弘扬人间佛教精神 构建中国和谐社会

弘扬人间佛教精神 构建中国和谐社会

　　郑晓江

　　笔者既不是佛门正宗弟子，亦非在家居士，但禀性则一好游名刹古寺，对晨钟暮鼓颂经礼佛，虽不能身至，心却向往之；二好习佛法佛学，虽不能深入，但苦苦求索之。近二十多年来，我专研生死哲学，每每于佛教佛学中获益匪浅，但也常常叹息自己悟性低，根器浅，于佛法万中不能窥其一。不过近十年来，因缘相凑，港台许多大学、医院和研究机构请我去演讲生死智慧的有关问题，访学之余，我也抽暇去游历各大寺庙，观感良多，感慨万千，觉得佛教界要为当代中国构建和谐社会做出应有的贡献，则必须大力弘扬人间佛教的精神，推进临终关怀的事业。本文将从和谐社会理念内涵的阐述出发，谈一谈人间佛教的精神，并说明其与临终关怀事业的紧密联系，求教于各位高僧大德。

　　一、关于和谐社会与和谐世界的理念

　　中国共产党“十六大”《报告》中提出了“和谐社会”的概念，指的是全体人民各尽其能、各得其所而又和谐的社会。2004年9月19日，中国共产党十六届四中全会正式提出“建设和谐社会”的历史目标。

　　2005年2月19日，胡锦涛总书记在《省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话》中指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。民主法治，就是社会主义民主得到充分发扬，依法治国基本方略得到切实落实，各方面积极因素得到广泛调动；公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现；诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽相处；充满活力，就是能够使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重，创造活动得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定；安定有序，就是社会组织机制健全，社会管理完善，社会秩序良好，人民群众安居乐业，社会保持安定团结；人与自然和谐相处，就是生产发展，生活富裕，生态良好。社会主义和谐社会的这些基本特征是相互联系、相互作用的，需要在全面建设小康社会的进程中全面把握和体现。”（《提高构建社会主义和谐社会能力》）在此，胡总书记已经把和谐社会的基本特征与主要内容阐释得非常清楚了，后来又有“和谐世界”观念的提出。

　　我们应该对构建“和谐社会”及“和谐世界”的问题进行认真地反省，有二点是需要注意的：第一、既然将“和谐社会”作为建设的目标，那就说明我们现在的社会状态还不和谐，至少是不太和谐。今日中国，人际间冲突较严重、社会矛盾有紧张化的趋势，犯罪率、暴力现象也呈上升势头，等等。如何消解冲突、避免矛盾的激化、降低犯罪率以实现社会和谐，这将是中国目前及未来相当长一段时期内的重要目标。第二，和谐社会的核心应该是使人间秩序稳定，至少包含二个方面：一是合理的人间秩序，即建立建全法治与法制的社会，使社会呈现一种有序化的状态；二是建构合符人性、人道、人情的秩序，让社会与人际间和谐温馨，在这方面，中国的佛教界应该做出自己的贡献，也就是必须大力弘扬人间佛教的精神。

　　“和谐社会”实际上是全人类共通与共有的理想。在思想史上，古今中外的思想家都提出了许多关于和谐社会的理念。在空想社会主义中，就有许多对和谐社会的理想和实践，如十九世纪初法国空想社会主义者傅立叶在《全世界和谐》一文中说：现存的资本主义制度必将为“和谐制度”所代替；英国空想社会主义者欧文在美国印第安纳州进行了一次以“新和谐”为理念的“共产主义试验”。不过，应该看到，和谐社会的理念主要还是出于中国传统的思想。

　　从更深入的层面去看，“和谐”是中国传统文化的核心理念之一。金文和甲骨文中的“和”与“谐”基本上都与音乐有关，应该与中国上古的礼乐文化有关，并逐渐地引申到社会、政治、思想等各个方面。而一首曲子，一定是七个音符的组合而成，只有不同音符才能构成动听的音乐。可见，“和”应该有二层结构：一是多种事物、多重关系的融合、共处；二是两种不同的事物及关系的融合与共处。它们因为不同之间而有紧张，甚至有冲突，但却相反相成，和谐共处，创生出新的事物与关系。

