佛教关于世俗的讨论从“人间性”到“社会化”

佛教关于世俗的讨论从“人间性”到“社会化”
　　——二十世纪中国佛教的社会性建构
　　上海大学 宗教与社会研究中心 李向平
　　二十世纪以来，“人间佛教” 已经成为汉传佛教或中国佛教的发展主流，并已取得了举世瞩目的实践成效。然而，一个重大而无法回避的问题，亦随之呈现出来，这就是——佛教与现实社会的复杂关系。这个问题，一直为近年来华人佛教界、中国大陆或港台地区许多佛教学术会议研讨的主题，议论纷纭，一时难有定论。
　　因此，人间佛教与现实社会的各种关系，一直就是人间佛教发展的主题之一。人间佛教的人生与人间发展取向，应当就是汉传佛教的社会化变迁方向，从而使汉传佛教的“社会性”建构，成为人间佛教发展过程中的重大问题。所以，本文提出二十世纪中国人间佛教的“社会化”、社会性的建构等命题，将以佛教的社会化问题为讨论中心，即把佛教视为一个能够外在于国家与市场的社会性表达结构来对待。本文认为，二十世纪人间佛教与中国社会的关系，是一种特殊的嵌入及相互嵌入的关系。社会化概念作为二十世纪人间佛教的内在运作取向，应当是人间佛教的必然发展，同时也是人间佛教与现实社会之间矛盾关系的互动结果。本文讨论的社会化概念，不同于一个人从小孩到成人的社会化过程，而注重于一个社会群体及其社会关联的社会形式，以一种既不同于国家权力形式、亦不同于市场经济运作模式的行动逻辑，进入社会，并且与其他社会群体、或社会组织进行合法交往。[①] 为此，人间佛教的人间化模式，应当是走出寺庙，主动积极与社会其他群体、组织进行平等互惠地彼此沟通，进而要求一种能够顺利进入社会的组织模式。此当为人间佛教社会性建构的基本价值取向。倘若从宗教社会理论的角度考察这个问题，则是一个宗教结构由前现代到现代的转变，并且可以归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密紧凑的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。[②] 所以，社会组织不但是社会学的核心概念，而且也是人间佛教在二十世纪变迁过程中的核心问题
　　一．寺庙教团的社会建构功能
　　汉传佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。在它发展历程之中，其制度形态已多少呈现为寺庙佛教与教团佛教的双重格局。虽然大多数的佛教信徒依然注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，但是教团佛教却能够作为一种社会组织，渐渐以现实社会生活的组织和制约作为发展取向，从而构成了人间佛教的内在发展动力。佛教之“寺庙”、僧团、教团等组织，指的就是这种以寺院、丛林制度为核心，对于僧人、信徒、信仰模式的组织规划形式，而非局限于佛寺本身的管理与发展格式等等。
　　佛教的存在形式，就其建制而言，无疑是属于制度宗教。因此，中国佛教之作为制度宗教(institutional religion)，是一种独立自在、自我组织的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它具有独立的概念和理论，不依附于其它制度现实；它有独立的寺庙组织，不是其它社会制度的一部分；它的僧众和信众，从属于佛教僧团，同时也是其它社会团体的一分子。此时，佛教的成员可以凭借着信仰而超然于一切世俗制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。从佛教教团的群体行动逻辑来说，佛教的丛林制度及其价值理念，乃以“六和敬”行为模式，身和同住（行为礼敬）、口和无诤（语言和谐）、意和同悦（善心交流）、戒和同遵（法制平等）、见和同解（思想统一）、利和同均（经济均衡），因此佛教僧团又可以称为“六和僧团”。这个组织模式，不仅仅是佛教僧团的结构，同时也应当是佛教社会理想和价值原型。于是，和合敬爱的僧团组织原则，不仅成为了佛教的基本价值追求，同时也孕育了佛教本身所包含的因缘和合的社会互动模式、社会交往观念。