教文化与改革者的情怀--论佛教文化对清末维新派、革命派思想与创作的影响

教文化与改革者的情怀--论佛教文化对清末维新派、革命派思想与创作的影响
　　作者：宋益乔
　　中国自近代以降，始终贯穿了一条文明与愚昧、先进与保守、科学与迷信……质言之，便是改革与守旧的激烈斗争。活跃于晚清时代的康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等维新派革命派都曾在这场斗争中展试身手，他们在理论上呼唤倡导改革，在实践上勇敢地投身于社会改革事业，成为一代知识分子的优秀代表。诚然，他们是带着严重的历史局限性登上舞台的，而且其后又经历了复杂的演变和转化，但肯定他们在一定历史阶段内以改革的理论与实践推动社会发展的先进作用，这一点当是没有异议的。
　　有意思的是，他们在从事自己所选择的改革事业时，如同他们的前辈龚自珍、魏源等一样，毫无例外地都同佛教文化保持了密切关系。如梁启超所说：“丙申、丁酉间……当时我辈方沈醉于宗教，视数教主非与我辈同类者，崇拜迷信之极……所谓经典者，盖指佛、孔、耶三教之经”（梁启超《清代学术概论》）。这是不是表明在佛教文化同改革者的思想和创作中间存在着什么联系呢？假如是，又是一种什么性质、什么程度的联系呢？正是这一费解的现象，引起了本文作者的浓厚兴趣。
　　一 对待佛教文化的独特视角
　　在清末维新派、革命派那里，他们的文化系统同他们的思想系统是完全统一的。他们把自己的社会观点和政治要求写进了奏疏、政论、答辩；在这同时，他们又把产生这种观点、要求的思想基础和情感基础写进了诗、词、散文、书简。透过文学作品，可以相当清楚地窥视到当年这班改革者复杂而微妙的心态。而在他们所遗留下的全部作品中，有相当大一部分反映出佛教思想对他们的深刻影响。
　　从表层看，这种影响下的文学创作至少表现出两方面的特征。
　　首先，他们在吸收佛学精华建筑自己的思想体系时，采取了极富创造精神的灵活姿态。他们既不把学习对象看作一成不变的僵死的东西，也鄙弃那种冬烘先生似的学究气。他们所构筑的佛学世界，具有更为博大、更富有生机的特色，能把各种旧学新知融合贯通而浑然构成一体。有如谭嗣同所说：佛教可以“极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致……无不异量而兼容，殊条而共贯”（谭嗣同《仁学》）。
　　这种治学上兼容并包、兼收并蓄的态度，反映了他们不拘一格、透彻领会时代运会的禀赋，正是一切时代先进分子所共有的特征。
　　正是由于这样的思想特征，他们创作的那些富有佛教文化特色的文学作品，也表现出勃勃生机。不同于传统知识分子，如王维、白居易、苏轼等，佛与禅仅是他们悲叹人生无常、寄托个人感慨的载体：“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身”（《东坡集》卷十）、“愿君勿笑反自观，梦幻去来殊未已。”（《东坡集》卷十一）在改革家那里，佛教文化成为他们健全个人心智、从事思想启蒙的有效武器。谭嗣同在其赠给梁启超的一首诗里说：“虚空以太显诸仁，络定间浮脑气筋。何者众生非佛性，但牵一发动全身。机铨地轴言微纬，吸力星林主有神。帝子梯西无著处，智悲香海返吾真。”（《谭嗣同全集》卷四）在这里，谭嗣同对佛学佛理作出了全新的理解与解释，他应用佛教经义融汇新科学文明，从中看出了古代哲学与新文明之间的相通相承之处，最后又归结纳入到对当前社会的思考，表现出献身于改革事业的一腔热忱。