　　当然，“和”作为一个特定的范畴首先出现在《国语·郑语》中，西周太史史伯认为：“和实生物，同则不继。”“和”与“同”作为两个对立的概念出现，他又说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”这是说，世间万事万物都由不同的因素集合而成，他们相互配合、融合、协调，才能组成新的事物。因此，在中国思想史上，“和谐”从一开始起，便内在地包含多样性、差异性、矛盾甚至冲突，正因为如此，事物才会达到更高层次的统一与协调——“和谐”，此谓“以他平他”。所以，史伯认为：只有一种声音谈不上动听的音乐，只有一种颜色构不成五彩缤纷，只有一种味道称不上美味，只有一种东西就不能进行优劣好坏美丑的比较。相同的事物合在一块是无法产生新事物的，此谓“同则不继”。所以，在中国传统哲学中，“和谐”并非是完全无矛盾的状态，而是包含着差别和矛盾的和谐，是一种动态的发展的整体的和谐。如《礼记·礼运篇》中就描写到：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”（《周礼·仪礼·礼记》，岳麓书社1991年版，第373页）从人体健康、家庭和睦、管理有序、国家安定、社会富裕等层面皆达到一个良好的状态，这就是一个和谐的美好的人间乐园——“大同世界”。后来，近代著名学者、社会活动家、改良主义者康有为在此基础上写成了《大同书》，其中提出要建立一个“人人相亲，人人平等，天下为公”的理想社会。从本体意义上的和谐，再表现为人与人之间的和谐是什么样的意义呢？大儒孟子就说过：“天时不如地利，地利不如人和”，认为“人和”是贯之以君臣、父子、夫妇，乃至国家和民族关系中的最高原则。为实现“和”的理想，儒家学者认为最根本的方法是“持中”或称“中庸”，达到人与自然、人与人、人与社会、人与自我间的和谐与平衡，此即“极高明而道中庸”。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（朱熹《四书集注·中庸章句》，中华书局1983年版，第18页）“中”是人存在的一种自然状态，“和”则是人们的行为处处符合社会之伦理、礼仪和法度。“中和”的实现亦即人们的自然存在与社会存在各安其位、各得其所，从而人与自然宇宙亦和谐相处，是为“天地位焉，万物育焉”。这样，人与人、人与社会、人与自我、人与自然皆呈现为和谐状态。中国古代道家创始者老子则提出“道法自然”的最高理念。他说：“道可道，非常道”。“道”的基本性质即在自然而然，所以，处理人与物的关系就在维护万物的“自然”状态，保持自然的秩序不变。如此，人们就必须按事物自身存在的自然状态行事，决不能以人为去干涉事物的发展，做到“唯道是从”，无为而为。所以，老子要求人们在日常生活中要“去甚，去奢，去泰”，做事不要走极端，生活中不能奢侈，也不要过分，这样才能维护人与自然的平衡，达到和谐相处。这是一种与儒家社会和谐思想相互补充的自然和谐的理论。此外如晋代的陶渊明有“世外桃源”的憧憬；宋代大文学家范仲淹有“政通人和”社会的构想，等等。可见，在中国传统思想中关于和谐社会的理念源远流长，丰富深邃。