所以，基于佛教价值信仰的社会性建构取向，就必然促使佛教及其信仰者，能够把社会人际交往规范视为一种特别的缘分关系，成为一种人际关系的外在规范。于是，举凡佛教世界的信众、僧人、人我、物我、自我，彼此都是相关一体、同体大悲，皆为因缘和合的普遍关联，它们之间都存在着一种社会化的互动和交往模式。无论是出家身份的僧侣，还是在家修持的佛教信徒，它们之间就可依此原则，构成一种有机互动的社会交往机制。寺院丛林、僧团寺庙与居士佛教团体之间就能建构一种组织关联，居士组织和丛林寺院彼此整合。出家与在家之间，具有了一种彼此关联的制度约束，从而强化了佛教对于现实生活的影响与组织功能，故而在出家与在家之间就能建立一种制度层面的认同连续体系。为此，每一个人、每一个佛教信徒，都只是世间社会的一种关系，甚至是社会关系的一种构成，甚至可以说，一佛一世界，一庙一社会。因此，这些关系的整合与互动，大致就能够表达佛教关怀走向社会、人间发展的社会性建构逻辑。当佛教团体尝试着建构一种以“宗缘”为基础的集体行为(the Buddhist-based collective behaviors)的时候，实际上就是在藉此为社会提供一套“生命共同体”或“功德共同体”的社会性建构方法。用佛教的话来说，就是“无缘大慈，同体大悲”的社会原则，以便于能够将“身”、“家”、“社团”、“国家”的社会连带、完整无遗地串连起来，而使个人、家庭、社群与国家更有责任以及更为主动。因此，佛教团体以及宗教现象伴随着社会变迁，正在以各种各样的面貌和形式具现在人们的日常生活世界里，能够成为一项整体性的社会事实(total social fact)。所以，当我们真实处理这些佛教现象本身对于整个社会之构造意义的“普遍性”(generality)，同时，也能够指出佛教现象对于相关行动者的真切意涵，以及与关系网络建构的“真实性”了(realism)。[③]
　　曾有学人指出，就佛教的制度而言，可以称之为“教团门”。它分别关涉个人修持和集团精神，包括出家四众和所有在家众的佛教教团全体。特别是因为教团所涉及的日常工作、社会生活与现实世界的政治社会有关，同时也代表着大乘佛法所不得不表现的政治社会立场或态度，故亦可称政治社会门，简称“社会门”。现代社会产生的种种政治问题、社会问题、国际问题、宗教问题等等佛法与世法之间的宏观问题，必定涉及佛教教团应有的态度和立场，实为相当棘手的佛教现代化课题。[④]为了解决这样一种佛教现代化的难题，人间佛教的努力方向，应当还有一个我近年提出的“社会化”的建设倾向，这就是从传统佛教的“教团门”，打通走向“社会门” 的路径，甚至可以建构一个“教团社会门”。在此门内，人间佛教所致力的各种事业，无非就是把佛教所具有的因果业报、六道轮回的理念和信仰体系，及其基于功德获得及其慈悲布施的伦理立场，着力建构一套从“缘起”开始、同时又“互为主体”(inter-subjectivity)佛教社会化路径，从而把佛教从“缘起”开始的无缘慈悲精神，落实在“众善奉行、普渡众生”的社会规范等建设之中。因此，如何在佛教界弘法利生、参如社会建设的过程中致力于佛教“社会性”的建构，把佛教信仰群体作为一个社会系统来加以打造，这等于给佛教世界提出了一个新的命题，同时也为佛教信仰和佛教组织的生存状态，提供了一个契理契机、自我建设的殊胜因缘。至于二十世纪人间佛教模式的最后选择，实际上就是基于上述佛教传统的一种社会实践模式、信仰经验之果。它的基本主张，真不离俗，俗归于真，正法长住于世。正如惠能大师所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”。[⑤] 这样，“世间法则佛法，佛法则世间法”。[⑥] 打通了世出世入之法之间的阻隔，彼此同等对应，强调出世之法，必定要通过入世之法、佛教信仰在社会的普遍实践来加以呈现。
　　二．“人间佛教”的“社会化”取向
