评介《中国佛教》第二辑

评介《中国佛教》第二辑
　　——中国佛教人物与仪规制度
　　邱德修
　　书名：《中国佛教》第二辑
　　作者：吕澂等，中国佛教协会编
　　出版社：知识出版社
　　册数；全一册（精装）
　　页数：三九九页
　　字数：三一七千字
　　字体：简体宇
　　出版时间：一九八二年八月
　　定价：四、二O元（人民币）
　　书号：7214.1001
　　任何一种学问始终与人脱离不了关系，质言之，任何一门学问都是由人所主导而成的。如果，没有「人」就没有学问可言了。佛教这一门学问也是如此，研究它的究竟，最重要的是掌握住人的要素。倘能掌握人的要素，也就可以掌握住一切。当然，从事中国佛教研究著手的地方很多，可以著眼的地方也不少；但是，我们如能从中国佛教人物下手，可能对了解中国佛教的真相及其发展或许可以打开一扇方便之门也说不定。我们始终认为谁能掌握住中国佛教人物的话，谁对中国佛教史的主控权已是掌握了一大半，甚至可以说是全部下呢!话又说回来，中国佛教史源远流长，中国佛教人物多如恒河沙数，如何进入中国佛教人物的世界，则又是我们面临著另一个难题。假如，选择不当，或认识不清，势必沦为抉择错误或所识非人的地步。此外，在廿五史诸传中，也许可以找到一些中国佛教人物，但是那些史志所载悉数为文言文，内容艰深，不便初学，白不待言。基於这个理念，透过专家的主导，由学者执笔，将中国佛教人物用白话文，用新式标点写出来，可能是信众入门最为便捷之作。
　　在这种需求下，中国佛教协会聘请大陆著名佛教学者执笔，完成了《中国佛教》第二辑（省称作《中国佛教》㈡二书。其内容分为「中国佛教人物」与「仪轨制度」两大单元。其中人物部分「收入译经、义解、参禅、明律、立宗判教、保道护法等方面有过较大贡献的佛教人物九十二人。」（《说明》，一页）另外，仪轨部分则是「对传戒、度喋、课诵、忏法等仪制都作了简要阐释。」（《说明》，一页）
　　至於写作本书的动机：「原是一九五五年为斯里兰卡英文佛教百科全书撰写的条目」；「其中部分英译稿已在斯里兰卡出版，汉文稿则未发表过。」（《说明》，一页）但本书所刊也不是照原稿全部刊出，而是「此次出版，对部分文稿略有删节。」（《说明》，一页）因此，汉文本与英文本势必有些出入，自不待言的。
　　首先介绍本书的作者群，在《中国佛教人物》方面，有：吕激、周叔迦、巨赞、游侠、黄忏华、李安、林子青、高观如、苏晋仁、石鸣珂、吴明、郭元兴、隆莲、施无畏、张建木、喜饶嘉措、法尊、田光烈等十余人；在《中国佛教仪轨制度》方面，有：林子青、田光烈、王新、周叔迦等人。
　　至於，《中国佛教人物》所写作的对象计有九十二人，他们是：一、安世高，二、支娄迦谶，三、支谦，四、朱士行，五、竺法护，六、竺佛图澄，七、道安，八、支遁，九、僧伽提婆，一O、慧远，一一、鸠摩罗什，一二、法显，一三、道生，一四、，僧肇，一五、昙无谶，二八、求那跋陀罗，一七、佛驮跋陀罗，一八、菩提达摩，一九、僧佑，二O、慧光，二一 、昙鸾，二二、菩提留支，二三、慧可，二四、慧皎，二五、真谛，二六、慧文，二七、慧思，二八、智颉，二九、信行，三O、吉藏，三一 、法顺，三二、道绰，三二、法琳，三四、法融，三五、道宣，三六、玄奘，三七、智俨，三八、法忍，二九、神秀，四O、善导，四一、圆测，四二、阿地瞿多，四三、怀素，四四、窥基，四五、普光，四六、义净，四七、李通玄，四八、善无畏，四九、慧能，五O、法藏，五一、慧苑，五二、慧沼，五三、实义难陀，五四、智周，五五、菩提流志，五六、神会，五七、慧日，五八、一行，五九、鉴真，六O、希迁，六一 、莲华生，六二、不空，六三、道一，六四、湛然，六五、怀海，六六、澄观，六七、宗密，六八、希远，六九、天息灾、法天、施护，七O、延寿，七一 、知礼，七二、智圆，七三、阿底峡，七四、净源，七五、元照，七六、瞻巴，七七、帕思巴，七八、布敦，七九、宗喀巴，八O、嘉曹杰，八一、先主杰，八二、僧成，八三、袜宏，八四、真可，八五、德清，八六、善慧法幢，八七、智旭，八八、读体，八九、善意海，九O、彭际清，九一、杨文会，九二、敬安。这些人物都是我国历代佛教界的名僧大德，为学佛入所不可不知的。
　　关於《中国佛教仪轨制度》方面，则有：一、丛林，二、殿堂，三、传戒，四、度牒，五、清规，六、课诵，七、国师，八、俗讲，九、浴佛，一O、行像，二、赞哏，一二、水陆法会，二二、忏法，一四、盂兰盆会，一五、焰口等项目。
