从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色

　　《百论》是印度佛教中观派的主要论著，也是中国三论宗宗奉的主要佛典，在佛教发展史上占有重要的地位。汉译《百论》为鸠摩罗什所译，包括提婆的论述和婆薮开士的释文。《百论》是一部典型的论战性的著作。全《论》充满了佛教中观派与其他印度古代宗教哲学派别的论争。佛教对于这些派别一般称为所谓“外道”。本文拟对《百论》佛教对外道的批驳进行考察，借以展示佛教与印度其他宗教哲学派别的重要差异，并探讨中观派的一些理论特色。

　　一、关于“生”的观念

　　所谓“生”指事物的生成，既指个别事物的生成，也指整个世界的生成。对于“生”的看法，佛教与外道完全不同。

　　《百论》中批驳的外道，在许多场合是指古印度婆罗门教哲学中影响很大的数论派和胜论派。无论是数论派还是胜论派，都不把“生”看作是虚幻不实的。

　　数论派认为，事物（或世间现象）是由某些根本因转变出来的，如《百论》中说：

　　“迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常，觉相，处中，常住，不坏，不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。”（注：《百论》破神品第二。本文中所引《百论》均指含婆数开士释的《百论》，下同。）

　　此处所谓“冥初”，相当于“自性”，就是万有的根本因。从冥初生出“觉”（知觉或知性）。从觉生出“我心”（我慢，即主我性或自我意识）。从我心生出“五微尘”（即“五唯”一香、味、色、触、声）。从五微尘生出“五大”（地、水、火、风、空）。从五大生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）。除自性及其转变物外，对自性转生起作用的还有一个“神”。它是数论诸谛中的主谛，是常恒的，具有觉相，处于生命现象的中心，常住，不坏，不败，统摄和领受诸法。显然，数论派对于事物的“生”是很重视的，详细描述了“生”的各个环节。这些环节也就是所谓“二元二十五谛”（注：参考《数论颂》2-22及乔荼波陀的相应注释，并参考姚卫群编著：《印度哲学》，台湾淑馨出版社，1996年，第115页。）。

　　胜论派认为，事物有根本因，但事物不是由一种根本因生出，而是由许多因聚合而成。这种因就是所谓“极微”或“微尘”。如《百论》中引述的外道说：

　　“世人或见果知有因，或见因知有果。如见芽等知有种子。世界法见诸生物先细后粗故，可知二微尘为初果，以一微尘为因。是故有微尘，圆而常，以无因故。”（注：《论》破常品第九。）

　　引文中所述显然是指以胜论派为主要代表的印度古代极微论者的观点。胜论等派的极微论者所要表明的是，极微虽不可直接感知，但通过其“果”（即由极微组成的可感物体）却可推论出其存在。“生物先细后粗”，事物的产生由极微聚合而成。一个微尘（极微）为因，而微尘相合生成的最初果是“二微尘”（注：胜论派的主要典藉中都有类似的表述，参见《胜论经》4,1,1-5。）。胜论派等的这种说法也是一种“生”的理论。

　　《百论》中提及的外道有关“生”的论述还有不少，如《论》中提到了“吉法”的产生（注：参见《百论》舍罪福品第一。），提到了“瓶”的产生（注：参见《百论》破因中无果品第八。）等等。

　　针对这些有关“生”的理论，展开了批驳。《百论》在论及“吉法”时说：“自、他、共不可得故（修妒路）。是吉法不自生。何以故？无有一法从自己、生故。亦二相过故，一者生，二者能生。亦不从他生，自相无故，他相亦无。复次，无穷故，以生更有生故。亦不共生，二俱过故。凡生法有三种：自、他、共。是三种中，求不可得，是故无吉事。”（注：《百论》舍罪福品第一。）

　　这段话以“吉法”是否产生为论题，要表明事物的自生、他生和共生都是不可能的。首先，没有一种事物是从自己产生的。如果说到生，就要涉及被生者和能生者，而说“自生”，则无法避免“二相”（被生者和能生者）的过失。其次，事物也不可能从他物生，因为如果自相没有，那么他相也没有（即有“自”才有“他”），而且，如果事物是他物生，就会有无穷的“生”这种过失。再有，事物也不会是所谓“共生”（即既从生自生，又从他生），因为自生和他生都有过失。由于可以设想的三种“生”的情况都不能成立，因而“生”是不可能的。

