李通玄与法藏的佛学思想比较

李通玄（635—730）和法藏（643—712）处于同一时代，都值唐朝盛世。法藏为出家的僧人，居于唐朝政治文化中心——长安；李通玄是佛教的信仰者，独自生活在佛教盛行之五台山地区。法藏略晚于李通玄出生，但盛名在先；李通玄寿龄高长，晚于法藏而卒，而影响在后。他们两人一是华严宗的实际创造者，一是隐居荒野、深入民众的华严学修行者。一是华严宗的正宗，一是华严宗思想的异端。对这两位处于同时代，却有着不同华严思想倾向的人物进行比较，是很有意义的。下面我们先简要论述客观背景的不同，然后就判教、佛性思想、修持实践三方面，对这两位华严巨人的佛学思想进行比较。
　　一、客观背景的差别
　　李通玄和法藏所处的地理与政治的环境，以及身世、素养、身份、地位都是不同的，法藏生活于唐都长安，且与政治结下了不解之缘。唐高宗咸亨元年（670），武则天为母亲荣国夫人舍宅为太原寺， 法藏也由此机缘得以正式剃度，并主持武则天的家庙。法藏出家不久，尚未受戒，就承旨在寺内讲《华严经》，时值端午节，武则天特意写信并派人送去衣裳等，信中说：“今送衣裳五事，用符端午之事数。愿师承兹采艾之序，更茂如松之龄，永耀传灯，常为导首。”〔1 〕对法藏大加称赞。武则天正式登基后，出于政治需要，对佛教更加重视，亲自为新译《华严经》制序，并召法藏于洛阳授记寺开讲此经。继武则天即位的唐中宗，对法藏也很重视，赐法藏“鸿胪卿”之号，称赞法藏“阐扬释教，拯济迷津”。其后睿宗也请法藏为他授菩萨戒。从上面一系列活动看，法藏的出家、修道、讲经都是与武则天及唐中宗、唐睿宗的支持分不开的。他交往于上层社会，讲经布道的对象有很大一部分是达官贵人，这部分听众相对来说具有较高的文化水平。针对这些人宣传佛教，就必须有一定的理论深度。这就形成了法藏思想的一个基本特点：理论重于实践。而李通玄则完全处于政治漩涡之外，他所处的是荒漠的山野，广阔的五台山地区，他所面对的是朴实的农夫。他的生活大部分是在游历中度过的。他从沧州游学至五台山，并在此接触佛教。有关他的历史记载中没有提到他和政治有什么瓜葛，倒是有不少和普通村民交往，受村民尊敬的事例。李通玄是一个隐居独修者。他独来独往的生活方式，使得他带有禅僧的风格。自然，在他的著作中，重视修持实践的成份也就多一些。
　　法藏的祖先为西域康居人，他本人出生于佛教信徒的家庭，精通梵汉语言，曾参与《华严经》的翻译。这种种族的特点与语言的能力使法藏理解同样传自于西域一带的《华严经》，有得天独厚的条件。而李通玄则是土生土长的中国人，从他所处的环境与接触佛教时的年龄来看，他对梵语及西域的语言恐怕是不会精通的，但他却有着深厚的中国文化素养，尤其是有多年的学《易》心得体会。由于这种背景，他所理解的《华严经》与法藏的理解相比较，自然又有另一种气象。
　　再则，法藏是华严宗的实际创造者，一宗的宗主，曾在长安、洛阳两地主持多个寺庙。其弟子也很多，成名的如上首弟子慧苑，在后来也有一定的影响。法藏逝世时也引起了朝野的巨大震动，因他是侨民，葬礼费用由官方供给，并以外宾司礼仪隆重对待。法藏的一生可谓是“其生也荣，其死也哀。”〔2〕相对说来， 李通玄则生活在安静恬淡的环境中。他既没有出家，也没有主持过寺庙。历史记载中，和他打交道的除了朴实的山民外，多是一些不可信的仙女和神异动物，如虎为李通玄驮经，仙女供给李通玄茶饭等。李通玄也仅有一个不出名的弟子照明。他去世的时候，当然没有隆重的葬礼，只是有“二白鹤哀唳当空，二鹿相叫连夕”〔3〕的神异记载。安葬时，“择地于大山之阴， 累石为坟。”〔4〕与法藏隆重的葬礼相比，反差是很大的。由于李通玄和法藏种种客观背景的差异，决定了他们佛教思想的不同。
　　二、判教的异同
　　法藏的判教学说是“五教十宗”，李通玄的判教是“十教十宗”，二者的判教学说，从形式到具体内容既有相同之点，也有区别之处。首先，我们来分析“五教”与“十教”的区别。李通玄在《新华严经论》卷第三中立“第二依宗教别”时说：
　　“如来设教亦复如是，称自根缘，得自心之法，随增广而成熟之，亦无常宗而成立教，对病施药，病痊药除……法既无穷，宗教无尽，无前后际，普备诸根，但为众生自分前后，且如毗卢遮那之教，无始无终，称性无方，无断无绝，随其根类自见入胎出家，说始终教行，入寂涅ｐáｎ＠①。”
