论明代佛教孝道观

论明代佛教孝道观
　　——以《目连救母劝善戏文》为例
　　王月秀（辅仁大学中研所硕士生）
　　提要：印度佛教传人中土，始与中国传统文化产生矛盾、冲突，尔后随著佛教积极变身的入境随俗，两种异质的文化甫开展交流、调和的局面。至末明之际，儒、释、道三教已从“共容”提升至“共融”的阶段，三教互为补益之说，渐为世人所接受。若欲了解明代佛教孝道观，则可品读参阅明·郑之珍所编的《目连救母劝善戏文》。此剧本，虽是坊问艺人依为演唱发挥的凭据，其中所蕴涵的微言大义，却可堪称是一面反映明代佛教孝道观、以及浓缩当时三教融和特点的镜子。因此，本文择以郑本《戏文》为例，希冀阐明个中所欲彰显的孝道观，进而检视、厘测佛教孝道观“中国化”至明代，历经糅杂中国文化的元素后，其质的与相貌蜕变的程度。
　　关键词：佛教 中国化 儒家 孝道 伦理 《目连救母劝善戏文》
　　一 、前言
　　有关中国佛教孝道观，是一个复杂的议题。原因在于中国佛教原属于外来的印度文化，其教义思想、仪轨制度、戒律规范……等，皆与中国传统思想、传统礼教有别，会产生矛盾、冲突，有其必然性。然而，当佛教被冠以“中国”二字的称衔时，即表示与中国文化有所交会、融和，有著「中国化”的倾向与活动。想当然地，其“化”的程度与内容，随著时代的变迁与主流思潮的替换而有不同。若要从中加以厘测、分析其“变”与“不变”的成分，恐是一桩艰难的任务。
　　是故，当论及明代佛教孝道观，即意谓在探讨佛教孝道观“中国化”至明代的程度及样貌。这又得牵涉到明代佛教孝道观“中国化”的内容是什么?由于“化”的问题，常抽象的难以言说，因此本文选取明代万历年间郑之珍（约一五一八—一五九五年）所编的《目连救母劝善戏文》为例，较具象的阐明明代佛教孝道观。
　　其实，有许多典籍与管道，皆可藉以阐明明代佛教孝道观，为何本文要以属于剧本性质的郑本《戏文》为题例呢?理由有三：
　　其一，戏曲反映时代人生。民间戏曲举凡通俗诙谐而赢得民心，或回肠荡气得牵动世人的情感世界，其剧情内容为了与观赏者产生共鸣，往往真实反映人生百态、社会文化、民俗风情，以及整个大时代的思潮。
　　其二，郑本《戏文》于民间表演艺术中占有一定的份量。郑之珍是一位在中国戏曲史上产生过重要影响的剧作家，其《戏文》系以流行于民间的原《目连传》演出本基础上删节改编而成，可谓为目前唯一仅见的最古老的目连戏剧本。郑本《戏文》在民间舞台上历久不衰，拙紧并联系明代以来中、下层社会的人心，不仅影响许多大剧种，并且被专家学者们公认是确立《目连戏》剧种的一块重要基石。因此，郑本《戏文》有一定的时代价值，不可轻匆。
　　其三，郑本《戏文》恰切可作为阐明明代佛教孝道观的题例。郑本《戏文》虽是坊间艺人依为演唱发挥的凭据，其中所蕴涵的微言大义，却可堪称是一面反映明代佛教孝道观，以及浓缩当时三教融和特点的镜子。此外，郑本《戏文》虽以目连救母孝道故事为骨架，然而若取之与中国初期佛教所流传的目连故事雏形相较，则可明显觉察明代佛教孝道观中国化的程度与内涵。
　　由上述三点可知，若能剖析郑本《戏文》中所彰显的孝道伦理，则可印证明代佛教孝道观的要义，以致能进而检视、厘测那历经中国化、糅杂著中国文化元素的明代佛教孝道观，其质地与相貌蜕变的程度。
　　二、明代佛教孝道观“变”与“不变”的溯源
　　明代佛教孝道观，从某一角度而言，是由“变”与“不变”的成分组合而成。所谓“变”，即指佛教孝道观中国化的部分：所谓“不变”，即指历经时代思潮的淘链，却恒久留存、属于佛教孝道观精髓本色的部分。若要考察“变”与“不变”，以知明代佛教孝道观的全貌，则必须溯源，对中、印孝道观有一基本的认知，才能明了佛教孝道观为应机说法而“中国化”的来龙去脉。
　　（一）中国孝道观
　　主要指儒家孝道观。儒家积极人世，是中国文化的主流思想，其道德伦理的核心即是孝道。儒家孝道贯穿家庭与国家，不仅影响中国家庭伦理，甚至国家的盛衰更替亦与之有关系。然而随著时代的变迁，儒家孝道观的内涵亦不尽相同。本文为较精准厘测儒家孝道观对佛教孝道观影响的成份，于是将儒家孝道觐依位于不同时代所蕴涵的的不同特质，而区分为三个阶段。从中，可见儒家孝道观的演变内涵。