　　时至近代，太虚大师倡导的佛教革命、主张在教理、教制、教产三大层面的革命，实际上就有一个核心，就是要把人间佛教的价值取向落实在社会民间，赋予最实在的社会实践的基础。不过，当以寺庙为主体的佛教界在践行人间佛教的价值理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到现实社会之中，其间依然需要某种制度、组织的支撑。否则，佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了，变成“信仰但不归属” 的个人化形式 [⑦]。一个个单独的信仰个人，只能以功德互惠的形式表达出他们的佛教理念，净化自己而已；而整体的人间佛教，好像就被人间蒸发掉了。因此，太虚大师的人间佛教理念及其革命，它所具有的一个基本价值取向，应当就是从寺庙走入社会，服务社会，在现实社会之中实现的佛教的普世关怀。这就是说，人间佛教的社会化形式，最重要和最基本的取向是在于，如何能够以人间功德式的、象征式的社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，建构出团体信仰、或信仰群体的社会关联结构，以中国佛教固有的稳定性而建构一种符合人间佛教的“组织体”。[⑧] 此当为太虚大师提倡的佛教革命、特别是佛教的制度革命最主要的内容。舍此基础革命，人间佛教就有可能流失为一种教义的进步而已。太虚大师曾经在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人可走的坦路以成为现世界转变中的光明大道，领导人世间的人类改善向上进步。”同时，他还指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”太虚大师的人间佛教理念，把中国佛教参与社会、服务社会以及处理佛教与社会的方法，发展到一个新的阶段。他把人间社会视为人间净土，以真实实现自他两利、做人又成佛的社会使命，确立了人间佛教的社会化取向。印顺法师继承并发展了太虚大师的人间佛教理念。他在1984年的《游心法海六十年》中认为：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的佛教。我以为印度佛教的天（神）化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现世人间。”[⑨] 赵朴老也在《中国佛教协会三十年》一文中，明确深化了这一人间佛教思想。他说：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”不难看出，佛教在近代中国社会的人间发展，其本质就是人间佛教的“组织体”的建构问题，它们在佛教社会化层面，即是宗教与社会关系的制度分殊。鉴于中国佛教经验中的神圣与现世的整合关系结构，以及在佛教中国化、近代化的发展过程中，借用人间佛教服务社会、进入社会、服务人生的改革路径，它们已经很充分地表达了佛教进入社会的行动逻辑。这正好说明了，人间佛教的真实发展，只能是佛教世界及其社会关联在制度层面的社会性建构，方能把人间佛教所呈现出来的社会化价值取向落实到实处。就此而言，太虚大师倡言的制度革命尚未完成，或者说，三大革命的具体实施，仅得以进行了教义上的革命，教制和教产层面上的革命还需继续努力。否则，一个抽象的“人间”定义，就把人间佛教所包涵的许多重要社会意义、社会性的建构要求被遮掩住了。惟有一个社会化、社会性、组织化的定义方式，才能使人间佛教的“人间”概念，落实在佛教信仰群体、或群体信仰的社会性建构层面。所以，佛教只有具备一种宗教性的社会机体的基础的时候，佛教才能真正进行社会经济、公益方面的各种活动。而佛教信仰绝不局限于信仰者个人的精神觉悟的要求，由此而显得更加重要。佛教信仰的制度化、组织体的一个最大好处，就是它能够把人间佛教予以具体的定义方式，而不是抽象的教义表达。然而，佛教社会性的建构，既要以寺庙佛教作为基础，同时又要超越了佛教寺庙的架构。当年太虚大师孜孜以求的佛教革命之一，就是希望佛教能够走出寺庙，建设教团，在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介，从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系，大致能够专业化、组织化和制度化。