　　这就是说，所谓教法是佛针对众生根机的不同，随机所设，如同针对不同的病而施用不同的药一样。李通玄认为判教分前后差别，是就众生说的，从佛的根本意旨看，其义理没有差别。判教前后高低不同只是权宜教化的手段。这是李通玄判教的一个基本出发点。法藏判教则从三个方面去考察，一是按佛教法的深浅次第加以安排，成立五教十宗说。二是从一乘的角度，把佛所说的法都包含于《华严经》中，《华严经》是“别教一乘”，而《法华经》代表“会三归一”之一乘，同于三乘所说，故称“同教一乘”。三是依根本佛说与佛教化所说，立“本末”二教之分别。根本佛说，是佛阐述自证之境界的说法，它是直显之法门，为其它法门的根据，是“本”；佛教化所说是根据三乘需要而说，是从“本”教产生出来的“逐机末教”，因而是“末”。
　　在法藏和李通玄判教之前，已存在有多家判教学说。法藏立十家以为借鉴，李通玄除法藏提到的十家判教外，又列举了法藏的五教及另外两家的三种判教，这样李通玄就有十三家判教作为参考。由此看来，李通玄判教是建立在比法藏更广阔的视野上。
　　李通玄的十教与法藏的五教分别是：
　　李通玄的十教 法藏的五教
　　1.小乘纯有教 1.小乘教
　　2.说《般若》破有明空教 2.大乘始教
　　3.说《解深密经》和会空有教 3.大乘终教
　　4.说《楞伽经》说假即真教 4.顿教
　　5.说《维摩经》即俗恒真教 5.圆教
　　6.说《法华经》引权归实教
　　7.说《涅ｐáｎ＠①经》令诸三乘舍权归实教
　　8.说《华严经》于刹那际，通摄三世及十世同圆融教
　　9.共不共教
　　10.不共共教
　　从上可以看出，李通玄判教中的前五种与法藏判教的前四种在内容上是大体一致的，这表明李通玄基本上认同了法藏关于小乘、《般若》类经典与《解深密经》（大乘始教）、《楞伽经》（大乘终教）、《维摩经》（顿教）这样一种佛教理论发展次序的安排。但在后面部分就有了不同，《法华》、《涅ｐáｎ＠①》作为大乘经典，其理论超出了以前的种种经典。从这类经典出现的时间看，也大致在一个时期。就理论而言，《法华》、《涅ｐáｎ＠①》、《华严》都属于大乘有宗部经典，都倡导众生有佛性这个基本观点，因此如何安排这三种经典，特别是《法华经》，就有了差别。《法华经》是天台宗的宗经，法藏也推重《法华经》，但他更重视《华严经》，为了协调《华严经》与《法华经》，单立五教之说就显得有些单薄，因此法藏就用“同教一乘”与“别教一乘”的说法。这样就有两种一乘，虽然法藏认为《华严经》是不同于它教的一乘，《法华经》是同于它教的一乘，但仍然存在着哪个是究竟一乘，哪个更圆融的问题。李通玄明确地把《法华》、《涅ｐáｎ＠①》列入十教之中，就避免了法藏在安排此类经典时出现的矛盾。
　　法藏判教中也吸收了天台宗判教的内容，他把天台判教中“化法”（内容）与“化仪”（形式）揉和在一起，形成了五教说，这就使其判教标准不一致，也引起了后来佛教学者的批评。在李通玄的判教中，也存在很多问题，例如他的判教所依的标准也是不统一的。从李通玄十教中前八种看，是以经典所代表思想为次序进行教判，而第九、第十中的判教又提出了共与不共的问题。共不共指众生共有佛性，然见佛不共；不共共是讲众生根机虽各有不同，但其闻法同，只是得益又有所不同。共与不共不再是依据经典的判别，而是对众生根机与闻法的关系的分析，这样，在李通玄的判教中，也存在有两种判教标准，也就是说法藏和李通玄的判教标准都存在类似的缺陷。
　　此外，李通玄和法藏对《华严经》的地位判定虽有一致性，都把它视为圆教，但由于李通玄和法藏判教目的不同，对《华严经》的评判态度也产生了差别。法藏处于诸宗竟立的长安，当时天台、唯识等宗派也有很强的势力，特别是唯识在当时的长安吸引了很多的信众，因此法藏在判教上就有很强烈的抬高本宗，而贬斥别宗经典的倾向。他一再强调《华严经》是一乘圆教，是别教一乘而不与别的教法共，即使他也认为《法华》很重要，但仍然把它作为同教，认为它与三乘之教是共与同的。他还认为别教一乘是本，其余三乘是末。〔5 〕李通玄既没有创宗的条件，也没有创宗的欲望，处于恬静的山野之间，没有法藏那种强烈的竞争要求，因此他在判教时用语也就缓和得多。谈及《华严经》的地位也只是说：“一切权教法门，总在其中。”〔6 〕对于自己所立的十教教判，又屡次强调：“如是十教，总是如来于本法界一刹那际一时一声，顿印如响，随诸众生自分根为渐顿不同。”〔7〕十教之说都是佛说，只是基于不同根机之人，才说有十种教之分。
