“佛法是科学”论引起的驳难

“佛法是科学”论引起的驳难
　　陈兵
　　王季同等以科学家的身分，论证佛法符契科学，以现代科学知识，对古奥的佛法做出令今人容易明了的解释，在帮助、引导人们正确认识佛教、理解佛法上，起了相当大的作用。他们的文字中尽管透露出热忱弘法的感情、信仰因素，但平心而论，他们所列举的佛法与科学相通之点，及佛典中不少与科学发现相符的说法，乃不容否认的事实。当然，佛学与科学，各有其庞大的深奥的内涵，既有相通之点，也有迥然相异之处。两家的异同，是一个十分复杂的问题，须透彻两家之学，并超然于两家之外，方易说清。论证佛法是科学的王季同等科学家，尽管学知渊博，也未必能完全通彻精深博大的佛学，他们所引来解释佛学的科学知识，可能会因科学的进一步发展而显得陈旧乃至谬误；世人所认的“科学”，也并非一致的概念。一味地论证佛法是科学，以科学释佛法，难免片面化及借科学抬高佛学地位之嫌，从而引起一些唯科学主义者、具严格科学思想者及一些虔诚严谨的佛教徒的质疑和驳难。
　　力倡实证主义“科学方法”的著名学者胡适，乃佛法是科学论的激烈反对者。1930年，王季同将他所撰《佛法与科学》稿本及附录送给胡适看，要胡适发表一点意见，胡适当即撰文，发表于《新月》杂志，公开批评。他很不客气地指责王季同将佛学与科学这两个迥然不同的材料拉拢来做“搭题八股”，这种工作，既非科学家之“求真”，也“终莫能回科学家先人之见。因为科学家自有他的立场，他们在实验室里研究原子、电子、素子，其方法手段与佛学完全不同，即便证明佛经中的极微与科学的粒子说相同，科学家至多不过说：“很难得！古人没有我们的设备，居然敢提出这样大胆的假设！”佛弟子引科学以证明佛法，“至多不过摭拾一二偶合之点，供佛弟子弘法卫道之一助”。佛弟子（包括王季同）尽管撰出科学分析的架子，大谈什么八识百法、因明学，到头来不过是最下流的“陀罗尼迷信”的障眼法，其根本立场是迷信：论证我及物质世界是妄，却深信轮回、六神通、真现量、极乐世界是真。他就王季同文稿中所提出的推理原则反诘：既然王先生以我人所亲历为推论其事必有的前提，那么凭什么相信六道轮回、六种神通、极乐世界是真？请问这几项中有哪一项是你王先生“所亲历者”？王先生也不过是迷信“佛及大菩萨的真现量”而已。这种“真现量”，据王先生的解释（如眼见青山只有青之感觉，尚无青之概念）只不过是下等动物的知觉状态，即使有了这种“真现量”，难道就可以证知轮回及六神通了吗？
　　王季同的《唯识研究序》发表后，也有黄宾撰《佛教与科学》一文批评。黄文主要批驳王季同“佛教是彻底的辩证法”之说，认为佛教只是在承认宇宙万有是生灭、变动、矛盾的几点上与辩证法相符合，而并没有黑格尔、马克思那样的辩证法体系。王季同所说佛教辩证法的彻底性––真理终不可言说，并未超越康德不可知论的范围，尽管佛教中有一些与科学“不谋而合”的说法，但佛教否认物质世界的客观实在性，这是佛教和科学根本矛盾之处。佛教这种反科学的性质“不但不能利用科学使它变成合理，反而是要在科学的照明之下露出破绽来”。
　　胡适、黄宾从当时流行的“科学宗教冰炭不相容”的非宗教观点出发批评王季同，判佛教和所有佛教徒的根本立场为迷信，态度过于偏激，有失学者气度，他们对佛学的理解也相当肤浅片面。但他们的批评，也抓住了王季同文章中的一些漏洞。面对非宗教的时代思潮，论证佛教与科学、与辩证法这样重大严肃的问题，应力求客观严谨，仔细辩清佛学与科学的同和异，措辞稍有偏激，便容易引起不必要的诤讼。
　　“佛法是科学”的论断及以科学释佛学之举，不仅为一些教外非宗教、反宗教者所反对，也为不少教内人士所不赞同。“佛法非宗教非哲学非科学”，乃当时教内外相当流行的一种说法，欧阳竟无居士等即持此论。王守益等以物理学解释佛学，受到信仰佛教，懂科学的黄明德博士（陈健民弟子）的批评。黄明德在《论空性不能译成波函数》一文中，认真检讨了空性和波函数各自的特性，通过比较，说明波函数虽在主客一体、全体周遍性、不可测性、不可得、假有、兼容性、不确定性等性质上与佛法所说空性相似，但若进一步比较，便会发现这些相似之处也不尽相同，而空性最重要的无得、离知见解会身心意识、不可思议、无我、正量、形而上、大悲等特性，乃波函数所不具，因为心物本非对立。故物理研究所知波函数等，固然会显现出一些与空性相似的地方，“然而相似并不可以为就是”，如镜中人影毕竟不能当真。黄明德还撰有《论空性不能译成能量之理》，对尤智表等以空性为能量的说法进行了批评。文中通过比较，说明能量与空性虽有若干相通之点，但在主客合一与对待、周遍与局限、不可度量与可度量、可逆与不可逆、本质一元与多元五点上，大不相同，能量与空性的相通点也并非能量所独有，“所以不能把空性当作是能量来论断”。但空性也不能舍弃了能量，并非能量之外的空。用科学知识解释佛法，若只当作权宜之说，未尚不可，但不可以为是究竟的方法。佛学与科学，在目的和方法上毕竟不同。