　　其次，就佛教人物方面来看，例如：怀素一般人只知道他是草书专家，谁也没想到他竟然是律宗东塔宗的创始人。怀素的著作，现存有三种：㈠《四分律开宗记》二十卷。因为《四分律》的传译较迟，建宗在後，直到法砺著《四分律疏》，还注重於开宗之说，他在法砺的著书基础上，发挥了自己的新意而写成了这一部新的A四分律疏》。即以「开宗」为题。㈡《四分僧羯磨》I二卷。据本书《自序》说，因研究了曹魏康僧锁、昙谛、元魏惠光、隋法慝、唐道六五人所集的羯磨，感觉未尽恰当，才集成此书。它的内容分为：方便、结果、授戒、师资、说戒、安居、受日、自恣、衣钵药受净、摄物、德衣、除罪、治人、设谏、减净、杂行、修奉凡十七篇，正文下并有略注。㈢《四分尼羯磨》1二卷，亦分为十七篇，内容同上（一四九页）。其中关於「受随」的界限，怀素有二主张：一、约能诠之教说，以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中关於受戒的部分为「受」，余文为「随一。二、约所诠之行说，第三羯磨以前，根本和加行都能成办戒体，判之为「受」；第三羯磨以後，所有说戒相等事都名为「随」。其主张亦与他家不同（一五O—一页）。但是，怀素的主张不是向壁虚构，空穴来风而是有本有源的。『怀素学说原是渊源於相部和南山的。《四分律开宗记》的内容，基本上采用法砺旧疏的原文，其修正旧疏发明白己新意的只占了一部分。同时，他也吸收了道宣的学说，如化制二教的建立等。他还从玄奘接受了《俱舍学》。所以，怀素的学说性质，是比较复杂的。他尊重前人说的成果，也富於批判前人的勇气。如说「相部无知」、「南山犯重」，都是大胆的批评。他又批评道宣的《删补随机羯磨》，说「近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，指事屡有乖违。」怀素对於前人的著作很能舍短取长，所以他的主张曾轰动了—时。』（一五一页）透过本书的介绍，我们对怀素的思想精髓自可全然掌握，也叮一览无遗了。这是第一个例子。
　　又如，慧能是中国禅宗的第六祖，这是大家都知道的。但慧能本与神秀同为弘忍门下的大弟子。但因对「惮」的看法不同，後来遂分为南北二宗。北宗禅法多弘传於北方贵族阶层，南宗初行於岭南一带，慧能的禅学思想，见於其弟子法海集记的《法宝坛经》。此经後来曾被神会系一度改编作为传宗的典据，故其中夹杂後起之说，但大体上还可见到慧能主张是舍离文字义解，而直澈心源，印证本心的工夫。他说这种境界是「如人饮水，冷暖自知」；又说：心量广大，遍周法界，去来自由，心体无常，即是般若。一切般若智，则皆从自性而生，不从外入。若识自性，一悟至佛地（一七三页）。至於他的「桦法」，是以一定慧」为本。作者说：
　　『他以为「定」是「慧体」，「慧」是定用；犹如灯有光，有灯即有光，灯是光之体。这是所谓定慧一体观。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟，他说自心既不攀缘善恶，也不可沈空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行、住、坐、卧、动作二万谓里，也可体会禅的境界。……他教人只从无念著手，并不限於静坐一途。』（一七三—四页）
　　南禅的主张显然与北惮强调「静坐看心」的理念完全不同。同时，他对僧俗念佛愿生西方净上法门，另有一种看法，作者说：
　　『慧能强调「见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。……他对韦刺史开示说…「人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生於彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，怨东怨西。悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生?」』（页一七四）
　　他指出这般超脱凡俗的见解，令人耳目一新，突然顿悟：随其心净，即佛上净；那么，每一个人都可以随遇而安，无往而不乐了。这是第二个例子。