　　1、先秦儒家孝道观 先秦儒家孝道观，如实反映在先秦儒家的典籍之中。其孝道的内涵，很单纯地活动在家庭伦理的血缘关系里，重视孝养父母为其特色。如《诗经·谷风之什·蓼莪》：
　　蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾
　　我复我。出入腹我。欲报之德，吴天罔极。又如《论语·学而》云：
　　孝弟也者，其为仁之本与。
　　这两段引文，皆在歌颂父母养育恩德的伟大，身为子女切要懂得报答父母恩。《孝经·三才章》卷三第七并言：
　　夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。由上可知，先秦儒家所强调的孝道，除了宣扬勿忘父母恩之外，更强调孝道是天经地义的行为准则，世人应当从之。此外，关于行法，儒家认为父母生前，要恭敬奉养之：父母逝后，要厚葬以报父母恩。这皆显现儒家孝道观。
　　2、“忠”、“孝”结合的儒家孝道观 先秦儒家孝道观会演变至“忠”、“孝”结合的伦理关系，关键人物在于汉代辅佐君王的董仲舒，依其天的哲学而提出“三纲五常”之说，正式将子对父的孝，移位至臣对君的必忠必孝，并对忠、孝注入绝对服从的义涵，意谓“君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，子不亡不孝”。董仲舒之见，为汉代及之后的君王信服而加以采用，成为治国的方策。因此，这即表示，自董仲舒起，孝道的对象已从家庭的单纯血缘关系，扩展至国家，而其孝道的内涵，亦由天经地义、子女孝养父母的家庭伦理道德，延伸至“臣必忠君”的绝对君臣关系，致使“忠”、“孝”成为家庭和社会道德的两大支柱。要之，“忠”、“孝”结合的儒家孝道观强化子女对父母必须绝对服从，具有上下尊卑的伦理关系。例如在发现父母有“不义”之举时，就先秦儒家孝道观而言，将会予以诤谏，并认为若盲目服从父母的命令，非属孝行，然而就“忠”、“孝”结合的儒家孝道观而言，身为子女则必须无条件地服从父母，尽管父母有过，身为子女亦不得劝谏与违背命令，甚至不能告知他人。
　　3、“忠”、“孝”、“节”、“义”结合的儒家孝道观 这是汉代“忠”、“孝”结合的儒家孝道观，演变至末代以后的情形，尤盛于明代之际。意谓儒家孝道观除了结合臣必忠君、子必孝父的绝对伦理道德之外，还蕴涵烈女不事二夫、忠臣不事二主的“节”，以及讲究恩怨分明的“义”。考察儒家孝道观会如此随著时代思潮，而更与纲常名教紧密靠拢的原因，在于宋代以后，上位君王及官方为了更加巩固民心，以稳定庞大国家的社会秩序，于是将“节”、“义”等伦理道德加诸予“忠”、“孝”结合的儒家孝道观，并藉由民间文学的传播、教育的薰陶来上下风行。这可从未话本、元杂剧、明传奇等民间文学，身负晓以大义、软化载道功能的职责中明显可见。
　　要之，中国孝道观，主以儒家孝道观为代表。而儒家孝道观随著时代思潮，而有不同层次的道德内涵。举凡结合“忠”、结合“节” 、结合“义”后的儒家孝道观，其“忠” 、“节”、“义”的义涵，皆与先秦儒家思惟所认知的不同。诸如先秦儒家的“忠”，是曾参“为人谋而不忠乎”的“忠”，也是孔子一以贯之“忠恕之道”的“忠”，然而“忠”演变至后来，却成上下绝对从属的伦理观念。又如先秦儒家的“义”，原指侧隐之心的合理行为，演变至后来，却成了朋党之间的义气……。因此，吾人在厘测明代佛教孝道观“中国化”的程度与内涵时，应先对于以“中国化”的儒家孝道观那随时代而层层改变的道德内涵有基本认知。亦即儒家孝道观演变至后来，已非像先秦儒家孝道观那单纯指涉人与人之间的相对深浅关系，而是转化为上下尊卑的绝对从属关系，成为与政治结合、具有载道意义的工具。
　　（二）印度佛教孝道观
　　孝道于印度佛教，并未提出来特别强调。在甫传人颇重视孝道的中土时，为了应机施教，避免矛盾、冲突，中国初期佛教约在孝道观上作了三点补强：其一，大量翻译谈论有关孝道的佛经，诸如《佛说L迦罗越六方礼经》、《佛说善生子经》、《佛说孝子经》等；其二，著写有关孝道的佛经：其三，从理论上对佛教孝道观进行辩护。然而佛教基于异质异域的文化关系，诸如对“孝”本身的理解、“孝”的具体内容、“孝”的实践等等，皆与中国儒家孝道观有显著的不同。而印度佛教伦理道德虽有谈及忠、孝、节、义，却与儒家后来结合“忠”、“孝”、“节”、“义”的孝道观的内涵不同。兹举三部佛经译文以证明之：