　　《百论》“破因中无果品”中论及“瓶生”时，虽进一步补充说明了“生”不能成立的观点，但批驳外道“生”观念的主要角度仍是从上述“自、他、共”三方面进行的。

　　二、关于“神”的观念

　　《百论》中所谓“神”不是指造物主或创世神，而是指人的意识现象或生命现象的主体或承受者。相当于不少其他汉译佛典中所说的“我”、“阿特曼”或“神我”一类概念。

　　在古代印度，婆罗门教哲学在解释人的生命现象和意识现象时往往认为有一个主体。这一主体既是人生死轮回（或解脱）的承受者，又是人的精神或意识活动的主导者。如婆罗门教系统中的胜论派、正理派、弥曼差派一般都把这种主体称为“我”或“阿特曼”。“阿特曼”是梵语"atman"的音译，此词亦有译为“神”的。婆罗门教中的数论派在解释人的意识根本因或解脱主体时则一般用“神我”这个概念。数论的“神我”梵语为"purusa"，所起的作用或地位与其他婆罗门教派别的“我”或“阿特曼”有相近点，也有不同点，此处不论。

　　《百论》这样转述胜论派有关“神”的观念：

　　“优楼迦言：实有神，常。以出入息、视眴、寿命等相故，则知有神。复次，以欲、恚、乐、智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有。”（注：《百论》破神品第二。）

　　《百论》此处说的“优楼迦”是传说中胜论派的一个代表人物。胜论派认为，确实存在作为意识或生命现象主体的“神”，因为人有呼吸、眨眼、寿命等现象，还因为人的欲、恚、苦、乐、智慧等要有一个依止之处。即从这些人们能观察到的生命或精神现象中可以推论出一个常恒的主体——“神”。

　　《百论》中也提到了数论派的观点：

　　“外曰：实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。”（注：《百论》破神品第二。）佛教一般是反对有“神”的。原始佛教就提出了“无我”的基本思想。到大乘佛教后，虽然有些变化，但中观派还是坚决主张“无我”（无“神”）的。《百论》中对有“神”论的批驳较多，如针对神以觉为相的说法，该《论》破斥说：

　　“若觉神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。”（注：《百论》破神品第二。）

　　这段话的意思是说，如果觉是神的相，那么，有神就应有觉，反之亦然。由于觉是无常的，因此神也应无常。那么外道说的存在着常恒的“神”的理论就不能成立。

　　《百论》破斥外道“觉是神相”的理论，实际上是把“觉”作为推论“神”存在的有代表性的概念。“觉”的地位或作用大致相当于人们的认识、情感及生命现象。因而，在《百论》中，主要通过对“觉”与“神”的关系的考察来破外道有关“神”存在的理论。此处再看一段在这方面的更深入的破斥：

　　“内曰：若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦无常。复次，若觉是神相，无有是所。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道。而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。复次，若尔，神与觉等（修妒路）。以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相：觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若堕觉处，是则觉。若堕不觉处，是则不觉。”（注：《百论》破神品第二。）

　　在这段中进一步强调，觉不是神的相，因为觉是无常的，而神被认为是常的。如果二者一样（或二者是一个存在另一个也应存在的体与相的关系），那么就不能说觉（或这类成分）是神的相。另外，从神是遍一切处的，不觉则不能周遍等方面看，也不能说“觉是神相”。因此，由“觉”一类成分（如其他的认知、情感、生命现象等）来推论“神”的存在是不能成立的。

　　三、关于“因”与“果”的关系观念

　　前面已经谈到，佛教主张“无生”，而不少外道则认为有“生”。由于外道认为有“生”，因而也就有了“因”与“果”的问题。在印度思想史上，有两种引人注目的因果理论，一种是以数论派为主要代表的因中有果论，另一种是以胜论派为主要代表的因中无果论。