　　湛然，是唐代天台宗的高僧。他年十七岁，游浙东，寻师访道。至廿一岁，於东阳遇金华方岩，示以天台教门并采以《摩诃止观》等书，於是求学於天台宗八祖左溪玄朗门下。玄朗知为道器，诲以所传天台教观的大旨，其後十余年间专究此学·。三十八岁，才在宜兴君山乡的净乐寺出家。既而往会稽的开元寺，就四分律相部宗名僧昙一，广究律部。又在吴郡开元寺，敷讲《摩诃止观》。过了六年，玄朗圆寂，於是在东南各地盛弘天台的教法。当时掸、华严、法相诸宗，名僧辈出，各阐宗风，湛然慨然以中兴天台为己任，常对弟子说：「今之人或荡於空，或胶於有，自病病他，道用不振，将欲取正，舍予谁同?」从而祖述所传，撰天台三大部的注释及其他凡数十万言，显扬宗义，对抗他家，於是台学复兴。
　　湛然的著作，有《法华玄义释签v二十卷、《法华文句记）三十卷、《摩诃止观辅行传弘决》四十卷，注释三大部，阐明智颉教观的深旨。又有《金刚锌》一卷、《止观义例》二卷、《法华五百问论兰二卷，建立自宗的正义，破斥他家的异解。此外，有《摩诃止观辅行搜要记》、《维摩经略疏》各十卷、《维摩经疏记》六卷、《华严经骨目》二卷、《法华经大意》、《十不二门》、《始终心要》、《法华三昧行事运想补助仪》各一卷等。其中《十不二门》，原是《法华玄义释签》卷十四的一节，湛然在《释签》中，立色心、内外、修性等十种不二门，发挥本、迹十妙的深旨（页二二O）。
　　湛然的佛学主张，极力发挥智颉的宗义，然而有时借助於《大乘起信论》，有时接近贤首家言，其独特的学说，是在「无情有性」论，作者认为：
　　「他在《金刚婢》、《止观羲例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，说佛性遍法界，不隔有情、无情、一单一木、一砾一尘，皆有佛性。但他在这里所说佛性，是三囚（正囚、了因、缘因），佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。」（页二二O）
　　他从「无情有性」论中导出「真如」的结果来。他从这个结论再导出真如随缘不变说，进而证明无情有性的真相，最後臻於真如同一的境界。作者以为
　　『他进而应用《起信论》的真如随缘不变说，来证明无情有性。依他说：假如依不变随缘理，常住的真如和变化的万法是一体，有情、无情都不在万法之外，那就彼此真如同一。犹如波虽有清浊之分，湿性却无彼此之别。如《全刚婢》说：「万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故法之称事隔於纤尘，真如之体何专於彼我?是则无有无波之水，未有不湿之故。在湿拒间於混证，为彼自分於清浊。虽有清有浊而一性无殊，纵造正造依依理终无异辙。」认为不仅有情具有佛性，无情也本来具有。』（页二二O）
　　可见他从《起信论》建立起一套「无情有性」论，透过这套理论系统可以检验出「佛性」即是「法性」，又即「真如」；再由真如缘随不变说，来证明无情有性的真实，假如常住的「真如」与变化的「万法」是一体的话，「有情」、「无情」都不在万法之外，那就彼此可以臻於「真如同一」的妙境。这是第三个例子。
　　从以上怀素（隆莲作）、慧能（林子青作）、湛然（黄忏华作）三个佛教人物的介绍看来，虽然每一个佛教人物的作者未必相同，但写作的水准以及介绍的内容都有高水准的表现，让读者可以亲切地体会到每一个佛教人物都有他独特的个性与精湛的思想层次，颇耐人细细咀嚼，仔细地寻味。
　　本书所介绍的「仪轨制度」也是可以选择一些范例提供读者一睹的。前期介绍《佛教与中国文学》一书的曾提到「变文」，而本书所提到《俗讲》可与「变文」相辅相成，彼此参考。俗讲的话本，据敦煌所出作品分类，大别有三。兹将《俗讲》的内容抄录如左，或可供读者了解其梗概：
　　『一、讲经文。此为俗讲话本正宗。这类作品，大抵分散文与韵语二部分，散文亦用科判方式分析全经结构的；韵语以七言为主，偶尔夹杂t些三言、五言、六言在内，末尾总以「某某某某唱将来」的格式收东。内容以敷衍全经者为多，摘述t段故事者甚少。敦煌所出这类作品，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗蜜经讲经文》……等，都是。』
　　这是第一种话本，也是话本的正宗。至於第二种，原书如此写著：
　　【二、押座文。据慧琳《一切经音义》卷二十六，「押」通作「压」，「座」即四座之「座」，盖开讲之前以梵呗引摄，传听众专心一意。日本《大正藏》收有史坦因的二二四O号四种压座文：…：均以七言或八言的韵文为中心，是短品。这四种的末尾均有「某某某某唱将来」一句，可见押座文选有隐括全经引起下文的一种作用。』（页三六八）
