空海学术中的曼荼罗思想

空海学术中的曼荼罗思想
　　王益鳴
　　On the Research of Thoughts of Mandara in Kūkai’s Scholarship
　　王一鸣（益鳴）　華南師範大学中文系副教授，北京大学博士，高野山大学密教文化研究所受托研究员
　　原载《日本学研究》第16期（北京日本学研究中心主编）
　　要旨：小論は空海学術における曼荼羅という問題を研究することに狙いがある。先ず曼荼羅を理論的な分析し、そして曼荼羅が空海学術における特質や地位を研究したい。とくに、印度?中國?日本の星宿信仰と繋がり、『宿曜經』などと空海の『三教指帰』にある星宿信仰において未だ注目されていない仏教の星宿信仰が道教の星宿信仰から影響を受けた過程や原因などを分析してみたい
　　キーワード：　空海　　　　曼荼羅　　思想
　　曼荼罗这个词，不言而喻来源于印度古代文明。其后，为佛教所接受容纳，并且被赋予佛教自己本身的意义，密教在印度产生后，曼荼罗之地位更加特殊，关于曼荼罗的思想亦更加复杂繁密。唐朝时，印度僧侣善无畏、金刚智、不空等将密宗带到我国[1]，与一行、惠果等中国人一起努力，共同创造了大唐密宗之辉煌。近来中国考古界对陕西扶风法门寺地宫的发掘整理，再次震惊全世界，这些实物无可辩驳地证明中华文明的伟大。其中，当然有大量的曼荼罗。因为，曼荼罗对密教而言是不可或缺的。
　　公元804年空海前往大唐留学，颇为当时密宗泰斗惠果所青睐，故能得其金刚界系和胎藏界系此二种密宗之嫡传。返回国后，空海在日本诸多方面，极为活跃，可谓文化巨人。于唐朝密宗的基础之上，再加以自己的见解，并根据日本之国情，空海终于将密宗传至东瀛，日本自己的密宗遂得以创立。
　　一，序说
　　曼荼罗的理论渊源
　　曼荼罗的思想，在空海的密宗里理所当然占据异常显赫之地位。然而值得指出的是，这一思想并不仅仅局限于宗教一隅，空海使其拓展至许多方面。我们甚至可以认为，其为空海学术里的一个非常重要的范畴，从这个角度进行论述，这就是笔者的目的。
　　不难理解，“金刚界曼荼罗”和“胎藏界曼荼罗”这一对范畴，就是由曼荼罗这一范畴再衍生而出的。它们虽然主要继承了唐朝密宗的内容，但不可否定空海同时又将其扩大到其它范围。总括地讲，空海认为无论是“胎藏界曼荼罗”还是“金刚界曼荼罗”都是描绘出佛的本质（被称为“曼荼”）的东西（被称为“罗”）。
　　对曼荼罗作理论上的寻根究底，当然有一定的必要，因为这会使我们更容易理解空海关于曼荼罗的思想。曼荼罗在梵语里发音为“mandala”，最初的意义是圆的，圆形的，环形的等，包括太阳、月亮之类的物体。也指地方、地域、国土。汉译则有坛、坛场、道场等，尚翻译为会、军众、众和地、界，或译作轮、圆。对于曼荼罗这一范畴的诸多方面，空海本人在其诸多著述中屡屡涉及，由此可见曼荼罗在他的学术里是非常受到重视的对象。自以上论述可知，曼荼罗一词的含义很多，汉译密教典籍一般使用音译，以区别于密教兴起之前佛教所使用的普通意义上的坛、坛场、道场、轮、地、界，而有其自身特殊的含义。
　　那么，曼荼罗最原始的意义是什么呢？
　　从词源学来看，“mandala”的词根是“manda”，其原意是座位、场地。我们因此可以认为，曼荼罗起初可能是用于祭祀神祇的坛。这里被认为是神祇降临之处，为了表示飨享之意，人们理应供奉大量的供品，其中有牺牲和价值不菲的物品。这种做法，不用说其历史能追溯到非常古老的年代，那时印度还没有产生文字和佛教。佛教之前，它是作为祭坛?ulva的代名词而存在的。