　　其一，失译《佛灭度后棺敛葬送经》云：
　　夫酒者，令君不仁，臣不忠，亲不义，予不孝，妇人奢姓，厥失三十有六。亡国破家。靡不由兹。
　　
　　其二，不载译人附东晋译《般泥洹经》云：
　　闻其君臣常和，所任忠良，转相承用……。汝闻越只孝于父母，逊悌师长……。
　　其三，东晋·瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》云：
　　王梦见……欲使万民改行，守善持戒，畏惧天地，不入恶道，贞廉自守，一妻一妇，慈心不怒。…
　　…边国当忠孝，尊敬长老，信乐佛道，给施明经道士，念报反复。
　　以上三段译文，皆证明佛教道德伦理本有忠、孝、节、义的思想，然而若加以考察，则可知其义涵与先秦儒家孝道观相似，而与后来成为官僚政治手段的儒家孝道观的“忠”、“孝”、“节”、“义”的内涵不同。
　　究其儒、佛孝道观差异原因，在于佛教结合轮回、解脱的思想，认为三界犹如火宅，须得念兹在兹的精进修行，以脱离苦海渊薮，因此佛教极欲劝人要解脱烦恼，出“小家”人“大家”。而对于孝道观，佛教亦提倡要将孝养父母的“小孝”，转化为要救度父母及一切有隋众生的“大孝”。诸如父母在世时，不仅要有供养父母的行法，尚须以佛法化导，让父母行善去恶，奉持三宝，修行佛道，从而获得彻底解脱，永不受六道轮回之苦，而在父母过逝后，身为子女还须为当世、甚至普及七世的父母超度。此外，身为子女，于日常中可多诵读佛经，而将功德回向给父母，甚至若能步上出家一路，则更能福慧自己累世累劫的父母及有情众生。
　　就上可知，中、印孝道观的宗旨，虽皆可用“报恩”二字概括之，然而二者重视孝道的程度、对于“报恩”所侧重的内容与行法皆有很大的差距。兹举例说明儒家对佛教不认同之处，以明佛教孝道观积极走上“中国化”的原因：
　　《孝经·开宗明义章》认为：
　　身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
　　《吕氏春秋·孝行览》亦云：
　　曾子曰：“父母生之，予弗敢杀。父母置之，予弗敢废。父母全之，子弗敢阙。故舟而不游，道而
　　不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣。”
　　儒家极其重视身体发肤的完整，一根一毛，丝毫不敢毁伤，这是“孝之始”。然而佛弟子在出家修行时，必须剃除须发，以期“调伏心意，永离尘垢，慈育群生，无所侵娆，虚心静寞，唯道是务”。关于佛教出家剃发是为断除烦恼与习障的用意，儒家并非很了解，因此自始以来并不能认同佛教剃发之事。
　　再者，如佛教僧人出家修行，勇于放下现世的双亲眷属，这意谓子女将不再有晨昏事养父母的孝行，并将断绝后嗣。儒家对此大力反对。因为诚如《孟子·离娄》所言：“不孝有三，无后为大。”行孝的要务，在于延续家族的香火，因此子女若有辞亲出家的行为，对儒家而言，将难脱不孝之名。
　　综上可知，儒、释二家孝道观，有著异质文化的悬殊，这是导致矛盾、冲突的必然原因，而“中国化”、甚至“儒学化”，是佛教为解决文化冲突，进而与中国文化融和的必修课题之一。
　　三、就郑本《戏文》论明代佛教孝道观的中国化
　　（一）呼应并融和先秦儒家孝道观
　　就上可知，印度佛教孝道观与先秦儒家孝道观在道德义涵上有某个层面的相似，然而关于日常生活尊亲敬孝的孝行部分，其实二者也有某个程度的雷同。检视郑本《戏文》，将可见尊亲敬孝占有极其重要的份量。这除了佛教孝道观本来便强调之外，郑本《戏文》中关于文句的阐述与义涵，应也基于文化环境的地缘关系，而多少呼应并融和先秦儒家孝道观。如，在<元旦上寿）一龆，傅罗卜在（新水令一中，开宗明义唱出：
　　少年养正事修行，论修行，善为根。至心皈万法，竭力奉双亲。菽水晨昏，身外事吾何论?