　　在康有为的诗歌里，佛教文化同样表现为一种积极因素，基本上是促进了而不是抑制了诗人的社会改革思想。光绪十五年，北京的祈年殿被雷电击中焚毁，时人迷信，以为是上天示警，纷纷要求慈禧太后归政于光绪帝。康有为以诗记此事：
　　古佛无灵，僮仆无声，先生独坐，长夜五更。转大地于寸窍，噫万籁于碎琼。沧海飞波黑山横，帝坐炯炯接长庚。鼻孔喷火灭日星，羲娥辔走为之停。囚蹙百怪踏万灵，天龙血战鬼神惊。神鼠蹴倒双玉瓶，金轮忽放大光明，万千世界莲花生，先生开眼但见秋虫唧唧佛殿灯焰青！
　　在众心惶惶之中，康有为却为之精神振奋，暗暗感到高兴。在他看来，火灾恰是运会转变的前兆，预示着帝党将要得势，改革事业会出现新的机遇。他借用佛家典故表现了自己的这种心情。所谓“金轮”，乃佛教之宝，据《俱含论十二》：“东方忽有金轮宝现，其轮千幅……舒净光明”。“莲花生”一语，据佛教说在宝莲华中包藏着无数微尘般的世界，亦即西方极乐世界。此诗把祈年殿火灾看作是佛眼忽开，顿时大现光明，暗喻时来运转，改革事业定将呈现出不可遏制的蓬勃生机。显而易见，佛教文化是以一种被肯定的文学意象出现的。
　　其次，学佛治佛还在很大程度上深化、丰富、发展了他们的心灵世界。
　　无论是维新派，还是革命派，他们都异常忠诚于自己的政治抉择，对事业表现出无比执着的热忱。康有为、梁启超、黄遵宪、章太炎等，都曾经为了政治事业倍受迫害。或者颠沛流离，九死一生；或者身陷囹圄，饱受牢狱之苦；有的更为社会改革事业流尽了最后一滴血。但在这同时，他们又都有一颗异常开放、异常自由的心灵。他们谁都没有因为政治原则而牺牲掉个人的意志自由，他们决不允许让自由心灵屈从于某种外在意志。谭嗣同的绝命诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。就既表现了烈士视死如归、慷慨就义的豪迈情怀，又充分地展示了心灵世界的博大充实、自由不羁。
　　值得注意的是，改革者们这种良好的个人修养，在很大程度上乃是得益于佛教文化的浸润。如梁启超所说：“观《楞伽记》，于真如生灭两门情状，似仿佛有所见，然不能透入也。大为人事所累，终久受六根驱役不能自主，日来益有堕落之惧。”（转引丁文江等《梁启超年谱长编》）这段话在讲述自己的学佛体会时，充分反映了佛学对于发展个体心灵的重要作用。
　　改革志士们的这种精神特征，体现于文学创作上，分外生动感人。戊戌变法失败后，康有为偕同门人避地日本，去箱根游历，于下榻的旅馆曾手书一诗轴，中有句道：“明明如月心难掇，历历微尘劫未灰”。五年后，他的门人们重游旧地，重睹诗轴，不由感慨万千，一个叫狄平子的当即和诗一首，其中有两句说：“即物即心犹有著，度人度我总多情。”（梁启超《饮冰室诗话·四二》）两诗都以佛家眼光，从宏观上对运转不息的世界发出深沉的慨叹，游心于九皋之外，衷心向往于一种彻底解脱的高层境界。
　　他们有时候又从微观上探究生活，于琐细处体悟事理。黄遵宪的《己亥杂诗》中写道：“日光野马息相吹，夜气沈沈万籁微。便到无闻无见地，众虫仍著鼻端飞。”“乱草删除绿几丝，旧花能换日新红。去留一一归天择，物自争存我自公。”诗人有感于人生如白驹过隙，时间短暂；在短暂的生存期间内又要进行激烈的竞争，于是一反在激烈政治斗争中那种飞扬踔厉的姿态，而对更深一层的人生终极问题表现出浓厚的兴趣。此诗好似诗人在经过大半生的奋斗搏击后所进行的深刻反思，最后以“去留一一归天择，物自争存我自公”作结，虽与维新大业无关，但也自饶深意，发人深思。
