佛教文化与唐前小说

[摘要]： 本文涉论作品包括曹丕《列异传》、干宝《搜神记》、荀氏《灵鬼志》、陶渊明《搜神后记》、王琰《冥祥记》、刘义庆《幽明录》、《宣验记》、《世说新语》、杨家骆编《敦煌变文》、汪辟疆校录《唐人小说》、张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》等。试图由此理清佛教文化与唐前（含唐）小说的关系，及其对中国文学的影响，寻索中国小说艺术演进的脉络，为中国小说史的研究提供一个新的视角。
　　[关键词]： 小说佛教化/佛教小说化
　　佛教文化传之东汉，初兴于魏晋南北朝。汉魏两晋南北朝之际，大小乘之经律论，戒定慧之三学，已基本齐备，由此才能造成佛学与玄学的相互激荡，并为隋唐佛教诸宗的昌盛奠定了基础。从而改变了中国文化的构成──儒道释三家鼎足而立，促成中国哲学的改造──宋明理学，并影响到中国文化和人生的诸多方面。中国的小说当然也不会例外。
　　佛教波折于北周武帝建德三年（574）。佛教之再张，实有赖于隋之高祖杨坚，其统一天下后，推行佛教治国的政策，使佛教迅速繁荣起来。隋朝虽然只有三十余年的历史，却促成了中国佛教黄金时代──唐朝佛教的到来，形成中国佛教史上的一大转折。
　　至唐，太宗帝自以为系李老君（老子）之后，故尝先道后佛。其宽容佛教，首先是出于政治需要。唐太宗留心学问，旁及佛典，亦常与高僧结交，尤其敬重玄奘法师。其亲制《圣教序》，敕令天下度僧尼万余人，均为玄奘之请。唐太宗因遭遇唐三藏，较前信佛，故能出力宏法。另外，高宗、中宗、睿宗、则天皇后等均信佛法。由于唐代帝室和贵族的尊重，及其他种种因缘，唐代佛教昌盛空前，成就举世无双，各宗各派──天台宗、法相宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗、净土宗等如日中天，窥基、道宣、法藏、善导、慧能等佛教精英辈出。同时，佛教信仰和佛教文化也深深渗透到文人及人民大众之中，佛典之俗讲、变文等十分流行，佛教终于达到了和中国人的精神生活休戚与共的地步。[1]而作为人生之具象表现的小说，自然亦在有意无意中融入斑斑佛迹，使得佛教文化已然成为中国小说的一个有机构成。
　　不仅如此，在中国佛教史上达到最高峰的唐代佛教还泽及海外，形成了包括朝鲜、日本、越南诸国的东亚佛教圈。大唐俨然是世界文化中心，前来留学的僧俗学子，蜂拥而至，络绎不绝，以汉译《大藏经》为基础的中国佛教和文明就此传播到东亚各地区，并渗入其日常生活及文化艺术中，影响至今。
　　就现有资料看，佛教文化与中国小说之交涉，明显始于魏晋志怪，[2]故本文以此为探析的起点，而终止于敦煌变文。涉论作品包括曹丕《列异传》、干宝《搜神记》、荀氏《灵鬼志》、陶渊明《搜神后记》、王琰《冥祥记》、刘义庆《幽明录》、《宣验记》、《世说新语》、杨家骆编《敦煌变文》、汪辟疆校录《唐人小说》、张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》等。试图由此理清佛教文化与唐前（含唐）小说的关系，及其对中国文学的影响，寻索中国小说艺术演进的脉络，为中国小说史的研究提供一个新的视角。
　　魏文帝曹丕《列异传》，原书早佚，散见于其它书注之中，鲁迅《古小说钩沉》辑五十条。在我看来，其中与佛教相关者，只有“彭氏”条，其意在阐明杀生的恶报──轮变为动物偿还命债。此乃佛家因缘果报、六道轮回观的文学化，劝人戒杀（“烧去弧矢”云云）。有趣的是，鹿角上不仅有祖父的姓名，还有道家七星符。这似乎意味着道教也介入了轮回果报，并由此垂示神迹。中国小说中释道之杂糅，于此已见端倪，其在小说发展史上的价值，应当提及。
　　东晋史学家干宝《搜神记》，其二O卷中，多是护生、放生与杀生的报应故事，属于护助动物的有“孙登”条、“妇人苏易”条、“隋侯”条、“老姥”条、“李信纯”条、“华隆”条、“庞氏”条等，其中以李信纯与黑龙犬的故事最为生动感人。属于放生的有“哙参”条、“孔愉”条、“董昭”条。属于杀生的有“东兴人杀猿”条、“虞荡”条、“陈甲”条、“建业妇人”条，其中以东兴人杀猿事最具悲剧震撼力。其主旨是护生、放生得善报，杀生者则有恶报。
　　证诸佛法，其有五戒：一不杀生；二不偷盗；三不邪淫；四不妄语；五不饮酒。五戒之首就是不杀生，可见佛教对戒杀的高度重视。戒杀即是慈悲的实践，慈悲心可以解作同情心的扩大，这是推己及人而及于一切众生的同情心。因为自己不愿被人杀害，所以知道他人乃至一切众生，都有不忍被杀害之心，故有不杀生戒。这是止恶，进一步行善，则要护生与放生。故中国的寺庙大都建有放生池，且每年定期放生，戒杀与放生的故事亦因之流传广多。
　　戒杀众生为佛教特有。基督教的不杀，只是不杀人；儒家主张推仁及物，但并不戒杀动物；道教也有不杀生戒，但基本是对佛戒的借鉴。[3]汉地佛教提倡素食，主要是为了戒杀能比较彻底。
　　当然，戒杀还有其它缘起。佛法认为，造杀业者，常多病短命，眷属不和；而戒杀放生，则能健康长寿。并且，持好五戒者，能投生善道，继续修行；其善愿都易于实现；远离灾难恐怖，得到鬼神、善人的护助；持戒者还易得禅定，终能证悟佛果。所谓戒定慧，戒为首要和基础。
　　中国人一向重视家庭和睦，长寿如意，因此，佛之五戒，尤其是戒杀放生，对民众的影响颇为深广，故其人事诉诸文学亦甚众。“张应”条便是，夫妻受五戒，使得妻子病愈。显然是申明持戒的效益。
　　证诸史籍，戒杀实则起于后汉。汤用彤先生指出，汉代佛教特重屏除私欲，私欲之根，为贪嗔痴三毒。佛家劝人捐财货，乐施与，意在治贪；不杀生，行慈悲，用以治嗔。戒杀乐施虽为印度佛教所常行，但在中国则罕见，故汉代常道及之。
　　明帝诏云：楚王英“尚浮屠之仁祠”（浮屠为佛陀的早期音译）。班勇记天竺事，列其“奉浮图（屠），不杀伐。”（《后汉书·西域传》）袁彦伯《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”显然，其所谓慈悲者，以不杀生最为时人所称道。
　　因为，在此之前，中国人不闻戒杀之说，而尚三牲之祭。至于布施，亦为治方术者所不言，其行事均与重戒杀布施之佛徒异其趣。但后汉时，佛教传播，便有倡慈悲，不杀生，不折萌芽之说，奉黄老者，亦有戒杀乐施之人。[4]从此，戒杀放生便成为中国佛教基本内容之一，融入民间习俗，此类故事、小说亦历代有之。