　　罗卜自道，要以恭敬的心，竭力奉养父母，晨昏定省，这与《论语》 “今之孝者，是谓能养”@相互呼应。
　　在（遣子经商）一出，当刘氏诓骗其子罗卜外出经商，罗卜有言：
　　休言我父语多迂，娘，儿一路承遗嘱，父有嘉谟。自古道三年无改于其父。
　　罗卜告诉母亲，自己虽远行，却将不违背父令行事，父在父殁，始终如一。这思想，正呼应《论语》所言：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
　　在（母子团圆）一出，邻人告诉经商回家的罗卜，其母背子开荤的恶行，并劝罗卜云：
　　（外）今劝你谖伤悲，转庭帏，拜谒尊堂，从容谏取，母子同心，自有个相依处，不用忙辩是非。印度佛教孝道观认为，若父母不明事理，“凶虐残戾，滥窃非理”，“耽缅荒乱”，则子女当“极谏以启悟之”。若“极谏”不行，则必通过引喻说理以进行“义化”。若“义化”不行，则应“吟泣啼嗽”，苦苦哀求，以亲子之情感化其母。而此段引文，邻人要罗卜“从容谏取”，藉由母子同心，以使其母“改过迁善”的建议，恰恰证明印度佛教孝道观与先秦儒家孝道观皆非属于绝对上下从属的伦理关系，彼此可相为呼应。
　　在（过寒冰池）一出，罗卜云：
　　（生）想王祥卧河水，孝名不缺，我今水上遭颠蹶，只为娘亲志不衰。为救母而历尽干辛万苦的罗卜，以“王祥卧冰”的中国孝道故事惕励自己。于（目连坐禅）一出，目连仍不忘为“阿母超生”。向世尊求问“救母之方”时，世尊竞示儒家之孝：“百行莫先于孝，五伦何重于亲。”世尊此语，可见儒、释已臻相融的地步。
　　在二殿寻母）中，押到第一名鬼犯，是打骂爹娘的不孝子赵甲，押到的第二名鬼犯，是打骂公婆的乙秀，第三名才是开荤违愿的刘氏。就剧本巧思排列的罪犯次序，暗示著不孝父母，其罪最大恶极，此点，郑本《戏文》与以孝道至上的先秦儒家相同。
　　在（打猎见犬）中，郑公子有言：
　　你（目连）能超度你的令堂，又能超度我的老母，使人各亲其亲，然后不独亲其亲，你的慈悲念满
　　乾坤。
　　郑公予以“使人各亲其亲，然后不独亲其亲”，来赞誉目连能扩大孝行，不仅超度己母，并能救度他人。审察目连的孝行，恰恰彰显佛教不为己利而慈悲度众的情操，并呼应儒家“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的亲亲、仁民、爱物的仁德。
　　（二）融和“忠”、“孝”结合的儒家孝道观
　　关于明代佛教孝道观，融和“忠”、“孝”结合的儒家孝道观，在郑本《戏文》中是常见的。如（罗卜辞官）一出，皇帝诏书云：
　　朕惟臣子之道，忠孝一理；天人之际，感应一机。为子而孝可格天，为臣必忠能报主，此古人之以
　　求忠臣于孝子之门，征人事于天道之应也。《戏文》藉著皇帝诏书，说明天人感应，“臣子之道，忠孝一理”，臣子必忠必孝以格天、以报主，这明显受到“忠”、“孝”结合的儒家孝道观的影响。继上，县官与罗卜接著展开对话：
　　［晓行序］ （生）父母劬劳，等天高地厚，寸草心牵，难报。感公相过加赏识旌褒……。（外）为
　　君行孝，感通天地神明，古今稀少。
　　[口宝蟾] （生）……独念仁亲为宝，纵身荣，怎解得忧心悄……（外）评较人子臣僚，报效君亲
　　一道。夫孝始于事亲，终于事君，故曰孝者所以事君也……。罗卜辞宫，主要是为了报答父母劬劳的恩情，这是在上位者所能认可赞许。其赞许之因，在于上位者认同“孝始于事亲，终于事君”，“孝者所以事君”。此点，恰恰呼应“忠”、“孝”结合的儒家孝道观。又（七殿见佛）一出云：
　　（外）人生俯仰间，君父恩何极?臣子报君亲，当尽心和力。此段引文，说明君臣伦是父子伦的衍伸，因此身为臣子报君亲，应当尽心尽力。
　　由上可见，明代佛教孝道观对儒家孝道尽“孝”尽“忠”的宣扬，展之无遗。
　　（三）融和“忠”、“孝”二即”、“义”结合的儒家孝道观
　　宋代以后的儒家孝道观，除了“忠”、“孝”结合，并扩充加以“节”、“义”等伦理道德，意谓中国社会人际的关系皆是父子伦的延伸、衍化，因此不论君臣、夫妻、或是主仆之间的一切道德伦理，皆可用“孝”的模式解释。
　　如（斋僧斋道）一龇云：
　　感傅相之登假，则劝于施布矣……感益利之报主，则劝于忠勤矣：感曹娥之洁身，则劝于烈节
　　矣；感罗卜之终慕，则劝于孝思矣。郑本《戏文》剧首，藉由刻划主傅相、仆益利、妻曹娥、子罗卜“登假”、“报主”、“洁身”、“终慕”的德操，开宗明义地劝谏世人要有忠、孝、节、义的品格。此后，郑本《戏文》中，处处可见道德伦理与“孝”相互比附的情况。诸如上等人为忠臣、孝子、节妇，即以“忠”、“孝”、“节”三德并举，立“臣尽忠，子尽孝，妻当尽节”三纲（（曹公见女））。又如（求婚逼嫁）一出中，曹氏云：