　　改革者在进行共同的改革事业时，又各自保持了自身内心深处的一角自由天地。但什么是自由？对于真正的自由者来说，自由往往体现为更多的困惑。有位名叫公耐的维新诗人写过四首《发心学佛》诗，其中许多地方都表现了为困惑缠绕的心境：“无端事事为干忙，憔悴尘寰孰圣狂？不悟尔身非尔有，遂穷人智护皮囊。”“声声口口说参禅，话到修行尽枉然。窠臼深时藤葛盛，重重爱网转相缠。”这里虽然大体上不脱佛家色空观念，但也表现了一代改革者内心世界的丰富性、复杂性和深刻的自我矛盾、自相冲突。
　　二 认识论与社会观
　　假如深入到认识论的层次，可以发现，如同龚自珍、魏源等，维新派和革命派受佛家哲学的影响濡染同样是极为明显的。龚自珍论性，强调“以心为依止”，认为“念外无佛，佛者念是。佛外无念，念者佛是。无量强名，从此安立。无量强义，从此发生。”（见《龚自珍全集》第六辑）梁启超进一步明确提出：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”（《饮冰室合集·自由书·唯心》）谭嗣同的表述更为全面。他说：“见生灭者，适成唯识。即彼识藏，亦无生灭。佛与众生，同其不断。忽被士识所执，转为我相。执生意识，所见成相”（谭嗣同《仁学》）。
　　由此可见，他们都十分强调主观能动性，“心”的作用被提到了至高无上的地位：“心之力量，虽天地不能比拟”（《谭嗣同全集·卷三》）。勿庸讳言，这是不折不扣的主观唯心哲学。但强调主观能动性的结果，却使他们获得了两种极可宝贵的品格。一是使他们极端重视人类文明与智能，在认知行为中强调摒弃愚蠢与迷信，以卓富智慧的头脑和目光观察认识客观的物理世界。梁启超推崇佛教，认为它有六大优点：智信而非迷信，兼善而非独善，入世而非厌世，无量而非有限，平等而非差别，自力而非他力。这里就表现出一种高度的分析和思辨能力。二是使他们极端重视个人品德的修养。一般地说，他们都受过良好的教养，受佛教认识论的影响，他们更进一步高度地张扬主观能动性，尤其重视提倡大无畏的斗争精神。早年的龚自珍宣称：“我如狮子王，一切无畏。”维新派、革命派所从事的事业比之当年的龚自珍倍加艰难，因此，对改革者主观修养的要求也更高。事实证明，他们也的确无愧于时代的要求。梁启超说：“天下之境，无一非可乐可忧可惊可喜者，实无一事可乐可忧可惊可喜者。乐之，忧之，惊之，喜之，全在人心。所谓天下本无事，庸人自扰之。”（梁启超《饮冰室合集·自由书》）对世事的认识上升到这样的水平，还有什么可畏惧的呢？由此可知，维新变法失败后。有一批志士甘心舍身求法，以一身为天下表率，做出那样辉煌壮烈的举动，正不是偶然的。
　　维新派、革命派这种主观精神上的特色，为他们的创作增添了极为瑰丽的色彩。他们明知继续坚持行进便会走上绝路，但依然要作绝望的抗争，一念之诚鼓舞激励着他们，甘于作历史发展进程中的牺牲品：“举国皆我敌，吾能毋悲？吾虽悲而不改吾度兮，吾有所自信而不辞。……君不见，苏格拉底瘐死兮，基督钉架，牺牲一身觉天下，以此发心度众生，得大无畏兮自在游行。”梁启超的这首《举国皆我敌》，慷慨悲壮，可以说道出了所有改革志士们的心声。