　　晋荀氏《灵鬼志》，早佚，鲁迅《古小说钩沉》辑二十四条。魏晋志怪中，以前较少佛事，至此书始见较多记载。“周子长”条、“南郡议曹掾”条和“沙门昙游”条，主旨皆在倡明诵佛经、咒的益处。这种故事的根据不难寻踪，因为几乎每部佛经中，都明言条陈读诵的种种益处，读诵经、咒和佛菩萨的名号皆可。最流行的则是《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》。由此可以明了念诵普及于民间，及此类感应故事历代流行的重要原因。
　　从叙事艺术角度看，上述前两条，在开头介绍人物时，以外视角叙事，故能达成客观、求实的效果；而对人物的亲身经历，则取有限视野叙事，作者与人物视角合一，由人物充当叙事者，叙述自己的所见、所闻、所感，故能滋生真切、自然的效果。令读者感到实在、真切，以增信心，正是此类小说力求的功效。
　　将场景、心态乃至事件融如人物的视野，动中写静，静中写动，真切自然，正是中国小说的叙事特点之一。这种特点在魏晋志怪小说中已具雏形。
　　“胡道人”条和“外国道人”条，意在表现西域僧人的法力、神通。佛教有五眼六通之说，今所谓特异功能。这类故事为中国小说开拓了域外及神通类题材。正如鲁迅先生所见，此类观念、人事，盖非中国所固有。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。梁吴均的《续齐谐记》有“阳羡书生”，事类“外国道人”，不过已变成中国之书生，大体中国化了。此类小说，虽源出佛门，却为中国文人提供了瑰奇的题材，强烈刺激着他们的想象力，由此开出神魔一系的小说，源远流长，至《西游记》而蔚为大观，终成不朽之作。
　　“蔡谟”条与“李通”条，二人除看到死尸外，还见与死尸一样的生者，但是离开尸体活动。蔡谟与吊客所见生者，俗称之灵魂，佛教称为中阴身。据《俱舍论》说，中阴身（中有）存在于前世死后与来世受生前的中间时期，这段时间一般不超过四十九天。故有七七日诵经超度亡灵的风习。据《大宝积经》卷五十六说，中阴身皆具神通，乘空而去，犹有天眼，远观其将生处，无论远近皆赴之（此即轮回）。常言所谓投胎。中国绘画和小说津津乐道的轮回与转世即源于此，魏晋小说只是拉开序幕而已，《三国演义》中，关羽显灵与成神，便是其精彩的一幕。
　　甚至可以说，轮回转世事实上已成为中国古典小说的一种结构模式，如《红楼梦》中那令人眼花缭乱的网状结构，便是靠宝黛宿命式的轮回才得以纲举目张的；而《水浒传》的一个个故事，也是由三十六天罡与七十二地煞的转世来系联与“巧合”的。以这种先天的缘分或宿命式的关联来造成有机整体的结构，是传统中国小说的重要特征之一。[5]而其缘起，当推魏晋志怪。这种小说演变的源流关系，值得注意。
　　晋宋陶渊明《搜神后记》，其佛家故事可分为三类。
　　第一类是佛门灵迹与感应，有以下数条：“比丘尼”条，其能“破腹出脏，断截身首”，又能复原，身形如常。“佛图澄”条，其腹旁有一孔，每夜读书，孔中放光，明照一室。清晨至河边，从孔中引出五脏六腑，洗净后送回腹中，以絮塞孔。皆意在以神通表慈悲，普救危苦。这些佛门神通故事，滋养了此后的神魔小说，为它们提供了题材、原型、价值趋向以及奇异的想象，孙悟空的开肠破肚，神通变化，无非是此类故事的集大成罢了。
　　“沙门竺昙”条，其死后成为庙神，显明六道轮回之不虚，但也意味着其修行尚未到家，不能自主生死解脱轮回。故其凄怆唏嘘，诸僧人亦皆为流涕。这种追求彻悟了生死的价值趋向，成为此后中国小说的母题之一，如鲁智深的临终偈语，贾宝玉的撒手出家，皆为明证。
　　“鬼惧沙门”条，意在申明佛言六道之不虚，僧人灵验。后世小说中，国人常请僧人作法事，消灾祈福，此为缘起。“沙门竺法师”条，其死后显灵，告人生死轮回罪福报应皆不虚。这种死后显灵的劝诫故事，在此后的中国小说中屡见不鲜，而实滥觞于南朝志怪。
　　第二类是杀生、负恩得恶报的故事，有“士人周氏”条、“顾霈”条和“黄赭”条。值得注意的是，“顾霈”条乃首见佛门之丑闻，然其并非攻击佛教，而恰恰是反证佛戒、佛理的真实和正确，它批评的是僧人破戒（沙门食羊肉），而非戒律本身，故主旨仍是表明戒杀素食的必要。此后，以僧人破戒（多为淫戒）为题材的小说，为国人所习见，其矛头所向，亦是破戒的行为，而非佛教本身，因为其批评的依据和标准，就是佛戒与佛理。另外，此条还有史料价值，说明当时佛门已倡素食。
　　第三类是放生得善报的故事，有“军人放白龟”条和“宗渊放龟”条。前文已论及此类小说，大都事不同而意同。
　　南朝宋刘义庆《幽明录》，原书佚，鲁迅《古小说钩沉》辑二百六十五则，其中明显为佛教故事者，约二十余条，可分为以下几类。
　　第一类是杀生得恶报的故事，有“谢盛”条、“桂阳君老翁”条、“巫师舒礼”条。值得注意的是，在“巫师舒礼”条中，太山府君告诫道：“勿复杀生淫祀。”太（泰）山府君是中国传统（道教）中冥界的主管，但祭祀戒杀却是典型的佛教观。由此可见，中国小说释道之融合滥觞于魏晋及南朝志怪。
　　第二类是学佛修行得神通的故事，有“石勒问佛图澄”条，“陈相子”条，“李巫”条，“姚泓”条。可与有关前文互见。“陈相子”条还有史料价值，说明晋以来，佛经已流入民间。在“李巫”条中，首次见到佛教对中国民间宗教的影响，说明此时佛教已融入民俗文化，这是值得注意的史料。从小说史的角度看，此后的中国小说往往将儒、释、道、民俗巫术等杂糅混谈，实在是源远流长，自然而然的了。
　　第三类是转世轮回的故事，有“阮瑜之”条，“宫亭庙”条，“王文度”条，“世高”条，“新死鬼”条。“世高”条可谓“转世度人型”小说的鼻祖，此后的《三生石》、《五戒禅师私红莲记》、《济公全传》等，其情节框架皆是转世度人的模式。“新死鬼”条的鬼故事中有了佛家观点，这是以往鲜见的新意旨，表现出中国传统鬼神观与佛教的融合。此后，中国的鬼小说大多是走这条路子。
　　第四类是地狱道的故事，这是佛家地狱观首次在小说中得到生动、具体的中国式表现。“王明儿”、“赵泰”、“李通”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等条，皆涉及地狱说，其中“赵泰”条文字最长，表现最详。