　　这是第二种话本，是一篇以七言或八言的韵文为中心之短品，具备隐括全经引起下文的功能。至於第三种是俗文，又称变文、唱文、讲唱文、缘起等。原书如此写著：
　　『三、俗文。……变文为僧侣所作，与俗讲有密切关系。它本来是讲唱用的，以佛教经典为主题，使教义通俗化而成为人所共知的讲唱形式，最宜於俗讲使用，因此也用为俗讲的话本。』
　　总体看来，「俗讲」虽有三种话本，却以「讲经文」为主要，「压座文」为引子，「俗文」不过是讲经的补充材料而已。
　　以上的例子只不过是鼎臠一尝而已。至於全书的内容必须读者自己去阅读，才能一窥全豹。
　　最後，必须一提的，这部书是大陆所有佛教书籍中印刷至为精美，纸张最焉亮丽的作品。每每一卷在握，久久不忍释手。此书国内也有繁体字排印本，唯书名已改作《中国佛教人物与制度》，系由汇文堂出版社出版，两种版本的页码已有参差，本文写作所引页码，系依据大陆所刊的本子。
　　四、惠能生活实践哲学的
　　内涵与意义
　　㈠识自本心避俗见诤韬光养晦的修
　　养意羲
　　惠能生活实践哲学的「修养」，有两层意义：一是世俗谛的修养，一是真谛的修养，两者汇通在惠能的一生心行之中，故本文亦不作分别，就其事迹来讨论。
　　惠能开悟之後，由於见解脱俗超凡，发言直爽明利，往往一言便中利害深处，如果没有公认的明师见证，容易造成一般世人的猜忌毁谤，以为是狂妄之徒，此种现象，可说是古今皆然。当然，惠能自然不能例外，於是五祖弘忍知道惠能已识自本心时，即立刻指示惠能要在世俗的生活中避俗见诤、韬光养晦，在宗宝本《坛经》（以下皆引自宗宝本，故不再注明）（行由品）中有如此的记载：
　　惠能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经?客曰：「金刚经」。……祖（弘忍）闪曰；「汝何方人?欲求何物?」惠能对曰：「弟子是岭南新州百姓，速来礼师，惟求作佛，不求余物。一……五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。……惠能退至後院，有一行者差惠能破柴踏碓。经八月余，祖一日忽见惠能，曰「吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否?」惠能曰：「弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”
　　其中，惠能是在开悟之後，将心得实践於日常生活之中，此处不仅强调了「识自本心」的前提之重要性，也强调在日常生活的杂务中亦可修行，同时在下文的引文中，也可以看见传法密授，预防俗人加害行者的情况：
　　次日，祖潜至碓坊，见能（惠能）腰石舂米，语曰：「求道之人为法忘躯当如是乎?」乃问曰：「米熟也未?一惠能曰：「水熟久矣!犹欠筛在。」祖以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经，至应无所住而生其心，惠能言下大悟，一切万法不离自性。……祖知悟本性，谓惠能曰：「不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」三更受法，人尽不知，使传顿教及衣钵，云：「汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将《(，无令断绝：…：自古佛佛惟传本性，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝!」
　　衣、鉢为外在有形之物，惠能若公开受衣鉢，恐怕引起其他人的忌妒或是抢夺，若占为己物，而对外宣说自己是得法的传人，将会有鱼目混珠的事情发生，本来衣鉢只是象徵顿悟的本心自陆，既然易起事端，只好嘱付惠能将来勿传此衣。因此，信法之徵的衣鉢，便止传於惠能。此举是避俗见诤的明证之一。另，後来惠能避难猎人队中五年，也有此层的意义：
　　惠能後至曹溪，又被恶人寻逐。乃於四会，避难猎人队中，凡经一十五载（经考证应该是五年），时与猎人随宜说法。