　　康有为对现实世界的认识，具有更为深刻的理论色彩，他以为，“全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已。苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场大牢狱而已。”（康有为《大同书·绪言》）改革者与如此沉重的黑暗抗争，若是没有一定的主观战斗精神做支撑，那是不可想象的。事实上，改革者所拥有的，也就这么一点主观精神。但这是极为宝贵的精神。从龚自珍、魏源到康有为、梁启超、谭嗣同直至后来的几代革命者，改革事业绵绵不绝，赖以不堕；一代又一代的先驱者虽迭经挫折而九死未悔，所依赖的也就是这种强毅的主观精神。正由于此，康有为在理性上充分认识黑暗势力无比强大的同时，却并不为这种强大所震慑；相反，他倒能鼓起勇气，投身事业。表现出一种压倒一切的意志力量：“须弥反觉芥子宽，无芥不知方丈室”、“华严国土吾能现，独睨神洲有所思”（见《康有为诗文选》）。诗人在这类诗句里所表现的，正是一个强毅的精神界战士的内心充实和高度自信。
　　比较起他们的前一代人，清末维新派和革命派的社会观，有一些极为明显的变化与发展，形成了鲜明的独特色彩。
　　极其突出的一点是，新一代改革家接受了现代平等、自由的观念，构成他们社会思想的重要组成部分。而他们在阐述自己的这种平等自由观念时，又往往与佛教的众生平等、普度众生学说联系起来，从而形成了极有特色的、近代中国式的社会平等自由思想。康有为苦心构筑的大同世界，就既有西方乌托邦色彩，同时，也是佛家西方极乐世界在人世的投影。他在《大同书成题词》诗里说：“人道只求乐，天心唯有仁。先除诸苦法，渐见太平春。——生花界，人人现佛身。大同犹有道，吾欲度生民。”在这里，“天心唯有仁”的儒家学说与佛家人人平等、皆有佛性的教义统统与现代新思潮奇妙地统一到了一起，构成一套完整的中国特色的社会平等自由观念。
　　康有为的这种平等思想，为所有的维新派志士所服膺，并还极大地影响到革命派人士。谭嗣同、章太炎力倡自由平等观念，诚如论者所说，他们的自由平等思想一部分来自庄子的道家学说，另一部分则来自佛学。平等的理想与不平等的现实之间的反差是如此之大，这就越发激起了他们强烈的社会责任感。他们于是怀着佛教徒一样的虔诚与热情，企图以一己之力力挽狂澜、普救众生，最终建设起一个完全自由平等的美好社会。在他们的创作中，这一部分应该是最有光彩的。这里有崇高的牺牲献身精神，有近于疯狂的宗教热情。可以毫不夸张地说，佛家的舍身求法精神便是他们这种献身精神所由产生的渊薮：“佛法以救度众生为根本，以檀波罗密为首义。克己时，当以蝼蚁草芥粪土自待；救人时，当以佛灭圣贤帝王自待，即吾孔孟救世之深心也”（《谭嗣同全集·卷一》）。谭嗣同的这段话，正是他后来做出那种惊天地泣鬼神壮烈行动的最好注脚。梁启超在变法失败后写的一首题为《志未酬》的诗里说：“众生苦恼不断如乱丝，吾之悲悯也不断如乱丝”，另一首《挽诗》写道：“国权堕落嗟何及，来日方长亦可哀。变到沙虫已矢幸，伤心还有劫余灰。”面对流血与死亡，他壮志不改，犹以为民请命的先驱者自期。梁启超更为感人的作品，当属写于戊戌政变前的一阙词：“拍碎双玉斗，慷慨一何多！满腔都是血泪，无处著悲歌。三百年来王气，满目山河依旧，人事竟如何？百户尚牛酒，四塞已干戈。千金剑，万言策，两蹉跎。醉中呵壁自语，醒后一滂沱。不恨年华去也，只恐少年心事，强半为销磨。愿替众生病，稽首礼维摩。”（《梁启超诗文选·水调歌头》）词旨极为慷慨悲壮，写尽了壮志难伸、年华空逝的少年情怀。作品最后之“愿替众生病，稽首礼维摩”一语。则又把作品的思想境界垫高了一层。按维摩，即维摩诘，《维摩诘经》中说他是昆耶城中一位大乘居士，和释迦牟尼同时。尝以生病为由，向释迦派来的舍利弗及文殊师利等宣扬大乘精义，为佛典中现身说法，辨才无碍的代表人物。此处引用这个典故，意谓愿意以维摩诘为楷模，替众生承担一切苦难。着眼于救度众生，这就使近代的改革事业与传统立德立功立言的个人事业有了明显的区别。