　　忠臣不事二君，烈女岂嫁二夫?盖君犹天也，夫亦天也，二之则不是矣。却不道一天自誓，方是个
　　烈女忠臣。曹氏以“忠臣不事二君”来比喻自己岂可嫁二夫，并以“君犹天”比作“夫亦天”，这正是伦理道德“忠”与“节”结合的表现。而（过奈河桥）一出中更云：
　　为臣的死忠，为子的死孝，为妻的死节。郑本《戏文》劝臣必“死忠”、子必“死孝”、妻必“死节”，要人不要只顾自己生死利益，而要去圆满成就“忠”、“孝”、“节”、“义”的德行。这即意谓明代佛教孝道观“忠”、“孝”、“节”、“义”的道德义涵，已非是印度佛教或中国初期佛教所原存的道德义涵，而是融和著中国孝道观演变至后来的伦理元素。
　　由上可知，郑本《戏文》的佛教孝道观，已糅杂儒家强化三纲的思想，有绝对服从的观念，亦即兼备忠、孝、节、义。
　　（四）道教文化渗入民间信仰的佛教
　　佛教初传中国时，“佛老并嗣”的现象即十分普遍，及至明代，民间佛教的孝道观更多多少少因为三教合一混同，而渗入一些道教的文化。诸如道教清静无为的思想、或道教神明、或祭祖内容等，皆在佛教孝道观中国化之时，给予某个程度的影响。
　　郑本《戏文》即是一例证。在剧本中，出现许多道教神明的人物，如：玉帝、王母、龙王、王师、太白金星、城煌……等等，并且宅中不但设有佛教的“观音堂”、儒家的“乐善堂”，并有道教的“三官堂”，处处皆铺陈“三教合一”的情节，可知道教已深入民心。又如：（傅相嘱子）一出云：
　　［一封书］谨记吾言不可违（欺），斋僧道，广布施，敬重三官似我在时。
　　傅相临终时，仍不忘嘱咐儿子罗卜，要“敬重三官似我在时”。在（请医救母）一出云：
　　［征胡兵］丹崖云敛水轮上，青天鉴临，只因母病沈、忧心耿耿，心香满斗焚天，愿以身代母灾
　　危，望天垂应。天地拜告已了，不免拜告三官则尔（行介）。
　　罗卜请医救母，心中忧焚，不但拜告天地，并且还拜告三宫。此外，在（主仆分别）一出云：
　　［下山虎］ （生）三官圣帝，听臣拜禀，为因救母修行，暂违明圣，仰望相怜悯，仰望垂灵厩。罗卜为救母而修行，向三官圣帝拜禀，祈求相怜悯、垂灵疟。
　　由以上二引文可知，罗卜孝子，在祭祖时，或内心无助祈求时，其宗教信仰的对象，除了佛祖，亦含道教的三官神明。而在（目连挂灯）一出中，目连为救其母，决心“以挂灯破地狱”，云：
　　［生查子］身挂佛前灯，先启诸神圣，仗此大光明；普照无遮境。其中，目连挂灯救母，须“先启诸神圣”，可见同礼佛、道圣贤在当时也很盛行。
　　另外，考察郑本《戏文》可知，在宗教信仰上：《戏文》主以佛教教理为孝道的依据，并纳入儒家对天神地只的崇敬，此外更大量渗进道教的神明与祭拜方式。诸如（三殿寻母）刘氏困于血湖池中，唱十月怀胎歌，哭诉女人三大苦，说明妇人为抚养子女，历尽干辛万苦，身为子女切记要报慈母恩；目连用世尊所赠锡杖，打破重重狱门救拔亡魂……，这固然与《地藏王菩萨本愿经》中，地藏菩萨受佛嘱咐，愿“以神力方便救拔”，“为碎地狱”的经文相符，也与道士超度亡魂仪式里的破血湖、破地狱等科仪有关。
　　由上可知，《戏文》之佛教孝道观，不仅儒学化，并且某方面少部分受道教的影响。
　　（五）融和三教合一的思想
　　郑本《戏文》，主以目连救母故事为基本架构。然因时代的改变，情节内容与中国初期佛教的汉译本《盂兰盆经》、以及隋唐时代的《大目乾连冥问救母变文》有著显著差异。原因在于郑本《戏文》，更加突显儒、释、道“三教合一”的思想，可为反映明代佛教孝道观的典型作品。如（斋僧斋道）一出，云：
　　[阅金经] （净）释家人要在华严一经，大抵教人明此心，心明时见性灵。（小）心和性，释同儒
　　湿成……。老君大要在道德一经。大抵教人修此心。心修时炼性真。（净）心和性，道同儒湿成…
　　…。圣人遗下四书五经。大抵教人存此心。心存时在性明。（净小）儒释道须知通湿成。
　　[孝顺歌] （外）儒释道本一流，名并三光诚不偶。
　　郑本《戏文》大力宣扬儒、释、道三教，分别以“心存时在性明” 、 “心明时见性灵”，及“心修时炼性真”，来表示儒、释、道三教的要义皆可在“心”上“混成”，皆是劝人为善，因此三教可并行不悖。
　　四、就目连救母故事的演变论郑本《戏文》 “中国化”的程度