　　在数论派看来，事物的产生就是由因转变出果来。果在产生之前就已潜在于因之中，因是果的潜在状态，果是因的展开或表现形态。因和果在本质上是同一的。

　　在胜论派看来，事物的产生是由许多因素和合后实现的。果在产生前不存在于因之中。果虽然由因聚合而成，但因与果在表现形态等许多方面是不同的，因与果在本质上不同。

　　佛教既不同意数论派的因中有果论，也不同意胜论派的因中无果论。佛教在破斥因中有果论时似站在胜论派的立场上，在破斥因中无果论时似又站在数论派的立场上。但在实际上，佛教对这两种理论都是反对的。

　　《百论》中说：

　　“外曰：诸法非不住，有不失故，无不生故（修妒路）。有相诸法如泥团。从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果。种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。内曰：若果生故有不失，因失故有失（修妒路）。汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生，是时失泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异故，有应失。”（注：《百论》破因中有果品第七。）

　　数论派主张果生时因不失，因为如果因中无果，那么果就不会生。数论派认为，有形态的事物如同泥团一样，泥团从成瓶时瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前后是因果关系。在种种果产生时，种种的因不失。如果因中无果，那么果就不会产生。只有因变为果，才有诸种事物。《百论》针对数论派的这种论证驳斥说，如果果生而因不失，那么，因若失就会有果的失。实际上，如果作为果的瓶产生时，就应失去作为因的泥团。如果泥团不失，那就不应有泥团和瓶的分别。但实际上，人们看到泥团和瓶（也就是因和果）在形态、生灭的时间、作用、观念、名称等方面有差别。因此，应该有因的失。这样，因中有果或因果同一的理论也就不能成立了。

　　针对因中无果论，《百论》中说：

　　“若因中无果者，何以但泥中有瓶，缕中有布？若其俱无，泥应有布，缕应有瓶。”（注：《百论》破因中无果品第八。）

　　如果因中无果，那么为什么瓶子只能从泥中造出，布只能从线中织出？如果在这两种因果关系中，果在因中都没有的话，那就也可以从泥中织出布，从线中造出瓶。这显然是不可能的。因而因中无果的说法是不能成立的。

　　四、关于“常”的观念

　　佛教一般是讲“无常”的。原始佛教如此，中观派仍然如此。中观派认为“法”都是不实在的，“无常”的。因而对外道讲的“法”都进行否定。外道似乎也觉得对一些“有因法”很难反驳佛教的责难，但对于一些“无因法”则认为应当说是“常”的，或不可破的。《百论》中说：

　　“外曰：应有诸法，无因常法不破故《修妒路》。汝虽破有因法，不破无因常法，如虚空、时、方、微尘、涅槃。是无因法不破故，应有诸法。”（注：《百论》破常品第九。）

　　在这里，外道认为虚空、时、方、微尘、涅槃是不破的无因法，认为这些法是“常”的。《百论》在后面还都一一作了具体论证，也针对外道的论证进行了批驳。

　　关于虚空，《百论》中引述了外道的不少观点，其中一个是：

　　“定有虚空，遍相，亦常，有作故（修妒路）。若无虚空者，则无举无下，无去来等。所以者何？无容受处故。今实有所作，是以有虚空，亦遍，亦常。”（注：《百论》破常品第九。）

　　外道的意思是说，虚空肯定有，因为虚空有遍在之相，是常的，是有造作的。如果没有虚空，那就没有上下去来等动作的容受处，而实际上又有这些动作。

　　《百论》对此的驳斥为：

　　“不然，虚空处虚空（修妒路）。若有虚空法，应有住处。若无住处，是则无法。若虚空孔穴中住者，是故虚空住虚空中，有容受处故。而不然，是以虚空不住孔穴中，亦不实中住。何以故？实无空故（修妒路）。是实不名空。若无空则无住处，以无容受处故。复次，汝言作处是虚空者，实中无作处故，则无虚空。是故虚空亦非遍，亦非常。复次，无相敌无虚空。诸法各各有相，以有相故知有诸法，如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识知相。而虚空无相，是故无。”（注：《百论》破常品第九。）