因为，佛教寺庙和隶属于佛寺的佛教信徒，它们难为制度化的、固定的社会组织。为此，近代中国设立的佛教协会、佛教学院、佛教文化机构、佛教事业组织以及各类居士佛教组织等等，无不是太虚大师以佛教革命的手段、建立佛教社会形象的一种时代产物。而太虚大师提倡的佛教三大革命，也由此可被理解为以教理革命为基础、并致力于教制和教产革命的社会建构。虽然太虚大师的佛教革命使命未能顺利完成，但是，太虚大师的三大革命的提出，却给中国佛教一个极大的历史启迪，那就是教理、教制、教产的三大革命，必须具有一个社会基础，必须建有一个基于佛教信仰、佛教认同、佛教利益而自我组织起来的佛教社会。一个显而易见的道理是，教产需有社会制度做依托，教理必须进行社会实践，而教制合法性的取得和建构，则应当有一个良性的社会空间。由此观之，人间佛教更深层、更远大的发展考虑，主要就是佛教社会及其社会性的建构。
　　近现代中国佛教变迁的历史经验告诉我们，佛教事业必须具有一个深厚的社会基础。缺乏了社会基础，佛教的社会性就无法被真正地加以建构。单一的寺庙，并非一个具有现代意义的社会组织，简单的个人佛教信仰，特别是太虚大师和印顺法师曾经批评过的“寺院家族化”形象，[⑩] 实在是难以建构一个健全的佛教社会结构的。
　　三．人间佛教即“佛教社会”的建设
　　所谓“社会”，是建立在目的和利益基础上联合体。它以分散的个人为单元，每个人都是为了自己的利益和目的聚合在一起，没有自然的、牢固的、天然的联结纽带，“因此，社会——通过惯例和自然法联合起来的集合——被理解为一大群自然的和人为的个人，他们的意志和领域在无数的结合中处于相互联系之中，而且在无数的结合之中也处于相互结合之中，然而它们仍然是独立的，相互之间对内部没有影响。”[11]为此，当人间佛教通过各种佛教公益活动的肇始，如各类人生讲座、预约人生净土、心灵净化运动、信仰团契、佛教夏令营、佛教企业、佛教公益基金会等等，藉以提供个体日常生活运动的道德肯定的时候，实际上就已在实践出一套与西方社会截然不同的佛教型社会行动模式了，就已经为人间佛教的社会建设事业，开拓了一个新的社会架构。在此架构之中，基于佛教信念的功德信仰及其社会行动逻辑，就会影响着现实社会所有公众的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系，调整到一个名之为“功德信仰” 的社会共同体里面。这样的话，人佛关系就可能转换为人人关系、人际关系，佛教才是人间化的佛教、社会化的佛教，佛教信仰的神圣性就渗透进入了现实生活之中。灵验与功德的体验和培植，整合了前生与今世的整合，统一了来世与今生，建构了联接个人与社会之间的桥梁。在此，寺庙僧团的社会建设取向(society-orientation)已经是呼之欲出了。诚然，人间佛教的“社会”建设，主要是作为人际关系的整合，是一切自我存续的人类群体，具有相对独立的行动领域，自身享有比较独特的文化和制度。就中国当代的社会建设而言，它应是国家与市场之外的一大领域，既与国家与市场具有千丝万缕的联系，却又自成体系，独立而自在。人间佛教的发展和建设，本质上应当是把佛教建设在人间，建设成为人间的社会组织，以不同的社会团体或社会组织建设成为人间佛教的基本载体。所以，就人间佛教的社会性建构而言，此乃佛教的道风建设、丛林制度与现代管理制度、佛教之社会关系、佛教与非佛教之间、佛教信徒与非佛教信徒之间、寺庙组织与其他社会团体之间的互动关系。它既包涵了寺庙、僧众、居士等等层面的关系，同时也包涵了寺庙、僧众、居士与其他宗教组织、宗教信徒、非宗教组织、非信教公民之间的交往关系和交往结构。而佛教社会性建构的真实意义，就不仅仅是佛教内部的自我认同，佛教信仰的个人修持，而是社会其他组织、其他社会成员在经与佛教寺庙、佛教信徒交往中，对佛教的一种接纳、一种认同。只是由于中国人的佛教信仰模式，在相当程度上依旧是一种私人的、扩散式的信仰方式，他们对信仰的选择，不一定要皈依该信仰群体或寺院制度，所以他们的信仰表达，往往要依赖于固有的现实秩序或制度安排。[12] 所以，传统的佛教寺院，往往难以去强调一个信仰群体本身所具有的自我认同和自我组织能力。