　　最不可忽略的是，近代改革家们在其社会观中，还溶进了以现代科学文明为基础的进化观念。看到人类社会如同自然界一样，始终一刻不停地向前进化发展着，决不会永远停留于一个水平，一种社会形态，既不会出现贪婪的统治者所希冀的“万世一系”的政统，也绝不会出现如传统知识分子描述的文、武、周公、孔子以来代代相承的道统。这就使近代改革者同传统知识分子严格地区别开来。
　　需要指出，与现代真正科学意义上的社会进化观不同，他们也在其中渗透进了佛教文化的因素。他们的进化观中，既有生存竞争、优胜劣汰、在竞争中不断发展提高那样的科学成份，也有佛教所弘扬的因果轮回那样的宗教成份。梁启超在其所著《康有为传》中阐述康有为的思想，说“先生之哲学，进化派哲学也……以为文明世界，在于他日，日进而日盛。”明显地肯定了进化观念在康有为思想中的地位。这几句话因为主要着眼于进化论本身，因而没有对佛教思想的影响作出说明。不过，如果结合康有为自己的作品看，问题就十分清楚了。他的一首《苏村卧病写怀》诗中写道：“纵横宙合一微尘，偶到人间阅廿春。世界开新逢进化，贤师受道愧传薪。”（《康有为诗文选》）另一首《大同书成题词》写道：“千界皆烦恼，吾来偶现身……百年无进化，大地合沉沦。”（同前）两诗都涉及到“进化”，后一诗且指出一惊心动魄的事实：中国百年来毫无发展，倘使再不“进化”，势必要沉没沦亡、万劫不复！两诗在谈进化时，都与佛教挂起钩来，把进化观念纳入到了佛教的思想体系中；反过来说，也就是用了佛家关于生灭轮回运转的眼光来观照人类社会的进化发展规律。其实，早在此前，康有为在他的《大同书》里就相当热情而又未免过于天真地设想：一旦社会由据乱世、升平世“进化”到大同世界，便会“佛学又兴，其极也，则有乘光、骑电、御气，而出吾地而入他星者”，“去乎人境而入仙佛之境”。观此，可见佛教文化是多么全面而深刻地影响、规范了一代改革者的思想。佛教文化启迪他们向着现代的科学文明贴近；与此同时，佛教又局限了他们，使他们不能最终完全走向现代科学文明。
　　这种情况，在另一位改革家、著名诗人黄遵宪的一首诗里表现得同样明显，而且具有更大的典型性。黄遵宪的这首诗名为《以莲菊桃杂供一瓶作歌》（载《人境庐集》），是一首七言抒情长诗，极为壮丽奇瑰。诗的前半部分极写瓶花颜色与姿态的多种多样、千奇百怪，后半部分则引哲理入诗，具体地说，就是把现代的进化论等新的观念意识引入诗篇，作了生动形象而又深刻透彻的铺写：
　　……众花照影影一样，曾无人相无我相；……地球南北倘倒转，赤道逼人寒暑变；尔时五羊仙城化作海上山，亦有四时之花开满县。即今种花术益工，移枝接叶争天功；安知莲不变桃桃不变为菊，回黄转绿谁能穷？化工造物先造质，控抟众质亦多术；安知夺胎换骨无金丹，不使此莲此菊此桃万亿化身合为一？众生后果本前因，汝花未必原花身。动物植物轮回作生死，安知人不变花花不变为人？六十四质亦厶公，我身离合无不可；质有时坏神永存，安知我不变花花不变为我？千秋万岁魂有知，此花此我相追随；待到汝花将我供瓶时，还愿对花一读今我诗。梁启超评述此诗“半取佛理，又参以西人植物学、化学、生理学诸说，实是为诗界开一新壁垒”（《饮冰室诗话·四》）。他没有谈到进化论，不能不说是一个极大的疏忽。因为从全诗看来，构成作品内在精髓的，乃是一个“变”字。诗人花费了那么多词藻，动用了那么多现代自然科学知识，最终的旨趣何在？不过是想借瓶花来表明人世生活变易不居的道理。