　　目连救母的故事，古往今来盛传于民间，世人尤是耳濡目染，是一则欲劝人尽孝道、为善行、含藏著佛教孝道观的软化故事。关于目连救母的故事情节，由古至今，随著人、事、时、地、物，以及随著宣说方式的不同，而不断蜕变化身，并由单纯趋至复杂丰富。因此，若将《戏文》与记载目连救母故事的典籍相较，亦可厘测郑本《戏文》中所反映的明代佛教孝道观“中国化”的程度。
　　考察目连救母故事的起源，概是印度佛教初传人中土的汉译作品。支谦（约三世纪）译《目连因缘功德经》，竺法护（约三、四世纪问）译《目连上净居天经》等，皆言目连的神通。《报恩奉盆经》，则出现完整的目连，述说目连以神通入地狱救母，和其母受业报的故事。而竺法护译的《盂兰盆经》 （《佛说盂兰盆经》），则可说是郑本《戏文》故事最根源性的影响者。此经篇福极短，全文仅七百多字，故事内容亦简短，重点叙述目连其母，罪根深结，死后入地狱转为饿鬼，目连僧竭尽自身法力却救不得其母，于是请教于佛，佛告之以百味五果供养十方自恣僧，则目连其母及七世父母，必将得以解脱超度。
　　尔后，目连救母故事发展至隋、唐、五代，有了很大改变。现存教煌变文中，如《目连缘起》、《目连变文》，及《大目乾连冥问救母变文》等，均涉目连救母的故事，尤其《大目乾连冥间救母变文》，全卷不下两万余言，目连救母故事已俱完整。
　　若就佛教初传中土时的佛教典籍《盂兰盆经》，与隋唐有著讲唱文学形式的《大目乾连冥问救母变文》相较，可见《盂兰盆经》的故事，仅为通过目连下地狱查找其母此一贯穿线，来突出因果报应，情节较简单，而《大目乾连冥间救母变文》，则更强调“救母”的过程，更具有浓厚的儒家色彩，情节越来越充实、生动，有著越来越世俗化的表现内容，并且加入不少中国固有的传统意识和风俗习惯。因此，目连故事发展至《大目乾连冥问救母变文》，宣扬佛教的守戒行善与佛法无边，虽仍是其进行传唱的主要思想内涵，但从中可见中国佛教已更加中土化。若取民间《目连传》改编而成的郑本《戏文》，与《大目乾连冥问救母变文》相较，可知虽一是戏文，一是变文，然就教义思想内容比较，将可发现郑本《戏文》更加倾向儒、释、道“三教合一”的思想。
　　在末出（盂兰盆会）中的末段，?水团圆一曲云：、 （众）一家今日皆仙眷，喜骨肉共团圆，感得天、相怜念，愿已遂，缘非浅，这隆恩盛典，感激情
　　何限!我而今奉劝：人间须是大家为善，皆如大目连。父母劬劳也，须是追荐，共登倦，不枉了平
　　生愿。众人在庆贺傅相阖家团圆之余，并不忘宣扬父母劬劳，子女必须行孝超度追荐。这是佛教本有的孝道观。然而郑本《戏文》中，其超度的对象，著重于当世父母，而未能普及七世，这与中国初期佛教孝道观不太相同。原因在中国初期佛教作品《盂兰盆经》中，虽然目连“为作盂兰盆施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩”，但是救度的对象除了在世父母，还包括七世父母。而包括七世父母之因，在于佛教认为，世间之孝，仅止于一世，是小孝。可见初期佛教孝道观，并非仅限于现实生活中的亲属关系，而是还包含出世间的孝，其孝道的对象不仅惠及现世父母，并且上至七世远祖。其恩泽绵长、慈悲救济的胸怀可说普及众生。然而这种悲悯众生的宗教情怀，在郑本《戏文》中却减至微乎其微，反而再三强调家族伦理的观念，可见郑本《戏文》中国化的程度。
　　由上可知，若就所含藏的数义部分，比较郑本《戏文》与早期陈述目连救母故事的经典比较，明显可见，目连故事随顺时代的脉动，愈加中土化，尤其是目连故事所宣扬的孝道观，能渐与中国传统文化思想、祖先崇拜思想紧密结合一起，形成崇善重孝的思想内涵，并且更加适应中国社会广大民众生活的需要。此外，目连救母故事随著时代的潮流，逐步吸收身为中国传统思想轴心的儒家孝道观，使有一相契相融之处。而这些，皆在郑本《戏文》中表现得更为鲜明。
　　五、就郑本《戏文》论明代佛教孝道观保存“本色”的因应之道
　　印度佛教传人中土后，明了要在中国有良好发展的重要关键，即须解决与中国传统文化所产生的矛盾、冲突。宏观中国佛教史，可知历来佛教概有两种应对方式，一是积极入境随俗的中国化，二是深知积极的中国化，并不意谓即表示要全盘舍弃自己的教义，而沦于失根的浮萍，反倒是应有一套善巧的因应之道。
　　在明代，出世的佛教与人世的儒家，虽在孝道观上彼此渐能相容、相融，然而在究竟本质上仍不尽相同，致使明代佛教孝道观虽积极中土化、儒学化、道教化，及世俗化，对于教义的本色精髓，则有其善巧融通的保存之道。而明代佛教孝道观的“变”与“不变”，成因即在此。兹举例说明之：