　　其地狱观的中国化，突出表现在将地狱移到了泰山，并且多数皆记人死时见鬼差来捉，被摄入冥，听命于泰山府君。按中国民族传统的说法，冥界在泰山（亦作太山），统治者是泰山府君。佛教地狱无泰山之说，而是号曰铁围山，地狱即在此山中，其主宰则为阎罗王，其下管辖十殿阎王。上述小说将二者混为一谈，表现了佛教与中国文化的相互影响。此后有关地狱的小说，亦多为中印冥界观的融合，轮回观与魂魄观常结合在一起，因果报应中常浸杂以神明惩恶奖善的天人感应思想。
　　与佛经比较可看得更清晰，在我国民间信仰中，地狱思想受《地藏菩萨本愿经》影响最深。至于地狱种类，详见于《地藏经·地狱名号品》。显然，佛教地狱观，及上述地狱故事，给小说开辟了一个新的题材领域，强烈刺激了中国作家的想象，经过长期的融合与创新，终于成就了孙悟空闹地府及《聊斋志异·席方平》那样精彩的作品，堪称不朽的艺术。
　　还值得注意的是，“赵泰”等条，多从人物的角度叙事，展示其所见、所闻、所感，在人物视野的变迁中，表现种种人事及地狱场景的推移，故能造成身临其境、真切自然、感同身受的审美效果。这种叙事艺术影响深远，见诸历代小说，至《水浒传》、《红楼梦》则已绚烂至极，其武松醉打蒋门神，林黛玉、刘姥姥进荣国府，便是这种叙事艺术的典范之作。
　　南朝宋刘义庆《宣验记》，乃宣明因缘果报的故事专集，系宏法劝善之作。原书佚，鲁迅《古小说钩沉》辑三十五则，可分为以下几类。
　　第一类是杀生之恶报及放生之善报，有“长年寿”条、“吴唐”条、“王导”条、“郑鲜”条。此类故事，虽人事有别，而立意相同，可与有关前文互见。
　　第二类是修行观世音法门的感应，有“安荀”条、“沈甲”条、“高荀”条、“毛德祖”条、“李儒”条、“郭宣、文处茂”条、“陈玄范”条，以“车母”条最富小说色彩。观音信仰在中国十分普及，其主要依据是《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》、《大佛顶首楞严经·观世音菩萨圆通章》。民间信仰的关键在于：闻声救难，有求必应，大慈大悲。影响所及，中国历代小说所言及的诸菩萨中，以观音菩萨最为著名，乃至《西游记》的环环死结，多由观音菩萨出面才能化解，竟也成了小说的救命法宝。
　　第三类是佛经、佛像及舍利之灵验，有“吴兴郡”条、“吴兴太守”条。此类故事，意在显明佛教之不虚，以增人信心。
　　梁王琰《冥祥记》，原书佚，鲁迅《古小说钩沉》辑自序一篇，正文一百三十一条。王琰曾从贤法师受五戒，为佛门在家弟子（居士），其作出自信仰，亦为宏法。可分为以下几类。
　　第一类是中国人西行求法取经的故事，此为本书特有，以往鲜见，有“汉明帝”条、“沙门仕行”条、“沙门康法朗”条。这种排除一切困难，到西域和印度取经的故事，成为“求法磨难型”小说的滥觞。此后，著名的西行取经者，还有东晋法显、唐代玄奘，他们的故事为中国小说开辟了新的题材域，展示了外国的风土人情、地理异闻，成为中外文化交流的一个渠道，并孕育出《西游记》这样的巨著。
　　第二类是六道轮回的故事，有二十余条。其中“沙门僧规”条乃“小鬼误索人命型”小说之滥觞；“袁炳”条则为“冥界送礼型”小说之滥觞。
　　在六道轮回的故事中，以写地狱的最多，其模式大体是“病死复活言地狱”，旨在劝人学佛行善，以免轮回之苦。因其多以有限视野叙事，由当事人自叙亲身经历，故能造成如见其人、如闻其声、如临其境、真切自然的审美效果。
　　第三类是僧人的高行神通，有“晋沙门耆域”条、“晋沙门佛调”条、“晋犍陀勒”条、“抵世常”条、“龙泉精舍”条、“滕普”等二十余条。这种来无影、去无踪，“外污内净、佯俗实神”的高僧异人形象，为此后的小说反复皴染，成为中国小说中的一种特异人物，如《红楼梦》之“一僧一道”。
　　第四类是往生或与西方净土有关的故事，此为本书新出，以往小说中鲜见，有“晋阙公则”条、“魏世子”条、“葛济之”条、“宋尼慧木”条。据佛教史，净土宗源于《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，所谓净土三经。中国僧人首倡此宗者，为东晋慧远大师，从此，净土信仰流布中国，于民间十分普及。此宗提倡专念阿弥陀佛，信愿求生西方清净佛土，以解脱生老病死等种种烦苦，并进一步修行成佛。此宗简单易行，故晋以来，颇多往生故事。
　　第五类是诵经或念观世音菩萨之灵验，其中念观音名号得感应的，近二十条，因诵《楞严经》、《小品般若经》、《观世音经》、《法华经》得感应的近十条。其感应分别为解免火灾、水灾、兵难、狱难、杀难、风灾、病灾等危难，意在申明佛法不虚及念诵的利益。影响所及，中国小说中所叙的佛事，多为念诵祈福。
　　第六类是盗用佛寺财物或毁坏佛经佛像的恶报，有“唐文伯”条、“周宗”条、“释智通”条，意在护法。
　　回顾以上所论，魏晋南朝志怪小说（北朝志怪小说在数量与质量上皆逊于南朝，故略而不论），在立意或人事上与佛教文化相关的，有以下方面：一是杀生得恶报；二是放生得善报；三是转世轮回；四是地狱之苦；五是修行观世音法门的感应；六是佛经、佛像及舍利之灵验；七是中国人西行求法取经；八是僧人的高行神通；九是往生西方净土；十是盗用佛寺财物或毁坏佛经佛像的恶报。其总体趋向是以佛法劝善诫恶，并融通儒道，形成了因缘果报的情节框架。这既是其叙事模式，也是其价值评判。
　　这种伦理化的叙事模式，与中国的伦理性文化传统颇为吻合，故能为中国的各阶层所接受，影响深远，使得伦理化的叙事模式已然成为中国小说的民族特色之一。
　　换言之，志怪小说的目的并非张扬鬼神，故弄玄虚，其落脚点依然是现实人生，所说故事大都不出日常百姓，基本目的是扬善惩恶，离苦得乐。所以说，志怪其实不“怪”，即使是写佛、神、鬼、妖，也还在衣食住行、日用之中，并未“怪”到火星上去，其价值观大体还是人本的，是为了人的幸福和快乐，只是角度与途径不同罢了。至于志人小说，也未尝无“怪”，其“脱衣裸形”、“任诞不羁”，以常眼目之，难免有些“怪怪的”。
　　魏晋南北朝志人小说有七种左右，数量上远远少于志怪小说（八十余种）。刘义庆的《世说新语》，乃志人小说之集大成者，其与佛家之交涉，可梳理为以下几个方面。