　　值得注意的是，曼荼罗与曼陀罗经常换用，但是这两个词并非毫无区别。日本的佛教研究学者中村元曾经将它们加以区分，并简要地概括了曼荼罗的诸种含义。他编纂的《佛教语大辞典》[2]里“曼陀罗”词条略云：（1）māndāra的音译，花的一种；（2）madāra的音译，山名；（3）mandara的音译，与曼荼罗相同。因此，根据中村元的观点来看，只有“曼陀罗”的第三种意义才是和“曼荼罗”一样。而《佛教语大辞典》里“曼荼罗”词条略云： mandara的音译。（1）坛（《有部律》），（2）在神圣的坛（领域）配置佛、菩萨的图绘，以表现宇宙的真理。曼荼罗是本质、精髓之意，按古来解释则翻译为轮、圆、具足，这是基于“有本质（manda）的东西”这一语源解释。manda原本为所煮谷物的浮渣，或乳所产生的乳脂的意思，佛教者解释为它意味着本质。曼荼罗将真言密教所说的内在，即超越的绝对的法身——大日如来的觉悟的境地画出来，并且可以理解成是真言行者的宇宙式心理反映图。它有胎藏界、金刚界两种……真言密教把它作为礼拜对象和观想的对象，是表现密教象征主义的极致的东西。
　　简言之，曼荼罗尽管早已经出现，却被真言密教赋予了一种异于以往（包括佛教的其他门派在内）的内涵的特殊意义和地位。这在空海学术中亦复如是[3]。
　　另外，曼荼罗还和古代印度人崇拜天文星象不无关系，这一现象实际上也基本符合人类中其他民族处于原始蒙昧状态时的情形，古代印度人往往以为圆形代表太阳，半圆形则代表月亮。这种思想后来虽然不为原始佛教所继承，可是密教所采取的态度似乎却不同，其典籍中的“妙见曼荼罗”、“星曼荼罗”云云，便可以为证。譬如，义净译《根本说一切有部尼陀那》里即有诸比丘依佛所说洗钵处作圆形曼荼罗的记载：
　　居士见已，咸作是言：“诸释迦子供养于日？”世尊（向诸比丘）告曰“不应圆作”。时诸比丘作曼荼罗形如半月，居士复言比丘事月，佛言：“坛有两种，一如矟刃，二如瓮形，或可随彼水流势作。若作日月形曼荼罗者，得恶作罪；若为三宝，随何形势，悉皆无犯。（卷三）
　　这段对话告诉读者，就古代印度人而言，圆形曼荼罗象征太阳，它用来祭祀日神，半圆形曼荼罗则象征月亮，它用来供奉月神。但原始佛教却不同意这一做法，排斥各种形状的曼荼罗。我们对于这样的现象，不应该感到迷惑不解，因为释迦牟尼在创立原始佛教时，有意识地对于当时存在的许多思想、仪轨予以排斥。
　　原始佛教之后的密教（中间经过了部派佛教、大乘佛教等），却采取了全然不同的态度，吸收了星宿信仰。请看空海本人制作的佛教信仰宣言《三教指归》的序文，在谈及他自己的修行生活时，说道：“爰有一沙门，呈余《虚空藏闻持法》[4]。……谷不惜响，明星来影”。其中的“明星来影”，就包含着星宿信仰，“明星”即为星宿信仰里极为重视的太白金星。众所周知，中国唐朝的大诗人李白的字，就是太白。