诗中讲到了时间的变：“飙轮来往如电过”；讲到了空间的变：“地球南北倘倒转……尔时五羊仙城化作海上山”；讲到了物物之间的相互转换：“安知莲不变桃桃不变为菊，回黄转绿谁能穷”；也讲到了人事之变：“安知人不变花花不变为人”。在肯定这种“变”亦即生物的进化现象时，诗人主要是从两方面加以解释：一是科学的，所谓“六十四质亦厶公，我身离合无不可”，从化学元素不同的组合生成不同的物质，悟到了生物进化变革的道理；一是宗教的，所谓“众生后果本前因……动物植物轮回作生死”，又从佛教对因果关系的探究，找到了事物发生嬗变演进的哲学依据。诗人在这里所表述的进化观，实际表现了一代优秀知识分子努力摆脱蒙昧、探求新知的精神历程。正是有鉴于此，梁启超才从中看到了近代知识者与传统知识分子的绝大区别。同样是谈佛，“自唐人……至于苏（东坡）王（半山），其高雅之作，大半为禅蜕语。……不过弄口头禅，无当于理也。”而只有到了近代，象黄遵宪那种讲佛理的诗，才如石破天惊，真正“为诗界开一新壁垒”。
　　总之，近代改革者喜欢谈佛，其中自有其深刻的社会原因。近佛的结果，并没有使他们走向清净无为的一路，如传统知识分子那样，满足于求得心理上的平衡；恰恰相反，他们的积极参与意识倒是由此而变得愈加强烈、愈加火炽。康有为的一位得意高足汤觉顿写的几首《礼佛诗》中有道：“不离佛法不离魔，出世还凭入世多。好是音云演真谛，八千里下泻黄河。”“不言施报亦施报，不落言诠亦言诠。山僧自有山僧相，那得人间再与言。”（梁启超《饮冰室诗话·五七》）诗中说“出世还凭入世多”，“不落言诠亦言诠”，与梁启超评价佛教是“兼善而非独善”、“入世而非厌世”，可谓不谋而合。
　　三 本体论与生死观
　　现在，假如再深入一步，从一个新的层面即本体论和生死观的层面，考察维新派和革命派与佛教和佛学的关系，我们会发现，问题又会呈现出另一番面貌。
　　佛家的本体论，归结到一个字，就是“空”。在佛家看来，一切物体色相都是虚幻的、暂时的。终归都要归于永恒的虚空。这一点，正为新一代改革者所激赏。他们除了热心从事改革大业外，还非常喜欢谈禅说法，从中体悟人生之深奥复杂。“运化细推知有味，痴顽未卖漫从时。”（梁启超《庚戌岁暮感怀》，见《梁启超诗文选》）在穷究人事物理的时候，他们从佛教中获得了特别多的启悟。梁启超在送给他的挚友蒋观云一幅照片上题诗道：“是我相是众生相，无明有爱难名状：施波罗密证与君，拈花笑指灵山上”（《饮冰室诗话·四七》）。诗中泯灭了人我的区别，以灵山会上悟透佛祖说法的会心人自许。蒋观云回赠梁启超照片上的题诗则说：“分明有眼耳鼻舌，一文不值何消说。如我自看犹自灭，暂留蜕壳在人间”（《饮冰室诗话·四七》）。蒋诗走得更远，谈空也谈得更为彻底。梁启超尽管以悟道人自居，但究竟还承认有个“我相”；蒋观云则连这一点也加以否定，自己似已觉察到自身的幻灭，那个现实中眼耳鼻舌俱全的肉体，不过是一存在期间极为有限的躯壳。
　　就连用世之心极强的康有为，也写出过情况类似的诗：“燃灯夜夜放光明，灯浪朝朝起大声。碧海苍天无尽也，教人怎不了无生。”（《七月偕铁君及家人从者居丹将敦岛灯塔》，《康有为诗文选》）这首诗写于一九○○年夏，正是戊戌变法失败、流亡于新加坡之际。诗人面对滔滔碧海、湛湛青天，顿生无限生灭之感，深深觉悟到自身生命的有限性。无生，佛家语，《圆觉经》中说：“一切众生于无生中”，《最胜王经》说：“无生是实，生是虚妄。”视有生为虚妄，无生反倒是绝对的真实，这正是从佛家本体论中引伸出来的结论。