　　就判教的宗而言，李通玄与法藏都立十宗，但是宗之所依又有所不同，李通玄是“依教分宗”，法藏是“依理分宗”。李通玄所立十宗因是依教而立，所以就与十教基本对应，法藏依理分宗，十宗内容与五教虽是大同但有少异。法藏的十宗说是五教的具体说明与补充，而李通玄的十宗与十教，则是从不同角度阐明的同一个问题。李通玄与法藏十宗的具体内容如下：
　　李通玄的十宗 法藏的十宗
　　1.小乘戒经为情有宗 1.我法俱有宗
　　2.菩萨戒为情有及真俱示为宗 2.法有我无宗
　　3.般若教为说空彰实为宗 3.法无去来宗
　　4.《解深密经》为不空不有为宗 4.现通假实宗
　　5.《楞伽经》以五法三自性八识二无我为宗 5.俗妄真实宗
　　6.《维摩经》以会融染净二见现不思议为宗 6.诸法但名宗
　　7.《法华经》会权就实为宗 7.一切皆空宗
　　8.《大集经》以守护正法为宗 8.真德不空宗
　　9.《涅ｐáｎ＠①经》明佛性为宗 9.相想俱绝宗
　　10.《华严经》即以此经名一切诸佛根本智慧， 10.圆明俱德宗
　　因果圆满，一多相彻，法界理事自在缘起
　　无碍佛乘为宗。
　　上面两种十宗中，法藏的十宗对小乘作了具体的分类，而李通玄的十宗则对大乘的阐述较为详细，基本上涵盖了大乘几部主要经典的基本思想。
　　总起来看，李通玄和法藏判教学说的区别主要在两方面：一是内容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，这表明二人对于佛教经典及其发展的看法是有一定区别的。二是在判教态度上，李通玄和法藏都以《华严经》为最高的经典，李通玄并不贬斥其它经典，而法藏贬斥其他经典，并藉以确立华严宗的地位。
　　三、佛性思想的区别
　　佛性论在大乘佛教中占有重要地位，它关系众生本性以及是否一切众生都能成佛的问题，是大乘诸宗派都要涉及的领域。李通玄和法藏的佛性思想的差别主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性与人性共通的基础上论佛性，法藏则是基于人性论佛性。
　　法藏认为，有情众生具有成佛的可能性，这种可能性就是佛性，无情之物具有的真如理体称为法性，成佛只限于有情。李通玄针对这类观点明确地指出：“如化佛权教中说有情有佛性，无情无佛性，一切草木不能成道转法轮。”〔8〕有情有佛性，无情无佛性是权说， 是化佛所说，不是如来设教的本意。在李通玄看来，无情、有情都能成佛，因为：
　　第一，李通玄认为《华严经》是“越情实教”，他说：“如《华严经》，即是越情实教。”〔9〕也就是说，《华严经》对有情、 无情的成佛问题是不加区分的。李通玄举例说，《华严经》中说功德林菩萨等从所来的国家时，把它们的国家叫“慧”，而一切境界又都是“慧林”〔10〕。这就是把菩萨、众生与诸国土境界都看成是一体的。他认为：
　　“无有情无情故，所以然者，无二见故，为一真智境界，无成佛者，无不成者故。”〔11〕
　　“二见”，指有、无二种偏见。执有是“有见”，执空是“空见”。佛教认为前者有增益之过，后者有损减之错，都不合于中道的原则，是错误的见解。这里，“二见”指把整个世间分成有情与无情的二种观点，李通玄认为有情众生与无情之物都是由“真智慧”境界所变现，二者是相通和圆融的，因此就不存在有情成佛而无情不成佛的分别。
　　第二，李通玄认为，有情无情与成佛不成佛这两对用语之间不存在对应关系，因为有情无情是“依业说”，成佛不成佛“非属业”。所谓“业”是造作的意思，具体指内心的活动和由内心所发动的言语和行为，以及这些活动所引起的力用。李通玄认为，
　　“夫有情无情者，此是依业说，夫论成佛者，非属业故，若非属业者，即非有情非无情故，何得出情法上计言有成佛不成佛耶？”〔12〕
　　也就是说，有情、无情是就“业”说的，而成佛不成佛不是就“业”说的。在李通玄看来，有情、无情与“业”相关，是有分别之见，而佛则是“觉悟”、“得度”、“解脱”，是真智慧的体现，是超越情知之见，没有有情无情之分，也没有成佛不成佛之别的超越境界。李通玄认为，只见有情成佛，不见无情成佛是一种偏颇、错误的见解。
　　第三，针对强调佛性与法性不同的观点。李通玄说：
　　“夫言理性遍非情而不同有情成佛者，此由未见法空，不依实慧，未了得世间诸相本来常住，但见随情识变生灭之相而妄斟酌。言非情但有其理遍故，只如成佛，岂可理外别有佛耶？若理即是佛者，于此理中，情与非情本无异相，岂从妄见立情非情耶？”〔13〕