　　空海《秘藏记》[5]里还有类似的记载：“四种坛法：一，息灾法。取白月[6]日月水木等曜及和善等宿，初夜时起首。行者面向北方箕坐，以右足踏左足上，即观自身遍法界成白色圆坛。……实相观……声字实相逆顺往返观想，言声者口诵字声，字者观字体，实相者观字义。了唯一向观月轮周遍，良久以后月轮周遍法界。俄须忘身与月轮专住，无分别智。然后为利众生，住大悲门出观，卷缩月轮，收敛自心”。引文里的“息灾法”，指的是密宗里为了灭罪除障害以及消除天变地异、兵火、饥馑、疾病、横死等灾害而进行的秘法。大体上讲的是，选择从一日至十五日的日、月、火、水、木、金、土等七曜之日，以及和善等二十八宿之日，并自下午的六时至九时（初夜）的时候开始。实践者面向北方箕坐，把右足放在左足上。于是进行观想，自身遍于法界（真理的世界）而且成为白色的圆坛。空海在这里已经很明显地将坛法中的“息灾法”和星宿信仰相结合，并且这还是密宗里非常重视的修行法则——密宗不仅仅重视佛经的字面意义，同时还强调实际的修行。
　　日本文献里有关星宿信仰的记载，最早见于《记纪》之中的恶星香香背男。由于星辰对于海洋民族非常重要——他们需要由此确定航海时的方位；对于农耕民族亦复如是——他们为了便于耕种需要以此确定季节的变化，于是星宿信仰就产生了。今日还能够发现一些星宿信仰的痕迹，例如福冈的王塚古坟、高松塚、大阪四天王寺的（北斗）七星剑、正仓院御物的仗刀等。福冈的王塚古坟的壁画的红色背景上，绘有黄色点状物，可能是星宿；高松塚壁画的星宿图，属于奈良时代初期的作品，据说比高句丽古坟的壁画的星宿图更符合规则；大阪四天王寺的剑镶嵌着北斗七星，制作精巧，从剑的形制来看，应是古坟时代末期的遗物。这些事例说明，星宿信仰在古代日本有一定的基础，并与空海学术中讲究“星曼荼罗”的思想存在某种一致性。进一步说，古代日本存在产生“星曼荼罗”思想的文化语境，或者说“星曼荼罗”思想是在古代日本的文化语境中形成的。
　　《宿曜经》在空海学术中，也同样被视为一部重要的密教典籍，它最初是由空海自中国带回日本的，以后就和日本其他的星宿信仰相并列，对于古代日本的政治、宗教、文化、民俗等诸多方面起到了不可忽视的作用。尤其需要指出的是，密教对于星宿信仰采取了和原始佛教相异的态度，并且还具体地摄取了中国道教的一些内容。事实上佛教自传入中国不久，在理论上即和道教相互糅合，并非如一般人想象的水火不容。换言之，佛教在中国的发端之际，就吸收了道教的内容。正如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》有言曰：“佛教自东汉来华以后，经译未广，取法祠祀。……已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀、方士有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。……桓帝并祀二氏（佛老），以祈福祥……”。前哲对此多有论述，故在此毋庸赘言。
　　那么，《宿曜经》里的所谓“宿曜”是什么呢？具体而言，它是二十八宿与七曜（日月五星）的合称。在此之上，再增加十二宫，测定彼此之间的相互关系，以定吉凶，由诞生日来判断人的一生的命运。虽然宣称是在印度制作，而经唐朝的不空和尚翻译，然而根据前面提及的它具有强烈的糅合中国道教的色彩来看，原作于印度的可能性甚微，在中国撰述的可能比较大。本来，儒、释、道三家为了争夺正统地位，在斗争时吸收论敌的一些东西，在中国思想史上此类现象并不鲜见[7]。