当佛教信仰在涉及、从事各种社会活动时，其基本行动逻辑常常就是以个人的神圣崇信行为、精神个体的安身立命作为主要的考量原则，而非社会连带价值关联的社会行动，从而淡化了无数佛教信仰者的认同要求及其制度化运作形式，难以建构一种社会化、制度型的佛教认同模式。因为，这些佛教活动本身，并非一种社会组织的建设，仅仅是一种信仰功德的表现而已。其中的主要问题，绝非佛教社会性的打造所能奏效的，而应当把佛教为社会所提供的信仰功德，视为一种以佛教信仰为基础的社会建设能力。这就是说，人间佛教弘法利生的功德发挥，不能缺乏应有的社会基础。一旦缺乏社会实践的基础，佛教功德就只能是国家组织的道德工程的参与者而已，佛教信仰及其群体组织也就始终成不了一个“社会建设的行动单位”。不是依附于国家权力，就是依附于经济市场，从而导致佛教本身的神圣性无所挂搭。实际上，佛教作为制度宗教，其本身就是一种集中的、群体的、组织化资源，在其内涵丰富的“缘起” 观念之中，就包涵有共生和内在的社会依赖原则，社会成员和佛教信徒之间的“连带责任”。它们应能发展为一种复杂的、人际交往结构，进而建立一个对宇宙、社会的整体观见。只是因为佛教的社会性表达和社会组织的建构，缺乏了现代社会组织应当具有的组织化、公开性、自立性三大特征时，它们就惟有左右依傍而无法自立了。它们无法构成“一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响”[13] 而变成的一个小社会。它涉及到佛教组织的建构模式、信仰表达模式、团契模式、身份及信仰群体的认同方式，同时也决定了佛教文化的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……等层面的社会化建构路径。对此现象，如以“佛教社会”的概念来加以检讨，那么，今后中国佛教的发展，将有可能按现代社会需要的各种社会公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，以建构社会价值整合的“连带关系”（social solidarity），即如何让寺庙、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动的一个必要的构成部分。就佛教与社会建设的关系而言，它可以分三大层面来处理：其一，佛教如何参与社会建设？应当具有什么样的信仰方式，方能进入社会建设的过程？其二，佛教信仰体系本身是否已经构成了一个社会系统？能否建成为一个具有相当社会化的信仰群体或佛教社会？其三，国家、市场、佛教信仰者之间，佛教及其信仰群体，是否能够在社会认同的基础之上，建构为一种“社会建设的行动单位”。
　　四．佛教社会的人间特征
　　与其他宗教体系比较而言，传统佛教在人间社会的实践形式，采取了一个很有特色的方式，就是采用了一种生命取向（life-orientation）和社会取向(society-orientation)，把一个具体的、活生生的人，作为一个不可消解的存在而进行反思。其中，佛教的人间性，就是要在这个所谓凡俗世界里体现其永恒的神圣性，把世间所具有的各种限制转化成个人乃至群体超升的增上缘。这一价值信念，应当是人间佛教的基本追求，同时也是人间佛教建构其社会理论模式的逻辑出发点。
　　可以这样认为，汉传佛教之人间佛教建构，强调的就是佛教之走向人间，走向人间社会。社会及其社会生活，那是人间佛教的真正落脚之处。缺乏社会发展、缺乏社会实践的制度支撑，人间佛教即是无本之木，无源之水。其中的社会学意义，可以用一句话来加以表达，即“社会缺席，佛教何在”？它的意义在于，如果缺乏一个存在于国家权力与市场之外的社会公共领域的话，佛教将存在于何处？佛教的发展形态，将具备何种组织结构？既然“所有的社会都既是社会系统，又同时由多重复合的社会系统交织构成。这种多重复合的系统既可能完全‘内在于’社会，又可能跨越社会的‘内部’与‘外部’，在社会总体与跨社会系统之间形成多种可能有的关联形态。” 既然“‘社会’是以一系列其他系统性关系为背景，从中‘凸显’而出的社会系统。”[14]。