　　这段时间，惠能可以说是韬光养晦，虽然不在佛寺或是兰若道场中修行，但是在猎人队中依然将佛法实践在生活之中，一来可以有更深入的精进与体会，再来也能避开世俗的争扰，此番修养，到了大梵寺讲堂说法的无相颂中：「世人若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当」（《坛经》〈般若品〉）又，「若真修道人，不见世间过。若见他人非，白非却是左，他非我不非，我非自有过。」（同上：垣种跳开世俗二元对立与争胜争负的情况，是惠能所避免的，惠能说：
　　自悟修行不在於诤，若诤先後即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。
　　离开二元对立的诤论，强调在生活中实践佛法是「於念念中自见本性清净，自修自行，自成佛道。」（《坛经》〈坐禅品〉）
　　经其惠能一生他都强调识自本心自性，离开世俗的见诤，於生活的念念之中修行佛法，此番修养的意义，即使武则天与唐中宗下诏迎请，惠能都避开了世俗的酬唱，可以说终生都在佛法的实践之中。
　　㈡自性自度返照护持口念心行的定
　　慧意义
　　惠能得法之後，除了韬光养晦的修持之外，最重要的是提出了「自性白度」的主张，颇有一番改革的气象，不仅将经义重新给予诠释，甚至有现身说法，以身证道的气魄，强调识自本心，开悟之後是自性自度!
　　祖（弘忍）云：「合是吾渡汝!」惠能云：「迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。……今已得悟，只合自性自度。」
　　虽然，惠能开悟之後能够自性自度，但是未开悟者一样可以透过「返照护持」的工夫，达到自性自度的目标，
　　惠能云：「汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说明。」良久，惠能云：「不思善不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?」惠能言下大悟。复问云：「上来密语密意外，还更有密意否?」惠能云：「与汝说者，即非密也，汝若返照，密在汝边。」
　　这种返照护持的工夫，并不是嘴边说说就算了，是必须透过真实的心行，才能称为般若行：
　　善知识!世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识!摩诃般若波罗密是梵语，此言大智慧到彼岸，此须心行，不在口念，口念心不行，如幻、如化、如露、如电，口念心行则心口相应，本性是佛，离性无别佛。……善知识!迷人口说，智者心行。……一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。……般若者，唐言智慧也，一切处所、一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。……不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识!凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即烦恼，後念离境即菩提。⑩
　　从「口念心行则心口相应」到「一切处所、一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。」可以说是念念分明於法性之中，但是其背後支持的力量为何呢?惠能在此揭示了返照护持，口念心行是以「定慧为本」：
　　善知识!我此法门以定慧为本，大众勿迷信言定慧别，定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在意，即定之时慧在定。若识此羲即是定慧等学。
　　定慧等学是定慧等持之意，返照护持（定）的当下，即是真如本性（慧）的心行，此定慧一体，正好解决了返照护持的动力根源与自性自度、口念心行的理论根据。
　　㈢诵金刚经常行普敬自浮其心的净
　　土意义
　　由於惠能因闻金刚经而开悟，以此因缘一改达摩以来楞伽传心之说，也常劝人诵持金刚经。从前文中的韬光养慧、返照护持的生活实践哲学中，还是必须张开其广度，以保持深度的均衡。所谓广度是指回应世俗的需求，莫因慧根不利而妄谤此顿教大法，同时也给予一个可以容易入门的方便指引，增长福慧善根、薰闻顿教的法性；所谓深度是指言下见性顿悟本心的法之精纯，此是不容商量、不容猜度，不须言语解说，当下即是的实相般若。这两者都须要顾及，笔者试制一简图说明如左：