　　《宿曜经》分如下内容：首先，论述十二宫和二十八宿的相互关系，并列举历经十二个月的变化。次论二十八宿中的每一个，以及它们与人生所存在的直接的利害关系。再次又论及七曜的问题，认为日月五星与人生具有异常紧密的关系。最后，涉及关于七曜和二十八宿的接触的吉凶的判断、一个月里的吉凶日的推算等问题。《宿曜经》里的这些内容，属于占星术，它的特征在于通过对天体运行的观察、测定来对人的命运进行预测。可以说，依据“宿”和“曜”之关系以决定“宿曜”的历法及由此而进行关于人的命运的预测的占法，这二者的确是并存的。不过，与历法的因素相比较占法的因素更加受到重视。后者假如真是预测人生的吉凶祸福的占法的话，应该包含转祸招福那种咒术的修法。为了要实现人生的各种愿望，将星宿一一视为密教的诸尊之一，依赖其神力而追求转祸为福。进一步说，宿曜占法再加上密教惯有的加持祈祷，于是形成了密教占星法的主体。在日本，出现了供养星宿的修法，称为星供，赞美星宿的和赞，即称为星宿和赞。不仅如此， “妙见曼荼罗”、“北斗曼荼罗”（“星曼荼罗”）以及起源于各种宿曜的真言就应运而生了。
　　无论在中国还是日本，我们现在都还能够看到一些宿曜崇拜的遗迹。比较早的，有中国山东省嘉祥县的武梁祠画像石上的“北斗七星图”。这是东汉元嘉（151至52）时代的作品，图中北斗七星坐于帝车之上，接受群臣的参拜。中国自古以来都以圆来表示星，此图亦不例外，并且还用线条把彼此联结起来。另有一翼人手持辅星，跃于空中，栩栩如生。敦煌莫高窟保存着“炽盛光佛”的壁画，炽盛光佛是密教如来之一，因为能够任意驱使日月星宿，并且散发出无限光明，故名。每当日食月食或自然灾害之际，即进行此修行，炽盛光佛即为本尊。这幅壁画里，炽盛光佛乘双轮宝车、巡行于天空。右手指尖所画之轮，则表示自由自在地降伏诸种害恶的情景。在车的周围还绘着五星、十二宫和二十八宿的某些内容。著者本人就在上海博物馆亲眼看到过新疆吐鲁番的出土文物展览，其中有一毡毯上织着“五星出东方，利中国”的字样。这应该也是星宿信仰的体现。
　　当然，空海学术体系中的“星曼荼罗”，有其密教本身的渊源，这是不应该否定的。前述《虚空藏能满诸愿最胜心陀罗尼闻持法》系善无畏所译，善无畏之前菩提流志曾经翻译了《如意虚空藏陀罗尼经》[8]。虽然前者没有出现过“明星”一词，但是根据《三教指归》的序文看来，这二者是不可分的。而后者却频繁出现“明星”一词，它认为边参拜明星边唱陀罗尼，就能满足各种愿望。
　　善无畏尝为唐玄宗开《大日经》的讲筵，《大日经疏》就是由僧一行执笔的这个讲筵的笔录。并且，唐玄宗的星宿信仰最关注五星信仰（明星便在其中）。尽管六朝时代讲究北斗七星，而此时却是五星信仰大行其道，撰著了《开元占经》。大家知道，道家是非常鼓吹五星信仰的。所谓“五星”，指的是木、火、土、金、水这五星。明星便是其中的金星。
　　僧一行精通天文、历法，这在《唐书》里不乏记载。而他是笃信密教的高僧，且被空海列入“真言七祖”之一，在学术上具有如此精深的造诣，应该和密教本身所具有的立场密不可分。例如，《旧唐书》里就有多处记载。此书中的《历一》、《历二》、《历三》、《天文上》、《天文下》里都详细地叙述了他在这些方面的贡献。在现在的学术界，人们一般仅关注他作为中国科学史乃至世界科学史上伟大的科学家这一方面，却对他在宗教上，具体而言在佛教上之作为不够重视。但是对于他来说，这二者不可分割。
　　比较幸运的是，空海关于“星曼荼罗”的文章一直保存到了今天，我们能够通过它得以一窥其貌。其《星供祭文》[9]曰：
　　维年干支月日大日本国在所信心大施主官位姓名沐浴洁斋，奉设礼奠
　　谨请北辰妙见尊星王 谨请本命北斗七星
　　谨请当年九执曜星 谨请生月宫十二宫神