　　在中国人的日常用语中，“和谐”往往有和平、和睦、和善、和美、和乐、亲和等等意思，是人们追求的一种美好的存在状态与理想的关系状态。从语意学来看，“和”主要包含“和睦、和气”的意思；“谐”则指“相容、相合”的意思。所以，“和谐”者，主要是指协调、顺畅、有序的关系，至少包括五个方面：一是人与人的关系要和谐，即人们彼此间讲诚信、友爱，并能够互相帮助，和谐相处。二是人与社会的关系要和谐，即社会要实现全体公民的公正、正义与权利平等，让整个社会安定有序、充满活力，使社会政治、经济、文化等协调发展。三是人与自我的关系要和谐，亦即人内在的精神与心理要舒缓、平静、和谐。四是人与自然的关系也要和谐，此中关键在保护好生态环境，贯彻科学发展观，实现可持续发展。如果从佛学界来看，则和谐社会的理念还应该包括第五种关系：生者与逝者、人与“神”的和谐，也即是要解决“了生脱死”的问题。所以，“和谐社会”的理念是一个系统，意味着五种关系皆处于一种非剧烈冲突、非紧张矛盾的存在状态，和谐共处、共存共荣。

　　在中国传统思想中，最高的和谐称为“太和”。在中国最古老的经典之一《易传》中谈到：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。（张吉良《周易通读·说乾卦一》，齐鲁书社1993年版，第311页）这里提出的“太和”之“太”者是极致之意；“和”则指和谐，全句意为：组成事物的阴阳双方，平衡适均，无有偏胜，达到了和谐的极致。所以，“和谐” 仍是人间社会最高最重要的状态。宋大儒张载云：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始”。把“太和”提升至“道”的高度，是人间社会所求的最高的理想，也是百姓企盼的最佳的整体的和谐状态。《文言传》中又说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”（张吉良《周易通读·文言传注译》，齐鲁书社1993年版，第554页）所谓“大人”即理想境界中的“完美之人”，其德配天地，其明配日月，其进退之序与四时相配，其赏善罚恶所降吉凶与鬼神相配。这不仅实现了人与己、人与人、人与社会的和谐，更实现了人与自然和“鬼神”的相互贯通、相互融合、相互统一，这也是佛学所欲实现的“和谐社会”与“和谐世界”，笔者认为，实现这一美好的目标，必须从弘扬人间佛教的精神入手。

　　二、从佛教发展的历史和现实看人间佛教的精神

　　佛教已有二千五百多年的发展历史，自入东土之后，亦有二千余年矣。其中有汉魏、隋唐的大发展时期，但也遭遇到“三武一宗”的法难；而发生在公元１９６６年至１９７６年间的“文化大革命”则可以说是中国佛教历史上的第五次法难，而且其破坏的广度和强度又要大大超过前四次。在这之后，佛教在中国大陆终于迎来了一个新的大发展时期。各地的古刹丛林不断地重新复建，如江西庐山的东林寺、吉安的青原寺、晋安的宝峰寺等等，可以说已然蔚为大观；而新建的佛寺也大量的出现，一时间，神州大地似乎佛院寺庙遍地开花，内中人流如潮，香烟缭绕，佛法佛号响彻云霄。这一方面的确可以认为在佛教受到不公正的压制之后，再次显示出其强大的生命力；但是冷静地分析一下，佛教在中国突然进入的这一大发展期，也暴露出许许多多不容忽视的问题。

　　佛教在中国“文革”之后获得的超常发展，可以这样来认识：一者是佛法的精深，再次吸引了芸芸众生；二者是政府的宗教政策落实，使佛教正常的弘法活动得到了保证。在此之外，我们也许不得不承认还有一个重要的原因，即是：很多地方政府把修复佛寺当作开发旅游产业，发展当地经济来对待，所以积极性相当高。这从世俗社会而言，从地方政府的工作来讲，原也无甚错误，发展地方经济本来就是其职责所在；问题在于，许多佛门弟子也在自觉或不自觉当中放弃了修行的本色，忘记了出家人的职责，卷入了世俗的经济活动之中。当然，收集信众的香火钱、捐献的财物，用来维修寺庙，用来维持出家人的日常所用，是无可厚非，也是必须的；可问题在于在这些基本的开支之外，有些出家人去追求更多的金钱，产生了敛财的现象。一些僧人不是虔诚地礼佛，而是盯着信众的钱袋子；对来上香的大款满脸堆笑，而对穷香客则不理不睬；寺庙内外不是追求庄严简朴，而是极尽奢侈。由此更出现了“酒肉和尚”、“花和尚”，卷款而逃的假僧人等。诸如此类的问题，在佛门已是不争之事实，在社会上也引起了广泛的非议。