　　如果有虚空这种法，那它就应有住处。如果没有住处，就没有这种法。如果虚空住在孔穴之中，那么就是虚空住在虚空之中，因为有容受处。但实际不是这样，因此虚空不住在孔穴之中，也不住在实在的东西之中。为什么呢？因为实在的东西无空，无容受之处。再有，虚空不是遍在的，也不是常恒的。而且，由于虚空无相，因此不能说明它实在，更谈不上它是什么恒常的东西。

　　关于“时”，《百论》中也提到外道的不少论述，其中一段是：

　　“有时法，常相有故（修妒路）。有法虽不可现见，以共相比知故信有。如是，时虽微细不可见，以节气花实等故知有实时。此则见果知因。复次，以一时不一时久近等相故可知有时，无不有时，是故常。”（注：《百论》破常品第九。）

　　外道的观点是，有“时”这种法，因为存在表明它是常恒的相。有些东西虽不能现见，但可以通过它与其他事物具有的共相来推知其存在。“时”虽然微细不可见，但通过节气及植物的花和果实等知道有实在的“时”。再有，通过同时不同时、世间的远和近等相可知有“时”，没有无“时”的时候。因此，有常恒的“时”。

　　对此，《中论》批驳说：

　　“过去未来中无，是故无未来（修妒路）。如泥团时现在，土时过去，瓶时未来，此则时相常故，过去时不作未来时。汝经言：时是一法，是故过去时终不作未来时，亦不作现在时。若过去作未来者，是有杂过。又过去又无未来时，是故无未来。现在亦如是破。”

　　过去在未来中不存在，因此没有未来。例如，一个东西，作为泥团时是现在，土时是过去，瓶时是未来。因为这些时相是常恒的，因此过去时不作未来时。外道的经中说“时”是一个法，因此，过去时最终不作未来时，也不作现在时。如果过去作未来，则有相杂的过失。而且过去中没有未来时，因此没有未来。现在时也是这样破。这也就是说，既说“时”是常，那么过去时就常住在过去，不转变到现在和未来。这样就没有现在和未来。常恒的“时”也就不能成立。

　　关于“方”，方道也有不少论述，《百论》在这方面的引述这一是：

　　“实有方，常相有故（修妒路）。日合处是方相。如我经说，若过去，若未来，若现在，日初合处，是名东方。如是，余方随日为名。”（注：《百论》破常品第九。）

　　外道的观点是，确实存在着“方”，因为有“方”的常相。无论过去、现在，还是未来，太阳最初从地平线中升起的地方就是东方。其余的方向也可依日头来确定。这种情况说明有常恒的“方”。

　　《中论》驳斥说：

　　“东方无初故（修妒路）。日行四天下，绕须弥山。郁丹越日中，弗于逮日出，弗于逮人以为东方。弗于逮日中，阎浮提日出，阎浮提人以为东方。阎浮提日中，拘耶尼日出，拘耶尼人以为东方。拘耶尼日中，郁丹越日出，郁丹越人以为东方。如是悉是东方、南方、西方、北方。复次，日不合处，是中无方，以无相故。复次，不定故，此以为东方，彼以为西方，是故无实方。”（注：《百论》破常品第九。）

　　东方不是一开始就肯定是东方。在某处是日中时，在另一处就是日出时。因此，若依日头来定方向，在某处被认为是东方，在另一处就被认为是西方。这样，方向就不确定。因为没有实在的“方”。

　　关于“涅槃”，亦是外道和佛教思想交锋的重点。这里放在一起引录：

　　“外曰：有涅槃法，常，无烦恼，涅槃不异故（修妒路）。爱等诸烦恼永尽，是名涅槃。有烦恼者，则有生死。无烦恼故，永不复生死。是故涅槃为常。内曰：不然。涅槃作法故（修妒路）。因修道故，无诸烦恼。若无烦恼是即涅槃者，涅槃则是作法，作法无常。复次，若无烦恼，是名无所有。若涅槃与烦恼不异者，则无涅槃。……内曰：无得涅槃（修妒路）。……一切语灭，无可论说。是无所有，谁当得者？设有涅槃，亦无得者。若神得涅槃，神是常，是遍故，不应得涅槃。五阴亦不得涅槃。何以故？五阴无常故，五阴生灭故。如果，涅槃当属谁？若言得涅槃，是世界中说。”（注：《百论》破常品第九。）