　　谨请生日曜七曜神 谨请七星四方二十八宿神
　　谨请九曜四方三十六会[10] 谨请九宫九九八十一神
　　谨请八卦八九七十二神 谨请天地两盘神祗冥众
　　伏愿众神降临就座，哀愍护念，所献尚飨再拜上酒
　　谨启：众星曜等，夫以南北父母，下种于元辰；寅申阴阳，萌根于行年。自尔以降，受生于七星，忝长天地之中。运年于九曜，幸游乾坤之间。就中年月吉凶，依戒品之轻重；日时善恶酬业，因之浅深。所护众生，依有好恶，能护之星宿所司祸福也。爰吉星必非吉，入恶宫者成灾，凶曜必非凶，入吉宿者成庆。但贫福难酬宿报之力，荣衰定依星宿之计。依之景公，谢咎七星授三舍之悦，一行遭难，九曜照火罗之暗。抑南斗北斗，其品似异。本命当年，其精是同者欤！所以何者？阴阳者，天地之法体，五星者，五方之本主也。日月者，阴阳之总主，罗计者，日月之交蚀。本命七星者，五星加日月。当年九曜者，七星副罗计。二六一十二宫者，诸曜轮转之栖，四七二十八宿者，众星顺逆之泊也。八卦者，九方除中央，九宫者，八方加中央。只是阴阳顺逆相生相克之名，五行开合轮转配当之异也。谨捡仪轨，敬寻本誓。君臣归之者，宝祚无疆，庶人敬之者，灾殃无臻。依之北天万乘之圣主，愈御恼于三夜之祭勤。南海五百之商客，免鬼难于一时称念。汉土中宗皇帝，致祭祀而增宝算，扶桑吉备大臣，凝祈请而升高位。……
　　空海这篇《星供祭文》的内容颇为庞杂，首先所尊敬的神灵就不单一，既有密教的，也有道教的。“贫福难酬宿报之力，荣衰定依星宿之计”，前半句不过表现的是佛教的世界观，而后半句则体现的是星宿信仰，世间的“荣衰”一定是由星宿来决定。并且在这个复杂的系统里，将阴阳、五星、日月、七星、九曜、八卦、九方、九宫和五行等囊括殆尽。上至统治者下至平民百姓，都与之攸关，因为“君臣归之者，宝祚无疆，庶人敬之者，灾殃无臻”，即假如君臣皈依它，就能够长久地统治下去，普通人如果敬仰它，灾殃就不会降临。他甚至还举例说，“汉土中宗皇帝，致祭祀而增宝算，扶桑吉备大臣，凝祈请而升高位”，即唐中宗因为进行了祭祀而延长了统治时间，日本的大官吉备真备，醉心于祈请才能够晋升高位。
　　总之，密教非常相信星曜对于人的命运能起关键的作用，这和中国的道教有类似的地方，甚至可以说密教向道教学习、借鉴了这些内容。吕建福《中国密教史》就密教和道教的关系亦曾言及：“密教和道教的关系问题，也有不少人提出，这主要是因为怛特罗的成就法中有一些带有明显的道教特征的内容。怛特罗的成就法中有一种叫中国法(cīnā cāra)，还传说南印的著名的炼丹师薄伽(Bogar)曾访问过中国，从彭祖学习过阴阳术。传说又有婆悉湿塔（vasistha）也到中国学习过房中术。在无上瑜伽密教的史传中，又有来自中国的密教大师吉祥师子（?risamah）的不少记载，故不少人认为道教是密教的主要来源。近年来有人还具体说道教在两晋南北朝时期通过滇缅输入印度，并且在滇缅线的西部伽摩缕波国最终形成[11]”。
　　日本文学名著《源氏物语》中，人们能够发现有宫里请密教僧侣以此类修行来祈求安产、去病等描写，表明这种信仰已经浸透到当时的政治及日常生活里了。这自然是空海“星曼荼罗”思想在后世文学名著里的影响。
　　二， 空海对“金胎两部曼荼罗”的论说