　　这段话中包含了以下两层意思：其一，李通玄认为把法性、理性定位于非情，把佛性定位于有情，这是只见现象而不见本质，只见“随缘”，不见“不变”。也就是说持无情无佛性者，只看到世间有情、无情的生灭表相的不同，看不到它们都具有“本来常住”的本性，因此而妄加分别。其二，李通玄认为将理与佛隔离在不同的对象上，就会导出“理外别有佛”的看法，若以理即是佛，那么在此同一理中，就不会有有情无情与成佛不成佛的分别。
　　李通玄是在中国佛教史上比较早提出“无情有性”说的佛教学者。他的这种观点同天台宗湛然（711—782年）的“无情有性”说有异曲同工之妙，只是湛然之说影响颇大，而使后人以为此说乃湛然首创，实际上李通玄的说法略早于或至少是同时于湛然的。
　　李通玄的“无情有性”说，一方面是对法藏“无情无性”说的否定，一方面又与法藏的“无情无佛性而为法性”相通。李通玄和法藏的“佛性”、“法性”同指宇宙和人生的本性、本体。法藏还称之为“真知”、“一心法界”，李通玄则又称为“真智慧”、“一真智境”。李通玄所谓“佛性”是指“真智慧”本体在有情、无情上的统一化体现，法藏则认为“本性”在有情、无情上的表现是分离的：有情有佛性，无情为法性。他们两人同视佛性、法性为本体，这是相同的。
　　李通玄将佛性扩展到无情之物，这同《华严经》的法身人格化倾向是一致的。《华严经》以毗卢遮那为教主，毗卢遮那佛在《华严经》中不单是美好理想的体现，也是法身智慧的人格化、法性本体的实体化。李通玄说：
　　“毗卢遮那者，名种种光明遍照也。以法身悲智，示相教光，用对诸根，随情现色。为情乘相别，见异佛殊，以体用混收，本是毗卢遮那一智身也。”〔14〕这样，毗卢遮那佛作为法身、智身遍化于一切事物中，换句话说，也就是一切事物都含有佛性。李通玄正以此为据，认为“无情有性”。
　　此外，李通玄身处山林之间，与草木山水等无情之物为邻，游学参化，独自体悟，冥想之中，当有可能得到某种虚幻体验，从而体认无情也有性的观念。
　　四、观法实践的区别
　　法藏的著作中，讲观法的很多，主要集中在《华严发菩提心章》、《修华严奥旨妄尽还源观》及《华严经探玄记》中。他的主要观法有法界观、十重唯识观和妄尽还源观。在他的法界缘起理论中，作为核心内容的六相圆融和十玄无碍也是属于观法的。所谓观法，实际上就是一种宗教实践活动，是在宗教修持中树立一种形象，这种对象可以是一种特定对象，也可以是一种理论，通过运用直观智慧，专心观想，并企求以此获得解脱。观法也是以一定的理论为基础的。
　　法藏认为：“据门陈教，教即门而不殊。”〔15〕所谓“门”即指“观门”，教观相即是法藏观法的新特色，这在法藏的几种主要的观法中都体现出来了，法藏在《华严游心法界记》中立五门观法：法是我非门，缘生无性门，事理混融门，言尽理显门和法界无碍门，并且将此五门分别配于小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教五教。法藏的十重唯识观也和五教联系在一起。小乘教不讲唯识，不在其中。其余的相见俱存唯识观、摄相归见唯识观、摄数归五唯识观等三门观法属大乘始教，以末归本唯识观、摄相归性唯识观、转真成事唯识观、理事俱融唯识观等四门观法属大乘终教与顿教，融事相入唯识观、全事相即唯识观、帝网无碍唯识观为圆教中之别教一乘，而总括以上十门观法则是同教。法藏上述的观门都配于教法，二者相即一致，法藏重视教观一致、一体，有以教（理论）代观（实践）的倾向。
　　法藏在《妄尽还源观》中提出了“海印三昧”与“华严三昧”的说法。所谓“海印三昧”，即是，
　　“言海印者，真如本觉也。言尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象无现。”〔16〕
　　所谓的华严三昧，是，
　　“法界圆明自在用，是华严三昧。谓广修万行，称理成德，普周法界证菩提。”〔17〕