　　从同一命题往往可以推导出不同的结论。佛家以色空为核心的本体论，包含了相当复杂的内容，沿着它所指示的方向走下去，并非只有一条道路可走，另外别无选择；恰恰相反，事实上这里存在着多种可能提供选择。最常见的一种情况是，有人因为悟到了四大皆空、人生只是一切虚幻的梦，因而看破一切，超然于红尘之外，唯求一心之安宁。这在传统知识分子中最为多见。毫无疑问，沿着佛教本体论走下去，这是最可能踏上的一条途径。然而，最多并非唯一，新的历史条件将会给新一代知识分子提供新的道路、新的选择。
　　喜欢谈空的近代改革者中的绝大多数，在这一问题上，便没有重蹈旧时代知识分子的覆辙。他们笃信一切皆空的佛家本体论，其结果是发生了两种较为显著的影响。一是进一步加强了他们的“大无畏”精神，二是在他们精神痛苦倍感寂寞时为之提供了慰藉。
　　立志改革的先驱者们，大都具有极强的历史责任感，他们在投身于伟大事业的实践中时，早就立下了杀身成仁、舍生取义的宗旨。但是，比起现实斗争中所呈现出的无比复杂性和残酷性来，仅仅具备了这一些还是显得很不够。他们还极其需要在心理上和感情上找到一种更加切实的依赖与庇护。当他们面临残酷的流血和牺牲时，佛教的色空观补严了他们心灵中所可能有的一切空隙。既然究其终极，一切终归虚空，那现实中的东西包括生命又有什么不可割舍呢？“灵魂不死故不畏死”，既然“一个人的生命，并不随肉体而生灭……所以他（指谭嗣同）提倡佛的舍己度人，主张施无畏，做到无死畏，无恶名畏，无不活畏，无恶道畏，无众生威德畏。他要发扬佛教的威力奋迅、勇猛如狮子的精神，为改造现实世界而奋斗”（孙昌武《佛教与中国文学》）。
　　改革者的创作极好地反映出了他们的这种心态，所谓“须弥反觉芥子宽，无芥不知方丈室”（《康有为诗文选·在桂林得佳石示桂中学者》），所谓“乘愿八千诸天返，众生不救欲何之”（见康有为《游存庐诗集》）。在表现出一个悟透了生死大道者的高度睿智因而彻底无所畏惧的胸怀。梁启超在其《志未酬》诗里借用佛家经义，表述了“众生苦恼不断如乱丝，吾之悲悯亦不断如乱丝”的情怀后，俯往仰来，深深为百年一瞬，所成就者极其有限而悲哀；但即使如此，诗人并不堕入古诗人的老路，表示“虽成少许，不敢自轻，不有少许兮，多许奚自生？”在这里，佛教的空观没有使他感到世事之不足恃、不可为；勿宁说，倒是更加督促他积极奋发，通过有限的生命去追求无限的价值。
　　改革者的内心世界又是极端复杂的，有积极振作、誓死为振兴国家效力的一面；同时，也有深感人生艰难、生命神秘难期、因而不免悲观的另一面。当他们为这种难以摆脱的精神矛盾深深地感到痛苦的时候，特别是当他们的宏伟抱负难以施展、事业遭遇挫折、因而如同置身于沙漠之中深感寂寞的时候，他们特别需要的是一种精神上的慰藉。可以说，这一批人，他们的所长在精神世界，他们的所短也在精神世界。他们是一代思想启蒙者，是黑暗蒙昧社会中的精神界战士，从这一点说，他们是精神强者；但是，他们在向别人进行思想启蒙的时候，自己也需要找到同等层次的精神感应；他们在向社会灌输新的意识新的观念的时候，自身也需要源源不断地输入新鲜精神营养。然而现实是，他们既找不到足以和他们进行思想的对话者，同时，也极其缺乏必要的思想营养补充，就这一点说，他们又是精神的弱者。
　　在这样一种情况下，他们既未能找到康德、黑格尔、叔本华、尼采，佛教哲学便成为慰藉他们寂寞心灵的最好选择。佛家以色空观念为核心的本体论，给他们摆脱无能为力的现实窘境找到了哲学依据，空幻观念渗入孤独的心灵，两者间出现了高度的和谐状态。一八八九年冬初，落第的康有为出京后漫游庐山写下的一首《庐山谣》，便可看作这种情况的充分表现：