　　历史的经验不能忘记，佛教在中国经历的“三武一宗”的法难，其原因固然有许多，但与当时部分的佛门弟子、许多寺庙从事经济的活动，收敛了大量的钱财不无关系。面对天下之人尽入佛门、天下之财尽入寺院的现状，世俗的当权者当然无法忍受，以至通过拆毁寺院、勒令僧人还俗的方法来获得人力资源和财富，由此佛门便陷入了“法难”。所以，佛教在中国历史上遭受到的摧残，并非佛教的教义有何问题，在最最基本的佛门戒律中，钱财之欲就在戒除之内；而是在有些寺庙、有些僧人忘记了佛门的基本精神，丧失了出家人的本色。而今天，一些寺院已经卷入了相当规模的经济的活动、一些僧人也逐渐地走上了敛财之路，奢靡之风也在许多寺庙内漫延开来，如此发展下去，焉知中国历史上的“法难”不会在今天重现？戒之戒之！慎之慎之！

　　《五苦章句经》云：“一切世间人，作罪事易，为福事难；一切学士，作福事易，为道事难。为道复易，解道者难；说道者易，行之者难。”为福难、为道难、解道难，而最最难者，还在行道。求佛法不就如此吗？讲戒律易，而守戒律难；听戒定慧三学易，而真正理解则难，而贯之于行则更难。

　　我在台湾游学的过程中访问了几个最大的佛教丛林，最最让我感动的还不是平生所见最大的寺庙—佛光山，而是我在花莲慈济医院作完学术演讲之后，慈济功德会的一位工作人员带我去参观的位于大山中的静思精舍。行前我便知道，台湾有一位享誉世界的比丘尼—证严上人。她自出家后，从一茅屋创业，现在则发展成一世界性的佛教团体，仅慈济功德会据说就有四百万的成员；还创设了慈济医院、慈济医科大学、慈济护士学校、慈济文化志业中心、佛教慈济慈善基金会、慈济大爱电视台等等，似乎已经成为一个庞大的佛门产业。

　　我在台湾看了许多金碧辉煌的大庙，在想象中，作为慈济创始人的证严上人的驻锡之处的静思精舍也应该是豪华无比的了。但我去了之后，才发现自己是大错特错了。在绿山环抱之中，几幢佛寺不常见的纯白色建筑沐浴在灿烂的阳光下，四周绿草如茵，庭院深深，显得格外的庄严肃穆。四根圆柱支撑着人字形的屋檐，设计者证严上人把佛法精义溶入其中，因为慈济人是以“慈悲喜舍”为最最重要的宗旨；而在证严上人看来，“慈悲喜舍”之四无量心是成就圆满人格的四个要素，且人格成，佛格即成。

　　“慈悲”实为菩萨精神，亦即己已能成佛却不成佛，发愿要在人间广渡众生，以至于只要还有一人未成佛，自己也不西去极乐，这就叫“给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便”的菩萨行；“喜舍”则是“贫穷者教以大施，病瘦者给予医疗，无护者为作护者，无所归者为受其归，无救者为作救者”之“舍身饲虎”的佛佗精神，二者共同构建了佛教的人间情怀。所以，佛法的精义并不在自顾自地修习，自顾自地成佛，而在慈悲为怀，而在关心天下苍生，在救渡溺于生老病死之苦海中的大众，这可以说也就是人间佛教的精神所在。我虽在静思精舍无缘见着证严上人，但仔细地参观了慈济发展的历史展览，看了庙中制做蜡烛小灯的作坊，以及晾晒的一些中药材。带我参观的师父告诉我，证严上人的想法和做法是：庵里的一切费用均必须自己生产出来，而所有化缘来的钱、信众捐献的财物都必须用在慈悲救世上，所以庵中的一切均从简。