　　第一、《世说新语·梁刘孝标注》引用书目中，有佛门典籍近三十种，经部为：《波罗密经》、《涅槃经》、《法华经》、《维摩诘经》、《僧肇智维摩诘经注》、《释氏经》、《释氏辨空经》、《浮屠经》、《出经叙》、《远法师阿毗昙叙》；论记部为：《大智度论》、《成实论》、《道贤论》、《支氏逍遥论》、《支公书》、《支道林集妙观章》、《庾法畅人物论》、《孙绰名德沙门赞》、《孙绰道壹赞》、《孙绰支悯度赞》、《名德沙门题目》、《支法师传》、《支遁别传》、《安和上传》、《高坐传》、《佛图澄传》、《高逸沙门传》。六朝文人接受佛学的范围和深度可见一斑，中国文学也因此浸染了斑斑佛迹。
　　另外，流风所及，文人名士的名字亦以出于释门为时髦，如王僧弥、康僧渊、王僧恩、王佛大等。
　　第二、文人名士及帝王读经听经，出入佛寺，礼拜佛像，结交僧人。如庾亮入佛寺（言语第四十一条），西域和尚高坐道人与简文帝（言语第三十九条），佛图澄与石勒（言语第四十五条），竺法深与简文帝（言语第四十八条），豫章太守范宁迎请佛像（言语第九十七条），文人名士们听僧人支道林分析佛家三乘的义理（文学第三十九条），支道林讲解《维摩诘经》时，许询任都讲唱经（文学第四十一条），殷浩看《维摩诘经》和《小品般若经》（文学第五十九条），僧伽提婆在王珣宅中讲《阿毗昙心论》（文学第四十六条）。
　　第三、描述了一些僧人的逸闻趣事。其中记载支道林的条目最多，达四十余条，这意味着当时他对文人名士的影响最大，亦可见出佛家在当时知识界的地位，因为对他的推重，往往就是对佛家的推重。当然，在他身上已是释道交融，名僧与名士风姿并存。这也正是那个时代的文化特点。亦可由此见出后世小说中禅僧的身影。
　　外来的佛教之所以能在华夏扎根、开花、结果，并波及于中国文化的层层面面，其重要中介正是这些精英僧人。他们学通内外，修养上乘，不仅是佛门中的佼佼者，同时也是文化界的领袖人物，故能影响文人学者，而文人学者就是中国文化的主流载体，其深远意义不言而喻。同样，中国小说亦在其年深日久的浸润中，而闪射着佛日的光亮。
　　当然，文化之间的影响和接受是双向互动的复杂过程：其初始总是带有评介、模仿、转述的性质；其后才有再创性成分渗入并逐渐增加；再创性内容与转述引证往往浑然杂陈，还常以变本义引用的形式呈现，致使扬弃再创与转述引用分而不隔。
　　由此来看佛教文化与中国小说之关系，魏晋南朝志怪、志人小说始与佛家交涉，尚处于容受与模仿阶段，且多为辅教与宏法而作，故其内容带有转述性质，可谓我注“六经”。至唐传奇，在接受佛家影响的同时，亦渐渗入再创性成分，且多为传达作者之人生体验，可谓“六经”注我。
　　至于影响—接受的因缘和过程，除儒、道、释互通、互渗、互动外，还有一个关键因素，即对于人生烦恼与痛苦的深切体验。种种烦苦人皆有之，而中国文人由于官本位价值观的刺激，其烦恼和痛苦尤以科举失意和宦海沉浮最为频繁与沉重。只要看看中国诗文言愁之多，而又多与此相关，即可一目了然。痛苦固然是文学的最佳温床，时时滋生出美丽的忧伤，忧伤的美丽，但作为人，毕竟没有谁愿意畅饮太多的人生苦酒，而文学的排遣又只能是想象与暂时的。
　　当他不胜其烦、不堪其苦之时，势必寻求解脱之道。这也就是佛道登场的契机。而佛家之宗旨恰恰是解脱生老病死忧悲烦苦，并有与之配套的系统理论及操作方法。且其浅显处可满足民众乃至王公大臣的求福心理，其深奥处可满足好思文人之哲学需求，其五戒十善因果之说可辅国教化，其终极关怀可安顿彷徨之心灵，故其能为中土接受，并深深渗透到文人及人民大众之中。
　　由后汉、魏晋南北朝至隋唐，经过六百余年的传入、容受、消化和发展再创，这一外来宗教文化──佛教终于达到了和中国人的精神生活休戚与共的地步，并融入中国文化的层层面面，当然也就有意无意地融入了中国的文学艺术之中。
　　下文涉论唐代小说限于汪辟疆校录《唐人小说》、张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》，其中两百余篇（条）与佛家有缘，仅择要析理。
　　王度《古镜记》，其承六朝志怪余风而能变古开新，它的问世标志着唐传奇的诞生和文言小说的成熟，在中国小说发展史中应予注意。小说主要叙述了古镜的十二个灵异神迹，与佛家有涉者仅为第四事。其中胡僧泛指西域、印度等地的来华僧人，如禅宗称达磨祖师为“老胡”。这种来无影去无踪，身怀神技秘方，不速之客式的僧人形象，在六朝志怪中时有所见，《古镜记》之胡僧显系其余绪，而且，这类高僧异人也成为此后中国小说中的习见人物。
　　但六朝志怪记异人高僧乃一人一条，重心在于突出其高行神通，多为辅教宏法之作，而《古镜记》之胡僧，则仅为小说诸构件之一，其功能也有改变：作者引入胡僧，目的不在张扬其神异超凡，而是以其特异权威的身份，来旁证古镜确为稀世之宝，来渲染古镜的珍贵与奇异。以现代小说理论观之，胡僧的文学功能及身份，显系“可信的叙述者”，借此增强虚构故事的真实性及感染力，以滋生所谓“艺术真实”之效应。李景亮《李章武传》中的胡僧、牛僧孺《玄怪录·崔书生》之胡僧、裴铏《孙恪》之老僧，皆为可信叙述人。这种由辅教宏法功能向文学审美功能的转换，标志着佛教文化与中国小说之关系的新动向，昭示着唐传奇与六朝志怪的同中之异，应为治小说史者所注意。
　　将佛教禅宗审美化，乃唐代文人之所好，不仅唐传奇如此，唐诗、画亦然。大而言之，此乃唐代文化特色之一。其后则有宋明理学将佛禅伦理化，这种伦理化的转向，亦呈示于宋明的白话小说中，成为中国小说的民族特色之一。
　　唐人记镜异者，尚有数事（见汪辟疆校录《唐人小说·古镜记》之附录），合而观之，可能为《红楼梦》“风月宝鉴”之本事，只是曹雪芹又为这千年古镜抹上了一道养生与戒淫的伦理光泽，所谓“专治邪思妄动之症，有济世保生之功。”
　　《古镜记》之出，唐世颇见影响，诗人也发诸吟咏，《李义山诗集》卷一有“我闻照妖镜”之语。以照妖镜名古神镜，盖缘神镜之功能以伏妖降怪为最也。此可能为《西游记》、《封神演义》中照妖镜之所本。
　　沈既济《枕中记》，盖以荣华富贵为梦为幻，得之不必喜，失之不可悲，超然达观而已。以梦幻喻人生，源出释典，乃佛家之常谈。如文人中颇为流行的《金刚经》末尾之偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”其它诸大乘经典更多以十喻说明宇宙人生现象之生灭变化无常，所谓如幻、如阳焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。换言之，从物理、生理到心理，万事万物皆处于变迁流易之中，而稳定只是相对的。由此观世间，夫宠辱、穷达、得丧及至生死，当然也处在变易之中，不可常保与永恒，说到底只是过眼云烟。所谓“万般带不去，唯有业随身”，所谓“却来观世间，犹如梦中事。”此即“好了歌”乃至整个《红楼梦》的哲学基础，当然也是《枕中记》和《南柯太守传》等作品的人生观来源之一。