　　（一）诵经念佛与报恩的结合 郑本《戏文》 （寿母劝善） 一出，第一阕［瑞鹤仙］罗卜有闻：
　　百行孝为先，（叹）椿府凄凉，（幸）萱堂康健，更春光明媚，（须）对景承欢，及时修善，人事
　　周全，在天理自然发见，且自看经念佛，敢将分外责报于天。
　　佛教孝道观“看经念佛”的实践方法，与儒家孝道观不同。于此，《戏文》则强调“百行孝为先”，要及时修善，看经念佛是为了报天恩。这即是自圆之说。
　　（二）强调出家是为报亲恩 在（议婚辞婚）一出云：
　　［古轮台］ （净）论人生不孝有三椿，不孝有三，无后为大，不聚妻房绝先嗣，最为谬妄，况悦浮屠，
　　却悔婚盟，翻咸虚谎，莫不是前生烧了断头香，那相府堂、恁样风光却无福享。（生）悲伤念萱
　　亲，养子凄凉，怀胎十月，乳哺三年，劬劳万状，我未报亲恩，焉敢受妻儿奉养，况欲往西方救度
　　苦一堂，脱离地网。……我真心救母无他向。
　　此段显见儒、释二家对“出家”看法的歧义。儒家认为“不孝有三，无后为大” （《孟子·离娄》 （上）），批评目连不该剃除须发、投佛出家，及断绝后嗣。然而目连却言甫往生的母亲在世时劬劳万分，而自己未能尽报亲恩，岂敢结婚生子，唯有出家投佛，救度母亲，才是要事。可见，佛教透过目连的回应，来对儒家的不满，提出应对之道。亦即明代佛教孝道观，为了保存出家是要事的本色精髓，而强调人伦是一切道德之要，出家修道虽违伦常、虽妨害家族香火的传承，然其出家目的，若是为救度父母以脱离苦厄渊薮，是为报父母养育之恩，即是尽孝。因此出家本是佛教出世的修为，本与儒家人世伦理互为冲突抵触，诸如剃除须发与投佛出家，本是儒家所不容，却因佛教，如《戏文》 “出家是为救母”的权宜，而巧妙连结儒、释二种相互矛盾的道德观，并渐为中土所认可。
　　在《戏文》中，不仅目连为了超度其母而出家，连目连未婚妻曹氏亦为超度婆婆出家，以求能与目连“僧尼两下相帮衬，成善果，超度了慈魂” （（求婚逼嫁））。此中，亦可见明代佛教孝道观为维护出家非恶事，而所作出的努力。
　　（三）救度与救母的结合 “救度”思想，可谓是儒、释孝道观显著的区别之一 。（斋僧济贫）一出云：
　　［梧叶儿犯］痛恨娘亲。不幸愧无能措办棺椁衣衾，仰天东手浑无策，只得卖了吾身殡老亲。款待
　　卖身羞作忍，顾不得羞来怕不得耻。……（小）只因亲丧无钱殡，卖取吾身也，报答生身罔极恩。
　　……葬之事不成，祭之礼不行，报不得慈母恩，尽不得人子情，吾乃是天地之间一个大罪人。《戏文》藉三买身葬母之人的心声，说明儒家在父母死后，要“葬之以礼，祭之以礼” （《论语·为政》），要“事死如事生，事亡如事存”，不论父母是生是死，皆要以礼待之，如此才算报双亲恩，尽人子情。可知，儒家孝道观主张“事死如事生”，注重即时性，视父母在世为行孝的最主要时机，而所谓“子欲养而亲不在，树欲静而风不止”，乃是为人子的最大遗憾。
　　反过来，吾人再检视目连下地狱救度亡母的行法，则知儒、释二家对父母死后的行法全然异趣。如（见佛团圆）一出云：
　　孝莫大于救母，行必先于正名，我今取尔法名谓之大目犍连，庶尔日后大有所就也……佛法无量谓
　　之大，佛光普照谓之目，佛力至刚谓之犍，佛功不息谓之连，以此定名，尔当顾名而思义也。郑本《戏文》藉由佛陀为罗卜解释提取法名的一段话，彰显佛教孝道观的殊胜处，在于有“孝莫大于救母”的思想。此种“救度”的思想，是儒家孝道观所没有的。因此目连救度亡母的大孝，对儒家而言，实已超出现世孝行的领域，而难以“孝”名之。然有六道轮回、因果报应之说的佛教，则认为中土所奉行不渝的厚葬孝行，对亡者的救度无益，若要为往生父母尽孝，便应由出家的法师及在家子女，为往生父母诵经，度化之使超生佛国净土，此乃真孝。因而佛教巧妙地将“救度”与“救母”连结起来，使儒家及世人明了“救度”是“救母”的最好方式。
　　又如；（请医救母）一出云：
　　【玉交枝一……（末）百年母子，霎时间顿成抛弃。今当广召僧尼，大设度亡斋七，使他脱离地网
　　莫相羁，超升天府道遥内。
　　此段叙述佛教认为父母往生后，应广召僧尼，大设度亡斋七，使父母超生。又（刘氏回煞）一出云：
　　（山坡羊一叮咛我娇儿牢记，儿你正好看经念佛，你正好斋僧布施，你须是保重你的身体，你须
　　是为老娘做个超生计。此段藉由刘氏回煞，叮咛罗卜之话，亦点出佛教孝道观，在于看经念佛，斋僧布施，保重身体，以及为往生父母作超生计。