这种可以凸显的社会系统，是因为“制度聚合”的缘故。这种制度聚合，就是一个社会最基本的规定特征。那么，人间佛教如欲在信仰实践层面开拓一条社会化路径，关键的就是它进入社会的合法身份和神圣资源的配置，既不与国家话语相悖，亦不深陷在市场运作逻辑之中，进而在社会现世之中真正体现人间佛教的社会性，摆脱了商业化、庸俗化的捆绑纠缠，化人间而社会化，使每一个佛教信徒能够印证自己在人间的觉悟。所以，汉传佛教及其人间佛教的发展模式，并非佛教及其信仰者本身的简单关系。当国家话语完全出离了神圣的领域，仅仅与社会公共事物关联的时候，人间佛教的社会化逻辑方才得以完全呈现，其本身具有的神圣化意义才能真实呈现。因为人间佛教在社会结构里的神圣与现世间的关系，是一种相互镶嵌的关系，尚未进行完全的制度分割的整合关系，所谓牵一发而动全身。如果单纯以一个泊来的“世俗化” 概念来批评人间佛教的人间化模式，或许，这只是指出了问题的一个方面，而无法揭示其中的被限制的“社会化” 现状。当现实社会的各种影响，直接把佛教、寺庙与社会经济、政治紧紧捆绑在一起的时候，这些问题本身就呈现了一个如何把握佛教自身“组织体”、如何以社会组织进行社会性建构的问题。如果它本来就没有什么能够自主独立地进入社会、经济的“组织体”的话，那么，它就只好在人间社会里随波逐流、无法收拾精神了。换言之，人间佛教的社会化结构如果具有一个合法的组织平台，比如慈善法人、社团法人等等，那么，即使它从事某些商业、经济活动，它亦能在国家法律的空间中，在“民生日用之常”的服务过程中，“悟人道而立佛法”，以社会公益为目的，身处于“人间”而化“社会”，而不被“社会”所化。尽管目前对社会的定义还存在许多问题，但人们也常常把占据一定领域、能够从事人的再生产、具有为日常生活所必需的文化精神、超越个别群体、满足成员主要生活需要、即在功能方面大体上能够自给自足的生活范围称之为“社会”。实际上，这就是宗教及其信仰的理想类型得以存在的现实领域。为此，我们才认为，佛教能够为社会所提供的社会建设能力，关键是佛教组织的建构模式、信仰表达模式、身份及信仰群体的认同方式。就目前人间佛教的发展模式而言，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是佛教内自我管理和自我服务的相关要求，这就决定了人间佛教的社会适应和社会建设功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的弘法模式和存在方法。因此，佛教作为一种社会建设方式的自我建构，可以使人间佛教及其佛教信仰的本质，发展成为一个以功德共同体为中心的社会结构，超越一个寺庙或个人化、私人化的信仰模式。它主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现自己对信仰的共享，并努力使自己进入佛教信仰群体，以从中获得社会资源和其他人的信仰分享。它强调的是信徒自己对佛教信仰群体的隶属，通过独特的佛教型社会行动方式来表现自己的信仰。就人间佛教的社会性格来说，中国的佛教组织及其运作机制，实际上是通过佛寺僧团、佛教组织和各种佛教活动，使佛教能够在社会建设中顺利表达自己的社会功能。正是这样一种运作机制，它能为那些没有进入任何正式社会组织的佛教信徒，提供一种非正式的社会帮助，使他们在其中能够具有一种社会认同和社会归属感。这正好表达了人间佛教及其组织的社会建设功能，以至于在佛教与社会结构的关系层面，可能建构一种佛教与公民社会相适应的社会连带方式，把当代人间佛教运作层面上的适应性协调机制，以其制度化为基础，适时地建构为一种社会建设的行动单位。至于人间佛教是传统佛教的制度和组织变迁，而人间佛教的社会建设功能主要就是集中于佛教社会的建设，而非局限于佛教的社会建设。这是经由一个相对松散的信仰群体，而导致各种佛教社会组织、佛教社团、信仰社区的重新建构。在此社会语境和社会要求之中，人间佛教及其在当代社会生活中的制度和组织形式，实际上就制约了它与社会建设的相互关系。其关键之处，即是在于如何把比较松散的“功德共同体” 建构为一个“社会中的社会”形态。