　　“慈济人”目前遍布全台湾，并在全世界各地留下了他们救苦救难的身影。巨额的资金皆来自于社会，又被全部地回馈人间，在世间播撒下佛门的大爱。这是一种真正的人间的佛教、人生的佛法，也是救苦救难之菩萨精神在现世最集中的体现。在这样一种精神的照耀下，佛门何有奢靡之风？何会有敛财之举？因此也就不可能有“法难”之忧。

　　三、文化佛教与文教佛教

　　我在台湾讲学，对佛教还有一个十分深刻的印象，就是：我在台北、台中、台南、花莲、高雄、嘉义的大学和医院演讲时，每次均能看到听众中有不少的僧人在认真地听讲、认真地做笔记。此外，2003年我曾与十余位大陆学者去法鼓山开学术会议，一行都住在法鼓山的教学楼内，房子有八层高，非常宽敞，每一处每个角落皆一尘不染，光可鉴人，可里面却是人迹罕见。在三楼的一角，有二排设施非常完善的自习桌。一天深夜，我有些睡不着，出去散步，突然发现有个学生在自习，台灯发出淡绿色的柔和光线，他的头深深地埋在一大堆书中，我从一旁走过，也不见这位学生有任何动静，似一入定的老僧，却又分明是在读书。久矣，不见此景了——我不禁在心中感慨。想上世纪七十年代，我从群山峻岭的武夷山区考入大学时，确也有如此学习的劲头，但自九十年代末以后，在大学中这样刻苦学习至深夜的学生已经是十分的罕见了。

　　我深深感到台湾佛教界文化与文教气息的浓厚。我在各处讲的是纯学术的生死哲学，但却获得佛门许多师父的热烈反响；我在国内也经常在各地演讲，可就从未发现有和尚和女尼来听我的课。这是何故呢？

　　仔细探讨之，我才发现：在台湾的许多大医院中，除了像在国内医院中常见的那些门诊部、急诊室、手术室等之外，还有国内从来就没听说过的几个部门，如社工部，由具有社会学学位的专业人士组成，专门帮助病人处理人际的纠纷、费用的申请、法律的事务等等；此外，还有牧灵部，由修女、神父、和尚组成，专门从事对病人的精神、心理的抚慰工作，尤其是对临终病人进行精神上的辅导，使之对生命之终点—死亡抱着坦然、平静的心态，达到生死两安的状态。这在目前的医学发展中是一种最具人道和人性的部分—临终关怀（台湾译作安宁照顾，香港称为善终服务）。它是由英国的一名修女桑德斯医生最早创立的。她曾经亲眼见着一个活活痛死的病人，觉得为什么就不能使一个临死者达到有尊严、无痛苦呢？于是下决心学医，后来一位叫大卫的病人留给她５００英镑，她用这些钱开办了世界上第一家专门救治绝症患者的医院。在其中用特殊的医疗手段来帮助病人止痛，而更重要的则是通过由医师、护士、物理治疗师、心理治疗师、社工人员、艺术治疗师、宗教人员等组成的团队来帮助病人提升死亡的品质，使之无恐惧地走向人生的终点；同时也为病人的家属提供哀伤辅导，使之渡过失去亲人的悲伤期。目前在发达的国家里，这种临终关怀的医院已经相当普及了，而在台湾也已经有了约３０家。在中国大陆，从事于收治临终病人的医院据说也有上千家之多。但我在海外听到许多专家说，大陆中国的临终关怀医院并非是真正`我修习佛学是有很大区别的。

　　据不完全统计，全世界每年约有９００万人患癌症，其中７００万人死亡；中国大陆每年患癌症的约有１５０万，死亡１２０万；台湾每年患癌症的有约３万人，死亡２万５千人，高居台湾十大死因之首。如果以每位患者约１０位的亲属和朋友计算，全世界每年就有９０００万人、中国大陆有１５００万人、台湾有３０万人要遭遇到丧亲或丧友之痛，况且还有其它的如艾滋病一类的绝症患者。这是一个多么巨大的需要佛教的精神加以抚慰的人众啊！

