都具有直接的对治意义。应当说，佛教“五戒”中的前四戒，即不杀生、不偷盗、不妄语和不邪淫，似可以作为当代人类正在探讨建立的普世伦理的重要参照。

　　可以预见，若能高扬佛教的去恶从善、平等慈悲、自利利他的伦理准则，以及相关的具有社会伦理意义的道德规范，使之普及于民众之中，渗透到各类人际关系之中，必将有助于缓解人与人之间的冷漠、对立乃至敌对的关系，有助于建立人与人之间的友爱、和谐与诚信的关系。

　　（三）调适人与自然之间的矛盾，促进共同发展和可持续发展

　　现代人类社会面临的最大问题是和平与发展。如果说，维护世界和平需要协调人与人之间的关系，那么，共同发展、可持续发展则不仅要协调人与人之间的关系，而且还要调适人与自然之间的关系，使人类赖以生存与延续的自然生态环境得到全面的良好的保护。大量事实表明，在现代化的进程中，人类有时也会走上一条与自然相抵触的道路，对自然界的过度开发，甚至是野蛮的掠夺，正严重地破坏人与自然的和谐，改变人类生息长养的生存环境，从而也就严重威胁到人类自身的生存。

　　当前有识之士已经意识到环境问题的严重性、迫切性、尖锐性，但是在认识深度上有待提高，在价值取向上有待调整，而在这些方面，佛教哲学思想也有一定的参照价值。

　　首先，作为佛教哲学基石的缘起论，强调一切事物都是由众多原因、条件和合而成，任何事物都不是孤立存在的。中国佛教天台宗、华严宗还宣扬宇宙万事万物的互相依存、互相渗透、互相圆融的思想。应当肯定，这都是精微的思想，对宇宙和人类社会的认识有着独特的意义。比如，人类生存的地球村，由大地、海洋、天空以及各种动植物等所构成，如果大地退化，海洋毒化，臭氧层日益变薄，动植物种群不断消失，地球母亲的存在也就成问题了，人类也就难以生存了。我们认为，佛教的缘起论和有机整体论的世界观，可以为当代的环境哲学提供理论基础。

　　其次，佛教的依正果报论，强调众生生命的生活环境，包括山河大地、国土家园，以至整个环境世界，都是众生行为带来的报应。佛教还宣扬“心净即国土净“的思想，提倡报国土恩。这其间包含的主体与环境不可分离，主体精神活动引起主体与环境的变化的思想，环境的改善有待于众生主体主观世界的净化的观点，以及尊重自然、善待自然的情怀，都是具有启发性的。

　　再次，佛教基于缘起论而高唱的尊重他者、尊重异类、尊重生命，众生一律平等、众生悉有佛性、众生皆能成佛的众生平等观，从根本上承认他类生命的生存权利，这不仅和那种滥杀异类，任意糟蹋环境，破坏生态平衡的行径不同，也有别于那种以为保护环境是人类对弱者的怜悯、恩赐的观点。佛教的众生平等观，既和“人类中心主义”不同，也有别于“环境中心主义”、“生物中心主义”。基于众生平等的理念，佛教还提倡素食、放生等行为，这既有益于人们的身体健康、精神康泰、清心少欲、澄心静虑，也有利于保护濒临灭绝的物种，维护生态平衡。可见，若将佛教众生平等的理念应用、落实于生态学，无疑将有助于建立完整的生态伦理学说。

　　最后，佛教的理想论是以众生升入极乐世界为最佳理想境界。极乐世界，被描绘为环境优美、空气清新、草木茂盛、鸟语花香，这体现了佛教对理想生态的设定，蕴含着丰富的生态学内容。自古名山僧建多。佛教徒历来喜好依山傍水建筑寺庙，寺庙与山水融为一体，山明水秀，青松翠柏，梵殿宝塔，肃穆幽静。即使是建立在喧嚣闹市里的庙宇也是花木葱郁，清净幽雅。可以说，佛教是重视环保、摄护生态的楷模。

　　总之，当今人类社会的现代化及其引发的基本矛盾的变化，关乎整个人类的命运和世界的发展，值得我们高度重视。如何处理好人与自我、人与人、人与自然的关系，既涉及社会、经济、制度，也涉及科学技术，又涉及人类的心智。佛教有其因袭讹传、穿凿附会的谬误思想，佛教哲学也不能解决人类社会的基本矛盾与诸多具体问题，但是它可以从某些方面提供世俗社会政治、经济、法律所缺乏的解决思路，这就是高度重视人自身的心灵建设，以调整人的价值取向，改变人的心态，转换人的意识，提升人的智慧，从而有助于人类社会诸多矛盾、问题的解决。由此，我们还想再次强调，佛教哲学要充分发挥其社会功能，就需要深入挖掘自身的思想资源并作出应机应时的阐释，需要不断加强对现代社会的关注、关联，需要对社会新出现的重大问题作出及时的应对。我们认为，佛教哲学无疑是具有现代价值的，而佛教哲学价值在现代社会的真正落实和充分展示，关键在于人们的努力，也有待于人们的努力。

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　　([1]) 参见江泽民：《在联合国千年首脑会议上的讲话》，载《光明日报》，2000-09-07。

　　(1) 《佛说初分说经》卷下，《大正藏》第14卷，768页中。

　　(1) 《大正藏》第2卷，67页上。

　　(2) 《大正藏》第2卷，81页中。

　　(1 ) 《大正藏》第2卷，753页上。

　　(2) “九界”依次为菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

　　(3) 《大正藏》第12卷，574页下—575页上。

　　(1) 《大乘义章》卷14，《大正藏》第44卷，743页中。

　　(1)《大正藏》第25卷，350页中。

　　(2)《杂阿含经》卷12，《大正藏》第2卷，85页下。

　　(3) “八正道”为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　(1) 参见《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，18页下。

　　(2)《摩诃止观》卷1上, 《大正藏》第46卷，1页下。

　　(3)《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷，525页下。

　　(1) “五戒”是不杀生、不偷盗、不邪淫(或不淫)、不妄语和不饮酒。

　　(2) “十善”是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚和不邪见。

　　（作者为中央文史馆研究馆员，中国人民大学哲学院宗教学系教授、博士生导师，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长）