　　中国文化一方面有儒家“学而优则仕”之官本位，亦有释道反其道而行之，视官禄富贵为梦幻泡影，以求心灵之解脱与自由。这两种价值趋向，恰恰使中国文人穷则愤世嫉俗傲啸山林，达则著绯披紫经济邦国之心态得以互补，也融入中国文人之作品中，成为中国小说的两大基本主题（母题）。
　　陈玄祐《离魂记》，“离魂”之事貌似荒诞无稽，实则融佛家神识说及意生身于华夏固有之灵魂观，并辅以想象之再创的产物。这种再创是为了圆满人间情爱，以弥补现实的缺憾，亦是为了成全中国读者惯有的大团圆之期待。此可谓佛理之通俗化与文学化。这也是唐传奇被称为真正小说的原因。
　　《离魂记》一出，模仿者纷起，金、元、宋、明戏曲也有取材。
　　李景亮《李章武传》，由男女之情发展为人鬼之恋，其情节转折之途径与佛家有涉。人死为鬼本为华夏固有之观念，佛教传入后，则与其六道轮回说混为一谈，广泛流传于民间，并为小说家利用。《李章武传》当然不是佛理的机械翻版，而是借人鬼轮回来发展情节，以显晦殊途，反衬李章武与王家媳妇的遥深情爱。佛家轮回说由此已转化为表情的手段与道具，不再具有劝善诫恶的内涵。因此其毫无阴曹地府之种种怖人描绘。这种轮回说的情爱化、情节化，乃唐传奇在佛教及六朝志怪基础上的转化与再创。
　　六朝志怪多鬼怪与地狱故事，但其母题乃因缘果报、扬善惩恶，故极状阴曹地府之险恶与恐怖，以之辅教宏法。而有唐一代，重功名，重享乐，重人情，重审美，在这种时代氛围下，佛教之人间化、人本化、乃至情爱化、文学化再所难免。
　　唐传奇中以六道轮回、三世果报为情节框架的，还有蒋防的《霍小玉传》，佚名《冥音录》，牛僧孺《张佐》，李复言《张逢》、《薛伟》、《杜子春》，袁郊《圆观》、《红线》等多篇。
　　李朝威《柳毅》，其龙女之事，盖为华夏龙图腾、道教神仙信仰、及佛教龙观念的融合与再创，同时也渗有儒家忠信仁义之伦理观。中国小说儒道释之融合由来已久。《柳毅》之后，小说、诗文、戏曲等模拟、采炼甚多。唐传奇中与龙有关的故事，还有李复言《续玄怪录·李卫公靖》等多篇。
　　至于唐代的白话小说，则有敦煌变文。魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。[6]
　　敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。
　　其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本（佛经佛理的通俗化与文学化）。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。
　　唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。
　　唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身──敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。[7]
　　换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料。”[8]
　　钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直！’‘既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭？’……季布答曰：‘我是季布！’‘缘甚事得到此间？’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无？’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法莲华经·授学无学人品》第九：“‘……汝见是学、无学二千人不？’‘唯然！已见。’‘阿难，是诸人等……’”，盖连省两“曰”字。[9]
　　下面择要析理变文与佛教文化之关系，及其对后世文学的影响。
　　《唐太宗入冥记》，该文虽属历史故事，但其阎罗王、地狱云云，显系出自佛教，且其主题也与佛教有关，如判官崔子玉奉劝唐太宗：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，……讲《大云经》，陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”意在劝善弘法。
　　唐太宗入冥的故事从此流传后世，经过各种改编加工，写入吴承恩《西游记》（最全最生动），杨志和《西游记传》（在《四游记》中），《唐王游地府》（云南唱本小说），《隋唐演义》，《翠莲宝卷》，元杨显之《刘泉进瓜》（杂剧）等。这个故事能够广泛流传于民间，功起于变文，而功成于《西游记》。[10]
　　《太子成道经一卷》，太子即佛教创始人释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国国王净饭王之长子，故称其太子；成道，即成佛──“我求无上菩提（大彻大悟），誓度一切众生”。该文名“经”，实为变文，应名“太子成道变”，才名副其实。该文乃根据《佛本行集经》演绎而成。该经由隋代阇那崛多译出，收于大正藏第三册。叙述释迦牟尼诞生、出家、成道等事迹，及佛弟子归化之因缘。系集佛传之大成者。
　　既有所本，其情节主线自然是太子成道的过程，及前因后果。其主题，当然是赞叹佛陀的精神和价值趋向：“常以己身一切万物，给施众生。……广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人，”非但一生如此，无数劫中，精修苦行，成就佛果。同时，也意在以佛陀为例劝导听众：“火宅忙忙何日休，五欲终朝生死苦，不似听经求解脱，学佛修行能不能？”劝人学佛，行善积德，听经修行，解脱烦苦。