这一社会使命，已经超越了个人信仰、观念层面，但更重要的是，它在一个更为宏观的制度化和社会化的层面，既内涵了丰富的个人精神觉悟的可能性，同时亦能使寺庙僧团、信仰群体，呈现出现代公民社会亟需的社会原则和公共理性。在此基础上，任何一个宗教体系都可能建成一个必须的社会组织，建成一个自由结合的精神生活共同体。惟有在一种制度、组织的基础上，宗教才能成为公共利益、公民社会可靠而不可缺的基础，参与国家、社会的公共生活，服务于社会公益事业。否则，服务社会、参与社会建设就是一句空话。所以，如何使人间化的佛教信仰成为社会生活、人际交往关系、功德共享的一种有效建构，如何使佛教寺僧及其广大信众成为社会建设的一种社会力量，进而把佛教发展与社会建设、佛教伦理与社会理性之间的壁垒双向打通，最终使人间佛教真正拥用“社会建设的行动单位”之结构与功能。如果说，社会化是人间性得以落实、建设的基础，那么，没有社会化，人间佛教的人间性将落入空虚。为此，本文提出人间佛教具有一个从“人间化” 到“社会性” 变迁历程，并把它作为理解和讨论人间佛教社会性建构的一个概念工具。本文行为能够使用这一概念，表达出人们对佛教信仰结构、佛教组织的社会性、信徒之间的社会关系的理解。更重要的是，它将把佛教寺院、僧团组织、居士佛教团体，作为当代中国社会组织的一个类型，把认同佛教信仰的各种中国人组合为一个群体、构成为一种社会组织，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。
　　纵观人间佛教在二十世纪的发展历程，人们可以看到佛教事业的发展、寺庙管理方法的改变、僧人行动模式的丰富、参与社会的积极效果……，已经在具体的社会事实层面，以佛寺、僧团为基础，建构了格式与意义不一的人间格局。这些现象，诚然是印证了人间佛教在二十世纪的变迁和进步，同时也充分说明了人间佛教的运作模式，正面对着功能与结构等层面的多元分化。然而，人间佛教的多样性发展，必然就会渐渐呈现有一个核心趋势——促使人间佛教的社会性建构、终至建成一个人间化的“佛教社会”。
　　[①] 李向平《宗教社会性及其表达》，见李向平《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年，第37－77页。[②] 刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20、22、27页。[③] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业有限公司2001年，第221－222页。[④] 傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，台湾东大图书公司1990年，第417－418页。[⑤] 《六祖坛经·般若品》。
　　[⑥] 《大慧普觉禅师语录》卷二十七。
　　[⑦] 李向平《“信仰但不归属”的佛教信仰形式》，《世界宗教研究》，2004年第1期。[⑧] 叶小文《“以戒为师”与中国佛教的未来》，《杭州佛教》，2006－2007年合刊，总第十二期，第1－4页。[⑨] 引自杨曾文《人间佛教与现代城市文明建设》，《都市中的佛教》，宗教文化出版社2004年，第24页。[⑩] 太虚《建设中国现代佛教谈》，《太虚大师全书》，第9编，《制议》第33册，第277页。印顺《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社1982年，第13页。[11] 裴迪难·滕尼斯《共同体与社会》，北京：商务印书馆1999年，第108页。[12] 参李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》相关论述，上海人民出版社2006年。[13] G·西美尔(Georg Simmel)《社会学——关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第5页。[14] 安东尼·吉登斯《社会的构成》，北京：三联书店1998年，第265－266页。