　　最後，汇归在第五层次的真俗二谛融而无间上。现就回应世俗，随顺众生的引文来看：
　　善知识!若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵金刚般若经，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说，此法门是最上乘，为欠智人说，为上根人说……若大乘人，若最上乘人闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。
　　此处固然是惠能的见解，但是却有鼓励大众诵持此经的作用，不像他对弟子们直言以当下令悟，不仅如此，惠能还强调「常行普敬」的观念於为大众说法之中：
　　若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。
　　又，以「自净其心」回应维摩结经的「心净则佛土净」的观念：
　　迷人念佛求生於彼，悟人自净其心：…：凡愚不了自性，不识身中净土，颐柬愿西，悟人在处一般。……今劝善知识，先除十恶即行十万，後除八邪乃过入千，念念兄性，常行平直，到如弹指，使睹弥陀。……若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟念佛求生，路遥如何得达。……善知识!常行十善天堂使至，除人我须弥倒，去贪欲海水竭，烦恼无波浪灭，毒害除鱼龙绝，自心地上觉性如来放大光明，外照六门清净能破六欲诸天。自性内照三毒即除，地狱等罪一时销灭·内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼?……善知识!若欲修行在家亦得，不由在寺。在家能行如东方人心善，在夸不修如西方人心恶，但心清净即是自性西方。
　　此处所言的「自性西方」，与传统观念中的净上法门是有很大不同的。或许，在禅言桦，两者并不冲突矛盾，惠能强调的是从金刚经与维摩诘经的思想来源之无生顿悟法门，依此立场看修行净上的方法，便以「自净其心」接合「念念见性」的顿教。同时，也肯定一行十善一、「去八邪」的功用，在一常行普敬一中，不仅赋予修持净土新的诠释，也以「自净其心」汇归顿教法门的心行法脉，两者在乎常生活实践哲学里，都有殊胜而实际的价值及意义。
　　㈣无念为宗无相为体无住为本的顿
　　悟意义
　　一顿悟」无疑是惠能惮法与生活实践哲学最重要的观念及特色!有关惠能顿悟思想的研究，一直也是历代行人与近代学者集中火力探讨的焦点。不论是版本文献，法脉传承，只要一触及其惮学思想，首先便要厘清此项要点，诸如：一顿悟」之说从何而来?惠能所说的一顿悟」到底是指什么?「顿悟」与「顿教」之间有何干系?「顿悟」的动力根源、境界型态、因缘时节到底为何?这些问题，由於不是本文讨论的重点，故略而不说。本文仅就其生活实践哲学的观察角度来探讨其「顿悟」的意义。
　　首先，惠能是阐释以智慧观照而得见性成佛道：
　　为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著、不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，於一切法不取不舍，即是兄性成佛道。
　　惠能强调是「悟」，因为有「悟一，即能见性，所以「悟」是关键，其实并无「顿」与「渐」之别，当下了知的顿悟，可能是需要依赖平日生活中点点滴滴的渐修实践，才能获得，不是说想悟，便能当下开悟的。当然，除了生活的实践之外，可能冈为每个人的个别差异，才有顿、渐的差别，惠能自己正是如此说的：
　　善知识!本来正教无有顿渐，人性自有利钝、迷人渐修，悟人顿契；自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿、渐之假名。善知识!我此法门从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，於相而离相；无念者，於念而离念；无住者，人之本性。於世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空不思酬害，念念之中不思前境。若前念、今念、後念，念念相续不断，名为《(缚，於诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识!外离一切相，名为无相，能离於相，即法体清净，此是以无相为体。善知识!於诸境上心不染，曰无念。