　　中国小说有两大母题：一是求富贵情爱；一是取修行解脱。后者便渊源于释、道与变文，而流长于传奇（如《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》）、话本、章回及戏剧。《红楼梦》则将这两大母题融为一体，推向极至，终而归于解脱。
　　富贵情爱，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脱大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，创出了人类更高远的境界，展现了人类文化的另一种光亮。傅伟勋先生坦率地写道：“今天使（偏重哲理的）我不得不承认，终极地说，我们的人间世永找不到绝对可行的评判标准，来让我们决定，哲理探索之路与宗教解脱之道两者，究竟孰高孰低，孰优孰劣。儒家的理想主义以‘良知的呈现’强调‘日日新又日新’的自律道德与乐天知命，而耶教与大乘佛教净土宗则自罪孽深重的人间负面现象出发，讲求他力解脱，提倡平等博爱与慈悲救人，各有千秋，难分上下。”[11]
　　既然人类文化各有千秋，正好和而不同，对立互补。
　　《太子成道经一卷》的开头，先写释迦牟尼之前世，再叙及今生。《八相变》、《破魔变文》等亦然。影响所及，这种三世因缘，成为此后中国小说的基本结构模式，可谓“三世情节模式”。如宋佚名《新编五代史平话》：“刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩王信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈豨去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下，……”
　　元代无名氏《全相三国志平话》，开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，其三世因缘与《新编五代史平话》大同小异。其他名著如《水浒传》[12]、《西游记》、《金瓶梅》与《红楼梦》，皆语涉三世，以此结构叙事。
　　《太子成道经一卷》的第三段，是长达二十一行的韵文（其上标有“吟”字），将全篇内容浓缩预述（其后基本是此韵文的具体展开）。可谓“预述—展开”型叙事模式，其功能显系方便听众把握全文的脉络。这种叙事模式，在其他变文中也可见到。影响所及，成为中国小说习用的叙事模式。如《水浒传》之引首：“……不因此事，如何教三十六员天罡下凡临世，七十二座地煞降在人间，轰动宋国乾坤，闹遍赵家社稷。有诗为证：诗曰：……水浒寨中屯节侠，梁山泊内聚英雄。细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”这显然是全书人事、情节的浓缩和预述。
　　再看《红楼梦》第一回：“……那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，……空空道人乃从头一看，原来就是无才补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传？”这也分明是作者对全书的浓缩和预述，此后便是形象、具体的展开。正可谓“预述—展开”型叙事模式。至于用“偈”（佛经中之韵文体），更能见出佛典与变文对中国小说文体构成的影响。
　　《八相变》，此文也是根据《佛本行集经》演绎而成，也是“三世情节模式”。佛家之人生观、宇宙观，最流行者，一是缘起论，二是无常观。缘起论的经典式表述，便是《阿含经》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”意谓一切现象皆依一定的条件而存在，宇宙间纷纭万象，便是各种条件和因果关系交织而成的因缘之网，其中无一现象能孤立存在。
　　以缘起法则看现象及现象间的关系，成法相论；看万物的前因后果，成因果论；看现象的实体或实性，成法性论；看生死流转，则成四谛、十二因缘论。就此而言，佛教教理的各个方面，大都可视为缘起法则的演绎和运用。其间包含着为恩格斯所认可的辨证思想。[13]
　　显然，变文及后世小说的“三世情节模式”，便源于缘起论中的因果观和生死观，是它的文学化或小说化。
　　至于无常观，也可视为缘起论的一种展开，意谓依因缘生、有所依赖的一切现象，皆处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风、梦幻、泡影。故生理、心理、人生、万象，皆是相对稳定，而又恒处于无常。这一观念在佛教变文中，大都有分明的宣示。如《八相变》中太子道：“遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财万贯总成空。”
　　其影响所及，这一感叹回荡在中国的诗词曲赋和小说之中。看李白的《春夜宴桃李园序》：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？”看苏轼无可奈何的惋惜：“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全！”看《三国演义》卷首词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”
　　叹无常淋漓尽致者，莫过于《红楼梦》第一回之《好了歌》及其解注。这里，佛家之无常观，已与作者的人生体验和文学感悟融为一体，故而刻画入骨，冷嘲热讽中，实已肝肠寸断，涕泪透纸，唏嘘慨叹有如寒夜箫声之呜咽。
　　如果说，经过作家的消化和文学创造，佛家之缘起、因果论已熔铸为中国小说中的“三世情节模式”，那么，佛家之无常观则成为古代文人观照、穿透烦恼人生的一个视角，一种情思模式，业已成为中国文学的习见主题。
　　《破魔变文》，据《佛本行集经》、《方广大庄严经》增删演绎而成，[14]重点是佛魔之战。叙述释迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，转以魔女施以美人计，卒为佛陀所破。释典中，魔女惑乱佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，变文颠倒次序用之，想必是借此香艳性的故事引人入胜，并以此显示佛陀的定力和神通。变文之文学性和小说色彩也可由此见出。