　　首先，我们不妨考察一下空海的曼荼罗世界。它具体表现为“金胎两部曼荼罗”，即“金刚界曼荼罗”和“胎藏界曼荼罗”。“部”是“部门”、“部族”、“部类”的意思。然后，我们有必要探究这两部曼荼罗的含义。正如胎儿在母亲的胎内生长那样，胎藏界说的是佛的大慈大悲及于我们人类，人类的信心也传达到佛那里。故“胎藏界曼荼罗”被称为“大悲胎藏生曼荼罗”，也就是说佛的大慈大悲为如同生长于母亲的胎内那样的曼荼罗。“金刚界曼荼罗”则与此相对，谓我们人类以经过修行，最终得到金刚那样的身心为目的。“胎藏界曼荼罗”被认为是佛慈悲的曼荼罗，而“金刚界曼荼罗”则被视为佛的修行的曼荼罗。
　　空海的《秘藏记》[12]如此叙述道：
　　两部曼荼罗
　　胎藏曼荼罗曼荼罗谓三密圆满具足之义，毗卢遮那中台尊也，是曰法界智也、四佛阿閦等也，是曰四智也、四菩萨普贤等，是曰四行菩萨、中院上三角形是佛母也，又释迦眷属中院下忿怒尊等已上佛部也，南方金刚部也、北方莲华部也以外外金刚部也。
　　金刚界曼荼罗，从法界智流出四波罗蜜，是即定，从定流出四智。三十七尊所谓五佛、四波罗蜜、十六大菩萨十二供养也。五十三尊加贤劫十六菩萨七十三尊加外金刚部二十天百八尊加五顶轮王、十六金刚、十波罗蜜、地水火风也[13]……
　　以上大体描绘出曼荼罗世界的基本轮廓。
　　如果再按照比较引申的方法进行解释，那么意义就更加晦涩难解。
　　金胎两部说明毗卢遮那如来的“理”、“智”两德，说明理德的一部分称为“胎藏界曼荼罗”，说明智德的一部分称为“金刚界曼荼罗”。《秘藏记》有言云：“胎藏者，理也。金刚者，智也”，可为证明。如来的理智两德幽深玄奥，不容易用语言文字表达出来，现在假借采绘丹青的图画、形象来开示诱导普通初学的人，使他们从这些图画形像的标帜里面觉悟到自己本有的理（身）智（心）两部功德，所以金胎两部又称色心两部或理智两部。理是本有，属因位；智是修生，属果位，故又称因果两部。胎藏为发心之始，包括万行，如东方生长万物之首；金刚为证得之位，显现万德，如西方成熟万物之终，故又称东西两部。这里糅合了中国五行思想。这两部曼荼罗也把真言宗两部大经《大日经》、《金刚顶经》的思想内容，用图像表达出来。著者以为，这就是将宗教、哲学之认识以艺术形式进行表现之行为。它网罗宇宙万像，包括十界圣凡，上下尊卑，染净邪正，兼收并蓄，可说是一幅宇宙法界的缩影，成为真言修行者的信仰和观念的对象。真言宗就在这两幅画上表现出胜过其它各宗的特色。两部互具不二，为了表示色心二法、理智二门，所以分为金胎两部。胎藏以莲花为体，即表众生八叶肉团心，在此处建立坛场，故曰胎藏界。金刚界以五股金刚杵为体，五股金刚杵表五智，即大日如来的三昧耶形，在五股金刚杵上建立坛场，故曰金刚界。胎藏界从众生烦恼欲处起，金刚界从佛界智上起。因此，胎藏为生界本有，属理，故诸尊住在莲花内的月轮中。莲花表理，月轮表智，智住理内，表示不二。金刚界为佛界修生，属智，故诸尊住在月轮内莲花中。理住智内，也是不二。因此金胎两部是色心理智不二的，为了便于说明，所以分成两部。
　　从哲学的视角来看，“金刚界”和“胎藏界”这两部曼荼罗表现的是修行与信仰，以及后天的努力和先天仰慕佛的可能性。这二者虽然为二，却不是二，即所谓“二而不二”；不是二，却总是能将其分为二，即所谓“不二而二”。那么， 这二者意义何在呢？其实，它们具有很深的历史渊源，这一点不应该忽视。譬如，“金刚界曼荼罗”就是基于心理分析，在大乘佛教的流派中，继承了佛教一大认识论体系的唯识派的教学，在实践上则取法瑜伽行派。什么是“瑜伽行”？我们按照文字加以理解就可以了，它指的是瑜伽之行，行就是实践。瑜伽行派强调实践，唯识派注重观照、思维。空海有关“金胎两部”的思想，既注意到实践的重要性，对于观照、思维也不轻忽，二者无一偏废。可以说，这在学理上非常有价值，称得上不偏不倚的公允之论。