　　海印三昧是不可说的世界，只能证果才能体验，它是绝言语、绝思虑的一种直觉世界。法藏通过两个方面来对海印三昧境界进行说明。《五教章》开首就说：“今将开释如来海印三昧一乘教义，略作十门。”〔18〕这十门中主要就包括因与果。华严三昧就是从因的角度对海印三昧的说明，也是试图通过解行而达到证果。《华严经》强调果分不可说，因分可说，强调入于法界之中的具体的参学，但是这一点在法藏的学说中没有受到重视，而湮没在法界缘起理论即十玄缘起中。十玄缘起是从果的角度对海印三昧的说明，十玄无碍的理论依据的是“性起”的思想，它强调事事无碍的圆融，事事无碍是所证之果，从所证之果再到解行，这是法藏独特的作风，与一般修行实践的循序渐进的过程有所不同。十玄缘起既是一种理论，是对海印三昧境界的说明，同时，它又是一种实践，即它既是观，又是教。教与观相即，观法也即教理，这表明法藏把观法消解于教理之中，从教法、理论来理解观法，这样观就不成为严格意义上的观法，而成为了一种理论，观法的浓厚实践特点消失了，最终的结果是淡化实践，突出理论。
　　在李通玄的观法中，出现了不同的倾向。他反于法藏高谈理论的作风，独创了以实践为主的华严学风。对于六相圆融，不象法藏那样把它理解为对华严境界的描述，而是恢复《华严经》中从十地修行的角度来理解，使六相圆融说不脱离于实践。对于十玄缘起说法也是如此，李通玄在十玄中增加了“智”的概念，强调“理事圆融”，重新开辟了从浅至深的实践途径。
　　此外，李通玄比较重视的佛光观与三圣圆融观，这都是通过对具体形象的直观来进行修持的，佛光观是对光明的观照，三圣圆融观是对佛、菩萨形象的观想。这些观照、观想，是一种具体的实践。而在法藏的观法中，包括十玄六相观、十重唯识观在内的种种观法，都是一种理论的观照。
　　总之，李通玄和法藏的观法实践存在着重大的区别，即一个是重实践的观法，一个是重理论的观法。李通玄强调止为观之先，法藏则以观代止；李通玄主张教观相分，法藏则以教代观。
　　〔1〕《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》， 《华严金师子章校释》第175页，中华书局，1983年9月版。
　　〔2〕《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》， 《华严金师子章校释》，第187页，中华书局，1983年9月版。
　　〔3〕《长者事迹》，《续藏经》第一辑，第五套，第四册， 第328页。
　　〔4〕《长者事迹》，《续藏经》第一辑，第五套，第四册， 第328页。
　　〔5〕参见《华严—乘教义分齐章》卷1，《中国佛教思想资料选集》第二卷，第二册，第131页。
　　〔6〕《新华严经论》卷3，《大正藏》卷36，第737页上。
　　〔7〕《新华严经论》卷3，《大正藏》卷36，第737页下。
　　〔8〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。
　　〔9〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。
　　〔10〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。
　　〔11〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。
　　〔12〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第755页上。
　　〔13〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第755页上。
　　〔14〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第758页中一下。
　　〔15〕《华严游心法界记》，《大正藏》卷45，第642页下。
　　〔16〕《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第99页。
　　〔17〕《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第99页。
　　〔18〕《华严—乘教义分齐章》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第131页。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字为般下加木
　　（原载世界宗教研究1998年1期 作者系哲学博士，吉林大学哲学社会学院教师）