　　紫汉吹落青芙蓉，随风飘堕江之东……尔来一万四千岁，白头昂首啸鸿蒙。我来经丧乱，九十九寺皆在焚劫中。瀑泉又已枯，秀色减昌丰，惟有重崖与迭嶂，苍翠合匝转无穷。陶谢述妙作，幽人不可逢。长卧龙潭石，醉欲骑苍龙；青鸾未能驭，白鹿已无踪。夜投东林访远公，殿字陊剥瓦砾封。诚悬北海残碑在，古佛露坐似惭居尊无寸功。长萝盖山林蒙茸，天黑虎啸荡惊风，万籁笙竽泻青松，塔铃夜语不闻钟。宵深月出山径白，虎溪之水鸣潺淙，似闻山鬼说法谈空空。考试下第，幞被出京，雄心壮志如水东流，不用说，此际诗人的心中是极不平静的。但这首诗，却写出一种十分高远的意趣。诗人先是以浓笔重彩描画了庐山的绚丽多彩，然后着重写出了他对沧海桑田、人事兴替嬗变的哲理感受，诗人悟到的是佛家不厌其烦反复宏扬的空空观念。因而，当天黑虎啸、松涛低吟、溪水琤琮、月出东山之际，他别无所感，只是轻轻地叹息了一声“似闻山鬼说法谈空空”，一语把陶、谢、慧、李、柳乃至大千世界的一切一下子轻轻打发干净了。但这轻轻的叹息声音绝不使你沉重，相反，你倒可以从中体验到一种解脱后的快感。在心灵被现实生活挤压得过分窒闷、被层层枷锁绑缚得过分疲累的时候，是需要将身一摇摆脱负担以求取一点轻松和安宁的，对于改革者来说，佛教文化正好发挥了这样一种作用。
　　受佛家“空观”本体论的影响，一代改革者的生死观也不免涂抹上浓重的佛教色彩。
　　佛教从理论上以有生为苦恼，以涅槃为追求的极境，怖生乐死。改革者们虽不至如此，却也不把生死二字十分看重。他们在现实中不轻视生命，追求所谓涅槃境界；他们明白，既然本体上都是虚空，那么，涅槃在本质上也必然是空的，净土极乐云云，无非是佛祖传道，为了教化世人而虚设的一种境界。虽则如此，他们却也并不因而就乐生畏死，死，在他们看来，并不那么可怕，生灭轮转，乃是自然法则，任何人都无可避免。
　　正是了然于此，积极为事业奋斗的改革者，在对待生死问题上，比起真正的佛教徒来，似乎还要超然。他们热爱生命，同时也坦然地对待死亡。谭嗣同年轻时修习佛法，在南京汇刻《莽苍苍斋诗》，集中有《感旧》四首，其中的三首集中抒发了对生死二字的看法：“无端过去生中事，兜上朦胧业眼来。灯下髑髅谁一剑，尊前尸冢梦三槐。金裘喷血和天斗。云竹闻歌匝地哀。徐甲倘容心忏悔，愿身成骨骨成灰。”“死生流转不相值，天地翻时忽一逢。且喜无情成解脱，欲追前事已冥濛。桐花院落乌头白，芳草汀洲雁泪红。再世金镮弹指过，结空为色又俄空。”“柳花夙有何冤业，萍末相遭乃尔奇？直到化泥方是聚，只今堕水尚成离。焉能忍此而终古，亦与之为无町畦。我佛天亲魔眷属，一时撒手劫僧祗。”诗意极为苍凉沉痛，从“死生流转不相值，天地翻时忽一逢”，“直到化泥方是聚，只今堕水尚成离”诸语看，全诗似有所指。但作品中流露更多的，还是关于生存与死亡问题，一则曰“愿身成骨骨成灰”，继则曰“结空为色又俄空”，最后又说“我佛天亲魔眷属，一时撒手劫僧祇”，虽语语似隐含奇痛，但皆以超色界了生死的佛家境地为依归。故而梁启超虽认为此诗为“遣情”之作，但却“字字皆学道有得语”（《饮冰室诗话·二》）。谭嗣同后来在变法失败后，挺身而出，甘愿牺牲自己的生命，在生死关头表现出那样一种超人的气概，固然是维新志士献身事业伟大人格的表现，但追根求源，其中未尝没有受佛教影响而超然于生死的成份。谁都知道，在当年那班志士中，感情最丰富、最激烈、而对佛教又最虔诚、沉迷最深的，就是谭嗣同。可以说，那一代人的感情世界和心理世界，在很大程度上，是在佛教意识和佛教文化的参与下构成的。