　　日本当代学者兴膳宏先生提出《文镜秘府论》全书乃空海按照“金胎两部曼荼罗”之构图而成，这的确是一种值得关注的非常有趣的见解。倘若空海果然按照“金胎两部曼荼罗”之构图而组成《文镜秘府论》全书之结构，那么这就充分说明空海不仅仅在真言宗的理论上强调“金胎两部曼荼罗”对于整个宇宙具有的重要性，同时表明他还具体地将“金胎两部曼荼罗”付诸《文镜秘府论》之类的某个具体领域。
　　兴膳宏先生首先对于小西甚一的观点提出异议，由于论证的过程比较复杂，这里不加赘述。兴膳先生认为，《文镜秘府论》全书之结构，除开无异议的“天地”二卷之外，其余的仍然应该按照日本江户时期的版本排列，即为东南西北之顺序。原来见于《天卷》之序，应目为全书之总序，“东西”二卷亦各冠一小序。其具体构图如下：
　　（北）
　　论对属
　　（西）论病序 ┼ （东）论对序
　　（南）
　　论文意
　　一构思到这样的各卷之结构时，空海脑海里大概浮现出曼荼罗的构图吧。在所谓两界曼荼罗之中，胎藏界曼荼罗里环绕着中央的大日如来的，东方的是宝幢，南方的是开敷华王，西方的是无量寿（阿弥陀），北方的是天鼓雷音，共四如来依顺序排列；金刚界曼荼罗中，仍然以大日如来为中心，东方的是阿閦，南方的是宝生，西方的是无量寿（阿弥陀），北方的是不空成就，共四如来依顺序排列。并且在这两种曼荼罗并悬之时，必定以东为胎藏界曼荼罗、西为金刚界曼荼罗相互对置的形式来配置。《文镜秘府论》 “东西”二卷附一小序，思考与其他卷相区别的形式，乃与此相称。总而言之，《文镜秘府论》乃是建立在以“天地”二卷配中央，其他四卷配四方这一曼荼罗的构图之上的书[14]。
　　除“金胎两部曼荼罗”之外，空海还有“四种曼荼罗”之说。《秘藏记》曰：“一，大曼荼罗五大也，谓绘像形体等，高广之义，二，三昧耶曼荼罗尊等所执持器仗印契，平等义，三，法曼荼罗种子也，即是谓法身，轨持之义，四，羯磨曼荼罗威仪也，谓木像及揑等，作业之义”。这里不加论述。
　　三，结语
　　以上，为了对空海学术中的曼荼罗思想有比较清晰而正确的认识，不得不就印度、中国、日本此三者于包括宗教在内的文明上之关联，进行必要而简单的叙述。印度是一个极伟大的国家，她创造了囊括宗教、哲学、文学等的璀璨的文明，并且对中国产生重大影响。假如没有她，中华文明肯定逊色不少，法门寺文物的存在，清楚地表明唐朝密宗对今天的中国仍然具有不能忽视之作用。这不仅证明中华文明的伟大，更加重要的是，我们有必要认识唐朝在内的古代中华文明面对优秀的外来文明时所采取的“兼容并包”的胸怀。倘若没有这一点，恐怕就不会出现古代中华文明令人目眩的成就，不但没有强大的生命力，而且也许已经消亡，中华民族亦无法拥有今日之广大辽远的国土和众多的人口，人类历史上衰亡的民族可谓举不胜举，即使现在也不是每个民族都强盛。日本同样如此。印度、中国之文明，广泛地为古代日本文明所吸纳，从而将顽强的生命力灌注于其中，空海本人就是典型的例子。必须指出，与中国不同的是，日本文明的这种特点和优势，并非古代所独有，她还保留至今。古代日本文明，在如今的日本仍然历历在目，空海的思想依然活在今天日本的宗教、学术以及日常生活里，既顽强又优雅。近代以降，又非常成功地学习了西方文明。这当然是幸运的，因为日本赖此国强民阜，同时也是异常不幸的，由于深为西方文明的侵略性毒害却不自觉，在第二次世界大战中差点亡国灭种。在这个时期，正是以空海为代表的古代日本文明日益式微的阶段。中国也由于一直未能处理好中华文明与西方文明之关系，至今仍然在通往现代化之路上艰难地行进。这些问题，无疑值得我们去认真思考，遗憾的是却被忽视了。