　　李长俊《论科学的精神与佛学的精神》（《现代佛教学术丛刊》63册）、吴锐坚《论科学与佛学的异同》（《内明》153期）等文章，对佛学与科学的异同作了较为深入的论析。李、吴二文观点大致相近，都认为佛学与科学是两个不同的体系，各有其独特的目的和方法，不宜轻易混同。探讨二者之关系，须先对什么是科学作出界定。李文指出，今人通常谈的科学，实际上是“科学的”而非“科学”，所谓科学，大抵应包括科学的观点（即态度）、科学的方法、科学的对象及科学的结论（或成就）。吴文总结科学的基本性质为可印证、互为主观、怀疑的、累积与系统性四点，而最重要的应是科学的精神和方法。若仅着眼于结论之皮相，抓住佛经中一些说法如人身中、一杯水中有八万四千虫，佛观阎浮提如掌中庵摩勒果等，便说佛法符合科学，未免过于轻率。因其非如科学方法那样通过常人的共同经验和理性观察研究而得出，故不能说成是科学的结论。一个凡夫佛教徒仅根据经论便相信人身是虫窠、相信六道轮回、极乐世界，其态度显然是非科学的，至于佛教与科学在目的、哲学观上的区别，更是显而易见。为弘扬佛法而跟在科学的屁股后面迎合、附从科学，未必对佛教有利。然而，说佛学在态度、方法上非科学，并非贬低佛学的价值，更非说“非科学便是迷信”，“佛学的价值不应单以与科学相合之程度来作出评估”，科学也称不上堪以评价一切的唯一价值尺度。
　　论述佛学与科学的关系，首先应如实地界定佛学非现今一般人心目中的科学，是具有独特性质的文化体系、社会教化体系。但佛学不但不反对而且相当尊重科学，大乘以掌握科学技术为菩萨化、利乐众生的必备方便，列为般若度的修学项目之一。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地；佛学尚智重真、真修实证的精神与科学的基本精神相同；因佛学的理论乃系对万有理性的、如实的观察，故科学的许多发现，都可做佛学的注脚，如太虚大师所言：“科学愈发达，佛教的真意愈显”。（《佛学、科学及其它之异同》）当代多门科学的发展，从哲学角度看，表现出某中与佛学遥相接轨的趋势，这些，乃是应该承认的事实。其次，应辩清佛学与科学的根本区别所在，这大略有以下几点：
　　一、与科学迄今为止以便利生活、增殖财富为目的，以物质现象为主攻方向不同，佛学虽重视科学，在医药等方面也有一定的建树，但其目标主要在生死的超越与社会教化，其主攻方向不在物质而在心灵，如太虚大师所言：“科学是求物质的进步，而佛学是求心灵的进步。”（《佛学、科学及其它宗教之异同》）佛学在自然科学方面实际无多成就，显然不能取代科学。
　　二、与科学发现系通过以理性整理感性经验、观测实验的途径所得，十分精确不同，佛学虽不乏与科学发现相近的说法，但并非由科学的方法获得，而是通过禅思修证开发的天眼智等超常能力直观而得，且经过长期传写，只能是大略近真，不及科学描述之精确，也不应将它作为科学结论看待。
　　三、与科学成果可以拿出来供人使用，因而能强迫一切人接受其观念不同，佛法的成果，只有各人自觉按佛法所示之道修行，方可证知，其证知也多分为主观的体验，因而较难于强迫一切人接受。而且，佛法之修证，须有解脱的自发需求对佛法的确信，“信”被强调为修证佛法的前提及“道元功德母”。这使佛学从表面看来与怀疑为前提的科学有颇大的差异。
　　四、与科学以肯定意识之外有一实体世界的实在论为出发点不同，佛法以缘起论为哲学出发点，认为有离心独存实体之实在论乃是不如实的执着，必须破除。
　　五、与科学相信理性能认识一切、以观测所得感觉经验为素材不同，佛学首先用缘起法则考察理性和认识，认为感觉经验（相）具主观性、相对性、虚妄性，以感觉经验为本的语言概念（名）是人造符号，以感觉经验及语言概念为工具的理性思维，及其二元化的认识方式，不可能到达绝对真实。应以理性如实检验理性自身，发现其极限，以此为桥梁，通过修行开发超感觉、超理性的般若智慧，方可证知绝对真实，获得绝对自由。
　　六、与科学由穷研物质、征服自然以获得主宰世界的自由不同，佛学认为向外逐物，不可能证知绝对真实、获得绝对自由，只有如实观测世间最为灵妙、起主枢作用的自心，如实知自心，方能证知绝对真实而获得永恒幸福、绝对自由，这是实现人类文明终极目标的捷径。
　　佛学与科学的这些相异，只是就当今科学大体而言，并不是绝对的。科学并非独究物质，对心灵也越来越重视，科学的哲学观和方法在不断发展；科学的终极目标，亦指向全人类的永恒幸福、绝对自由和证知绝对真实。科学与佛学同趋一轨，在未来社会并非毫无可能。