　　由於人性有利钝的差别，所以有顿、渐的假名以呼应之。但是若能识得本心，见到自己的本性，就没有顿、渐的差别。由此惠能提出其顿悟的理论根据与实践工夫论的人手处，也是《坛经》中非常重要的一段阐释「顿悟」的体与用的观念，笔者试以下列四点来推论其理论与实践的融合，且以「体、相、用」分述其说：
　　1、揭示「顿悟」法门内容的理论根据是以「无念为宗、无相为体、无住为本」为主，此是体。
　　2、接著第二层的诠释是相：
　　（1）无相者，於相而离相。
　　（2）无念者，於念而离念。
　　（3）无住者，人之本性。
　　3、在日常生活之中，碰触到善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺之时，於此相而离此相的执著，不掉入其中，是无相的修行工夫人手处；念念不思前境，不住今念、不住後念，於诸法上念念不住，即是无念的修行工夫人手处；从无相、无念的修行实践中，即能回复到人之本性「无住」之上，所以无相、无念的修持，即是无住的工夫。这个阶段是用的部份。
　　4、离於相者，即法体清净，在法体清净上自然能够於诸境上心不染，或说即是不染尘念系缚，此是无相通於无念；从无相、无念的法体清净上，见自无住之奉性。三者汇通一气，纯一不离。也可以说是「同体起相、於相别用，於用合体」的辩证关系。
　　既然惠能一再强调「顿悟」的重要性，如果不能从诵金刚经，於修行实践中体悟自性，又该如何呢?难道「悟一真的是如此重要吗?惠能有进一步的说明：
　　善知识!不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿兄真如本性？……善知识!我於忍和尚处，一闻言下使悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。……善知识!智慧观照，内外明澈，识自本心，若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，即是无念。……善知识!悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法者，至佛地位。
　　虽然，若自己无法开悟，需靠大善知识的指引正路，方能识得本心。但是，一个未悟的凡夫，却无法检验已悟者的境界，於是有狂妄冒烂之徒，藉此招摇撞骗的可能。笔者浅见以为，依照《坛经》中惠能生活实践的精神与开示法要的原则，在日常生活之中，即以「无念为宗、无相为体、无住为奉」的心行为最高指导原则，时时刻刻屏息诸缘，不执著已逝的前境、前念；不住在此刻的眼前之境与不把捉浮现的念头；不预设未来的情景而生妄念，在前境、前念、眼前之境、眼前之念，未来之境、未来之念都不给予相续的执著。只要了了分明，不思善恶舆做任何价值观的判断，自然能定慧等持，得一湛然清净、活在当下的日常生活里，体现一个行为真实的心行，待时节因缘一至，自然豁然开悟，识自本心，见自本性。
　　五、结论
　　惠能大师的生活实践哲学，是以「无念为宗、无相为体、无住为本」的顿悟自性为理论舆精神的指导原则，完全脱落俗见，不曲附乡愿的风格，表现在日常生活与待人处世的态度上，是避开世俗善恶、对错的争辩，以返照自性的修养，是「但见己过，不论人非」的生活风姿。同时，不假外求，不依赖外刀的帮助，以实际的口念心行与定慧等持，做自性自度的承诺之气魄承担，尤其令人激赏而振奋吾人心志，从自净其心中韬光养晦，常行普敬的精神，发起四弘誓愿之大乘菩萨慈悲精神，特别深切感人，笔者以为有下列四项具体的生活实践的启示：
　　1、佛法的实践，即是在日常生活之中的每一个生命现场的当下，没有型式的差别，重视的是在一切时、一切地、一切事的当下，展现清净无念、无相、无住的自性本怀。
　　2、时常返照自性，在生活之中不落是非两边的争辩，但见己过而清净自心，不论人我是非。
　　3、待人以诚敬，真实的关怀，真实的心口如一，内外一致，不要心行谄曲，行此直心，勿有执著。
　　4、要能时时提醒自己掌握佛法的精髓与真义，以识得本心，见性成佛为目标，勿留恋於世法，追逐於名利事相之中，而荒渡一生宝贵的岁月时光，时时以菩提心为原则，精进而不懈怠地实践在日常生活之中。
　　——全文完
　　摘自《菩提树》1993年2月号