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　　[1]我国学者周一良先生的博士论文《唐代密宗》（《周一良集》第三卷，辽宁教育出版社1998年出版），曾经重点研究过这些人物的传记，具有非常高的学术价值。英语原名为Tantrism in China，发表于1945年。
　　善无畏梵名?ubhakarasimha,生于637年，死于735年，印度人。据说很长寿。经过中亚于开元四年（716）入长安，受到唐玄宗的宠信，并将《大日经》、《苏番心地经》等密教的根本经典翻译成汉语，是唐朝密宗奠基者之一，为真言宗第四祖。
　　金刚智梵名Vajrabodhi，生于671年，死于741年，为真言宗第五祖。中天竺刹利王伊舍那靺摩第三子，也有人认为是婆罗门姓，或南天竺人。开元七年入唐，弟子众多，不空为正嫡，其余如一行、慧超等，俗弟子有吕向、杜鸿渐、王光等人。
　　不空梵名Amogha-vajrah, 唐称为不空金刚，法讳智藏。弟子中尤为杰出者被誉为所谓“六哲”，有金阁寺含光、新罗慧超、青龙寺慧果、崇福寺慧朗、保寿寺元皎、保寿寺觉超，俗弟子有赵迁、李宪诚、李元琮、严郢、李抱玉、杜冕等人。为人颇有政治眼光，于唐平定“安史之乱”多有建言，被目为真言宗第六祖。
　　[2] 中村元著『仏教语大辞典』，東京書籍株式会社，昭和五十六年出版。
　　[3]拙著《空海学术体系的范畴研究》（2005年9月由广东人民出版社出版）绪论的第二章第三节、第四节涉及空海向惠果学习以及在日本传教的关于曼荼罗的内容，可作参考。
　　[4]全称为《虚空藏能满诸愿最胜心陀罗尼闻持法》，为善无畏翻译的密教经典，此法被认为有满足诸愿，增强记忆力的功德。在奈良时代已传入日本，现为正仓院所藏文书里，即可见此经。尤为空海时代山林修行者所重。
　　[5]祖风宣扬会编纂『弘法大师全集』第二辑所收，明治四十三年出版。
　　[6]所谓“白月”，乃指印度历法中每个月的一至十五日这段时间，是与“黑月”相对的概念。
　　[7]承中国道教研究学者王育成先生见示笔者：现在学术界还很难将这三者之间的具体影响探讨清楚，这方面的研究也比较薄弱。
　　[8]菩提流志大约和善无畏同时，据说于727年寂灭。南印度人，武则天长寿年间（693）入洛阳，致力于译经。《虚空藏能满诸愿最胜心陀罗尼闻持法》收入《大正大藏经》，《如意虚空藏陀罗尼经》则收入《续藏经》。
　　[9]见祖风宣扬会编纂『弘法大師全集』第五辑，明治四十三年出版。
　　[10]一作“禽”，误。
　　[11]吕建福《中国密教史》第23页，中国社会科学出版社,1995年出版。
　　[12]祖风宣扬会编纂『弘法大師全集』第二辑所收，明治四十三年出版。
　　[13]引文中所有小字体皆为底本原注。
　　[14]以上内容，笔者参考了興膳宏訳注『弘法大師·空海全集』第五卷，即『文鏡秘府論』第1120页至第1122页，筑摩書房，昭和六十一年出版。