　　《破魔变文》的开头是“押座文”。“押座文”乃变文特有之构成，通常是长短不一的韵文，有的也附加一些解释性的散文。这种文体构成，影响到宋元话本，便有了所谓“篇首”、“入话”。
　　“篇首”即话本的开头，通常是一首诗（或词）或一诗一词。诗词的作用，可以是点明主题，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛围；或者是抒发感叹，陪衬主题。
　　在篇首的诗或词之后，加以解释，以引入正话（主要故事），叫做“入话”，它起着承上启下，肃静、启发听众的作用，篇幅可长可短。[15]
　　话本的文体构成源于变文，故篇首、入话的特性与押座文相近，可以互释。这种文体构成，乃中国小说之特色，直至《三国演义》的开头，依然是“词曰”。
　　《降魔变文一卷》，此故事出自《贤愚经·须达起精舍品第四十一》，核心事件是须达买园为精舍，供养佛陀及其弟子，遭外道六师阻挠，引发舍利弗与六师斗法，并降伏之。主旨当然是赞叹佛力神通广大，赞叹三宝（佛、法、僧），劝人皈依三宝，供养三宝。
　　既是斗法，便有种种神通变化，如六师化牛，舍利弗则变狮等，总是技高一筹。此乃《西游记》等神魔小说来源之一。陈寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游记》小说载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。”[16]对此，季羡林先生更有详尽的比较考证。[17]治小说史者可参阅之。
　　《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》、《目连变文》（残缺较多），皆是叙述佛陀弟子目连冥间救母的故事，主要是据《佛说盂兰盆经》演绎而成。盂兰，在梵文里是倒悬的意思，盆是汉语，合起来意思是，用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。倒悬喻危苦之甚。《佛说盂兰盆经》上写道，目连修行证得六通（神通）后，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观世间，见其亡母堕落在饿鬼道中受苦。目连救助无力，请教释迦牟尼佛，佛说：七月十五日是众僧结夏安居修行结束之日，你在那一天设盂兰盆供，以种种饮食、用具等供养十方众僧，父母六亲眷属即得出三途（饿鬼、畜生、地狱）之苦。
　　目连依言而行，果然救了母亲。目连又问佛陀，将来别人是否也可以这样救度父母。佛陀予以肯定。赵景深先生认为：“这故事的意思很好，竭力避去个人主义的思想；为了救自己的母亲，应该想到一切世人的母亲，务使皆大欢喜，所谓推己及人，博施济众，这正是佛教和一切正常的宗教的伟大之处。”[18]而且，其主旨即在报父母之恩，十分吻合以孝为根本的汉文化，故能为中国各阶层欣然接受。
　　南朝梁武帝正式创立盂兰盆会（节），为汉地佛教最大的节日之一。从此，每年阴历七月十五日的盂兰盆节，成为汉地风俗，历代帝王和民间百姓都相当重视。唐代尤其盛行，甚至在宫廷里设供。至宋，则有放河灯、焚法船等民俗活动，荐亡度鬼。故民间又谓之鬼节。
　　其于中国文艺亦影响颇深。大约从宋代起，目连戏便演唱甚盛；至明代，则有郑之珍编成《目连救母行孝戏文》，此剧要三天才能演完，但比宋代还少演四五天。北宋时，每年一过七夕，就上演目连救母戏，直演到盂兰盆节正式开张。因此，目连救母的故事，妇孺皆知。至清代，则改编为昆曲《下山》、《四面观音》，及皮黄《定计化缘》、《戏目连》。现代有关民间目连戏的记载，最著名的当是鲁迅的《无常》和《女吊》。[19]
　　这三篇变文异流同源，故类同颇多，相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的语言水平、佛理阐释、情节安排、文学色彩等，皆优于其它两文。其最大特色，则在与中国孝道的融合。所谓“和尚孝顺古今稀，冥途不惮亲巡历。”与中国本土文化的互补及融合，也是其它佛教变文的共同特征。所谓“佛身尊贵因何得？根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。……孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。……佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。”（《故圆鉴大师二十四孝押座文》）所谓“真风俗谛同行，而鱼水相须；王法佛经共化，而云龙契合。”（《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》）
　　其影响所及，中国小说、诗词、戏曲、书画中的审美观、人生观、价值观及宇宙观，皆是儒、释、道三足鼎立，而又融通互补。
　　可见，敦煌变文乃佛书之支与流裔，并与中国本土文化融通互补，中国小说、诗词、戏曲的体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面，均受其沾溉。治中国小说史、中国文学史者，不可漠然视之。
　　归纳以上所论，由魏晋至唐，佛教文化与中国小说之关系，大体有二：
　　其一，小说的佛教化，其基本特征是以小说的形式来辅教宏法，扬善惩恶，并会通儒道之伦理观，以实现人的幸福与快乐。这既是其叙事模式，也是其价值趋向。这种伦理化的叙事模式，与中国的伦理性文化传统颇为吻合，故能为中国的各阶层所接受，影响深远，使得伦理化的叙事模式已然成为中国小说的民族特色之一。
　　这可以六朝志怪为代表，唐代传奇与志怪中也有此类作品，如张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》等。“转世度人型”、“求法磨难型”、“小鬼误索人命型”、“冥界送礼型”等小说皆滥觞于六朝志怪。
　　其二，佛教的小说化，可以唐传奇为代表。其基本特征是在六朝志怪及佛教基础上的文学再创，虽笔涉佛事，但意在寄托作者自己的人生体验与文思，并会通儒道及华夏民俗，表现出儒、道、释交融而又并存的价值趋向及审美趣味，可谓佛教的人本化与审美化。