　　此外，人世间的生死困厄是人人都会遭遇的严重问题。中国每年正常去世的人口约820万左右，以每一个人约5个直属亲人计，便有4100万人有生死哀伤的问题；再以每1个去世者有10个左右的次亲及朋友、同事计，则有8200万人有生死之痛的问题。3项总计为13,120万人，也就是说，中国每年有十分之一以上的人有生死问题的困扰。生死不由人，由生之死是人生的一个自然现象，又是对人之情感特别震撼的现象。每个有正常寿命者，除必需面对自我之死外，还必然要面对亲友以及其他非正常死亡现象的悲惨场景。对将逝者而言，应该有“临终关怀”来照顾他们；而对丧亲丧友者而言，则需要用“悲伤抚慰”来帮助他们。一般而言，伴随着死亡现象的产生，人们必然会产生悲伤、不安、恐惧、痛苦、焦虑等负面情绪，让人不得不去正视死亡带来的悲痛与生命中的失落等问题。临终关怀及悲伤抚慰在西方及台湾地区已成为重要的专业，有专业咨商师、辅导师、宗教师的设置，在这方面也累积了大量的成果。中国大陆应该通过研究及引进，来大力推动临终关怀及悲伤抚慰的展开。而且，如此巨大数量的要处理生死问题的人群，是需要进行全面而深入的生死观教育的，是需要进行临终关怀及悲伤抚慰的，也是需要让人们学会由死观生的方法，来获取人生正确方向的。若社会大众的生死问题能够得到相当的解决，可以说和谐社会与和谐世界的建设就得到了落实。

　　大乘佛法的精义要求人们不在自顾自地修习，自顾自地成佛，而在慈悲为怀，在关心天下苍生，在救渡溺于生老病死之苦海中的芸芸众生，这可以说也就是人间佛教的真精神所在。在中国佛学史上，禅宗六祖惠能曾云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”说明佛法是世间人所学，也是觉世间之人的，若离开世间之人之事，又到何处去寻觅“菩提”呢？近代中国著名高憎太虚法师（1889—1947）以“人间佛教”的精神开展了佛教革新的运动，他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或者皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”（《怎样来建设人间佛教》）强调佛教要服务社会，促使人类进步，突显了佛教的社会性。当代佛光山星云大师亦大力倡导人间佛教，其云：“追本溯源，人间佛教就是佛陀之教，是佛陀专为人而说法的宗教，人间佛教重在对整个世间的教化。”（《人间佛教的蓝图》，文载《普门学报》第五期）他又在《如何建设人间佛教》的演讲中，提出建设人间佛教的六点纲要：第一、建设生活乐趣的人间佛教；第二、建设财富丰足的人间佛教；第三、建设慈悲道德的人间佛教；第四、建设眷属和敬的人间佛教；第五、建设大乘普济的人间佛教；第六、建设佛国净土的人间佛教。这是把佛法的人间性真正落实在佛教的社会性、公益性、人类性上，而佛教在临终关怀中的运用恰恰是其人间性的最好体现途径与方式之一。

　　对一个从创建之初就始终有人间情怀的佛教而言，对一个有着如此丰富的有关生死之智慧的佛法而言，难道还不应该尽其所能地为临终者及丧亲者提供精神上的帮助吗？我觉得，由于像临终关怀这样的人文医学的兴起，并伴随着下个世纪人性、人道、心灵、精神安顿等问题越来越受到人们的关心和重视，佛法也有了一个新的大发展的机遇和空间。而能否实现这一大发展，则要看佛门是不是能够弘扬佛教的人间情怀，能否真正发扬慈悲救人之精神，更重要的则是佛门的弟子能不能保持出家人的本色、对佛理的精深掌握并能贯之以“行”动。这一切都是佛教可以为当代中国构建和谐社会与和谐世界做出巨大贡献之处。