　　审言之，关于“孝道”，约可分为世间与出世间等两种类型。世间的孝，即是先秦儒家或是佛家也提及的“孝养”、“孝敬”，亦即要侍养父母，及时供给父母衣食，或是恭敬父母。这种孝行，对持有轮回报应之说的佛教而言，仅视为“小孝”，因此并非是佛教孝道观所要强调的重心。佛教认为，唯有以佛法开导父母，令父母接受佛法，去恶从善而齐修行，成就无上智慧，最后获得解脱，才是“大孝”，才是孝道的根本。佛教为什么会如此认为呢?因为世间的孝，仅能使父母得一时的欢愉，而佛教出世间的孝，不但能使父母“处世常安”，并且能让父母寿终之后，往生佛国净土，从根本上解脱烦恼，彻底离苦得乐。因此，儒家的孝道，仅是“世间法”，其所构筑的孝道，仅限于人间与父母在世的范围，对于死后的安顿与行孝方法，终究不如具有“出世间法”的佛教来得深刻。
　　由上可知，郑本《戏文》所反映的明代佛教孝道观虽极力与儒、道合一混同，然而在究竟内涵层面，却仍承继中国佛教属于精髓本色的孝道观。若有矛盾、冲突时，则善巧方便地提出辩解理论以回应之。
　　六、就郑本《戏文》论明代佛教孝道观的特色
　　明代佛教孝道观的特色，若据郑本《戏文》所反映的，概是持戒与孝行的统一：孝顺与念佛的统一。
　　（一）戒与孝行的统一
　　［益利见驴］一出云：
　　我劝人须孝l一亲，顺亲先在自修身，又在遵四戒，酒色财气问根因……。酒色财气四堵墙，世人围
　　住在中央。若还有个睡得出，便是神仙不老方。此段，奉劝身为人子要孝顺父母，并要修养自身，戒除“酒、色、才、气”，恰切将佛教伦理的守戒、与世俗伦理的尽孝联系起来，表明戒孝一致的佛教孝道观的特色。
　　（二）孝顺与念佛的统一
　　末明之后，中土佛教视孝养父母为念佛法门的重要内容，以致有“孝顺与念佛统一”的孝道思想，此即意谓声声念佛号即是孝顺父母。在《戏文》中，此一特色的具体表现是在（挑经挑母）一出中：
　　（二犯江儿水一……我行一步来，念一声佛阿弥陀佛。我念一声佛来，叫一声母。……哀、父母生我劬
　　劳，昊天恩罔极，银海泪流枯。
　　（清江引一只听得雷音寺礼鸣钟鼓，救苦难慈悲主，灵感观世音，南无弥陀佛，救我母脱地岳，往
　　天堂，不枉了儿心一念苦。
　　在目连前往西天求佛救母的过程中，“行一步来，念一声佛”，“念一声佛来叫一声母”，求诸佛慈悲，救母以得究竟解脱。此中，行步、念佛、唤母是一致的行动，恰切描写孝顺与念佛统一的特色。而在（过黑松林）一出中：
　　（生）炼性澄心，火不能燃，水不冰，五蕴都修净，六根皆除尽……口口声声念佛经……我乃行孝
　　念佛人也……。
　　【观音词一 （占念）……罗卜本是行孝子，只因母丧在幽冥，魂灵陷在地狱里，渺、茫、无处寻，
　　孝子一心思报母，抛家弃业去修行，一声娘来一声佛，一头母也一头经，……见佛前往地狱里，救
　　你娘亲刘四真，一起成佛登天界，方表孩儿报母情。
　　罗卜孝子，“一声娘来一声佛，一头母也一头经”，只为见佛救度娘亲，明白点出“行孝念佛”的法门。
　　从以上二点可知，念佛与持戒，虽属佛门的修行实践，然而在明代时，则与孝行结合，成为明代佛教孝道观的特色。
　　七、结论
　　明代佛教孝道观，是佛教孝道观“中国化”至明代的产物。从某个角度而言，可谓以“变”与“不变”组合而成。所谓“变”的部分，即指佛教孝道观随著时代思潮而“中国化”至明代，所糅杂的“忠”、“孝”结合、或是“忠”、“孝”、“节”、“义”结合的儒家孝道观的伦理内涵，以及融和道教化、三教合一的思想。所谓“不变”的部分，即指明代佛教孝道观透过善巧方便的为自己教义理论辩说，而犹能保存的、属于佛教孝道观精髓的伦理内涵。
　　中、印孝道观，其实皆可称为“报恩”的孝道观，然而二者对孝道的认知、定位、评价，以及实践路径等，皆有不同的看法。此外，对“忠”、“孝”、“节”、“义”亦有不同的认知。基本上，佛教孝道观重在救度父母，在父母生前，鼓励奉持三宝，以解脱苦海，在父母逝后，则对当世、甚至普及七世、或累世的父母等有情众生，进行超度的仪式。儒家的孝道观虽随时代而有不同内涵，大体上则以孝养为能事，以致对佛教的出家弃家、剃除须发，以及断绝后嗣极有意见。关于儒家对佛教出家等行为的不认同，明代佛教孝道观则表示出家是为了救度父母，此说使出家成为孝行的实践，而渐被儒家认同。
　　以上所述，皆可从郑本《戏文》中应证。亦即，郑本《戏文》能适切阐明明代佛道观，并能藉以检视、厘测佛教孝道观“中国化”至明代，历经糅杂中国文化的元素后，其性质与相貌蜕变的程度。基于才疏学浅，对于明代佛教孝道观论述至此，不尽之处，恳请方家教之。