　　佛教的小说化，又可分述如下：
　　第一、三世情节模式，以佛家六道轮回、三世因缘为情节框架，而涵容中土之世情与伦理，以圆满人间之情爱与欲求。佛家本有之解脱与超俗色彩则被大大淡化。此可谓佛教之世俗文学化，《离魂记》、《李章武传》、《霍小玉传》等为其代表，并深深影响了此后的白话世情小说。
　　第二、无常观的视角和色空观的表情模式，以佛家色空观和无常观透视人生，看破荣华富贵世俗情欲，所谓如梦幻泡影，宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。故不以物喜，不以己悲，坦然达观，得到心灵自由，趋向超凡脱俗之人生。此可谓佛教之离俗文学化，《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》等为其代表，并成为《红楼梦》之远祖。
　　究其根底，情爱与富贵是人之大欲，而醒悟与解脱大欲之累，同样也是人的向往，只是意向不同罢了。但骨子里都是为了离苦得乐，圆满人生，是从不同的角度实现人之价值和智慧。这两种趋向，构成了中国小说的两大基本主题（母题）。
　　第三、以佛门人事为素材；以僧人为情节转折之契机或可信叙述人；以佛家为表现中土人生的一个层面；以佛寺为故事场景。如李公佐《谢小娥传》以妙果寺和瓦官寺为重要场景，白行简《三梦记》之场景为佛堂院和慈恩寺，元稹《莺莺传》之场景为普救寺。此可谓佛教的小说构件化，宗教功能的叙事艺术化。此后的白话小说亦沿继之，从而成为中国小说的民族特色之一。
　　第四、佛典──变文──话本──白话小说。佛典、变文是话本和白话小说文体的重要缘起，唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身──敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。《水浒传》、《红楼梦》之“预述—展开”型叙事模式即滥觞于变文。如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国小说史之绝佳资料。
　　最后，我想用美国学者的一段话来结束本文：“由于宗教是中国知识分子在对自己的传统的发掘中贡献最少的一个领域，它就是今后我们可以希望取得最大成就的领域，也是外国人参与中国研究占据最有利地位的一个领域。就此例而言，中国的遗产基本上仍是未被发掘之宝藏，但是我们也可以参与探宝。”[20]这种学术敏感意味深长，值得我们反省。
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　　[1] 以上史论参观汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版；[日]镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版；任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社1985年版。
　　[2] 参观：《鲁迅全集·中国小说史略》，人民文学出版社1987年版，第43页。
　　[3] 参观[日]福井康顺等：《道教》第二卷，上海古籍出版社1992年版，第92页。
　　[4] 参观汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》。
　　[5] 详见拙文：《〈水浒传〉的叙事结构及文化复调》，载《明清小说研究》1993年第2期。
　　[6] 参观关德栋：《〈降魔变押座文〉与〈目连缘起〉》，载周绍良 白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第503页。
　　[7] 参观杨家骆编：《敦煌变文·引言》，台北世界书局印行。
　　[8] 文载周绍良 白化文编：《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第447页。
　　[9] 钱钟书：《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第247页。
　　[10] 参观陈志良：《唐太宗入冥故事的演变》，载周绍良 白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第754页。又《中国古代小说百科全书·唐太宗入冥记条（白化文撰）》，中国大百科全书出版社1993年版。
　　[11] 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1996年版，第295页。
　　[12] 参观拙文：《〈水浒传〉的叙事结构及文化复调》，载《明清小说研究》1993年第2期。
　　[13] 参观陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第135页。
　　[14] 参观傅芸子：《关于〈破魔变文〉──敦煌足本之发现》，载周绍良 白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第495页。
　　[15] 参观胡士莹：《话本小说概论》，中华书局1980年版，第135至137页。
　　[16] 陈寅恪：《〈须达起精舍因缘曲〉跋》，载周绍良 白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第493页。
　　[17] 季羡林：《〈西游记〉里面的印度成分》，载其《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版。
　　[18] 赵景深：《目连故事的演变》，载周绍良 白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第458页。
　　[19] 详见赵景深：《目连故事的演变》；何云：《佛教文化百问》，中国建设出版社1989年版，第182页。
　　[20] 罗溥洛主编：《美国学者论中国文化》，中国广播电视出版社1994年版，第164页。