　　在印度宗教哲学中，佛教和大多数外道都讲“解脱”或“涅槃”。但各派对“涅槃”（解脱）的理解不同。此处，外道是想借“涅槃”这个概念来说明有“常法”，认为“涅槃”就是无烦恼，这样“涅槃”就是造作之法，因而也就无常。再者，如果无烦恼，就是无所有。如果“涅槃”与无烦恼没有差别，那样就没有“涅槃”。而且，“涅槃”是不可言说有状态，即便有“涅槃”也没人能得。“神”按外道说是常的，因而不存在得“涅槃”的问题。五阴（人）有生灭，无常，也不能得“涅槃”。如果说得“涅槃”，那只是在世俗世界中说的。因此，不存在真正意义上的常恒的“涅槃”。

　　总之，佛教通过批驳外道关于存在虚空、时、方、微尘、涅槃等实体的说法，否定了所谓“常”的观念。

　　五、关于“空”的观念

　　《百论》中提到的外道显然不是主张绝对空无的。他们对佛教中观派的“空”观有种种责难。这些责难在中观派看来属于歪曲或不能成立。

　　《百论》中提到外道这些责难佛教：

　　“汝无成是成（修妒路）。如言室空无马则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无，是则无成是成。”（注：《百论》破常品第十。）

　　外道的意思是说，中观派的不立什么实际就是成立什么。例如说室内无马，实际表明的是存在无马这种状态。与此类似，佛教虽说诸法空无相，但由于能生种种心，因而存在着无。因此，不立什么就是成立了什么。

　　针对外道的这种责难，《中论》驳斥说：

　　“不然。有无一切无故（修妒路）。我实相中种种法门，说有无皆空。何以故？若无有，亦无无。是故有无一切无。”（注：《百论》破常品第十。）

　　意思是说，佛教的所谓“实相”，是说有与无都是空，也就是说既不执著于有，也不执著于无。

　　接下去，《百论》继续展示了外道和佛教在这一问题上的争论。外道说：

　　“破不然，自空故（修妒路）。诸法性自空，无有作者。以无作故，不应有破。如愚痴人欲破虚空，徒自疲劳。”（注：《百论》破常品第十。）

　　外道在这里是试图找出佛教的理论矛盾，指出佛教讲自性空，那就没有作者，由于没有作，那就不应有破。

　　《中论》的回答是：

　　“虽自性空，取相故缚（修妒路）。一切法虽自性空，但为邪想分别故缚。为破是破例故言破，实无所破。譬如愚痴人见热时炎，妄生水想，逐之疲劳。智者告言，此非水也。为断彼想，不为破水。如是，诸法性空，众生取相故著。为破是颠倒故言破，实无所破。”（注：《百论》破常品第十。）

　　强调了自己的观点并不矛盾：一切法虽然自性空，但由于无知者有邪想分别，因而有束缚。为了破这种颠倒因而说破，实际是无所破。譬如智者破了愚痴人的错误观想，并没有破并不存在的什么东西。

　　关于“空”，佛教和外道在辩论中还引出了“二谛”的观念。《百论》中他们的有关对答如下：

　　“外曰：若空，不应有说（修妒路）。若都空，以无说法为是者，今何以说善恶法教化耶？内曰：随俗语故无过（修妒路）。诸佛说法，常依俗谛、第一义谛。是二皆实，非妄语也。如佛虽知诸法无相，然告阿难入舍卫城乞食。若除土木等，城不可得。而随俗语不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰：俗谛无，不实故（修妒路）。俗谛若实，则入第一义谛。若不实，何以言谛？内曰：不然。相待故，如大小（修妒路）。俗谛于世人为实，于圣人为不实。譬如一柰，于枣为大，于瓜为小。此二皆实。若于枣言小，于瓜言大者，是则妄语。如是，随俗语故无过。”（注：《百论》破常品第十。）

　　外道认为，如果是空并无可言说的话，那么为什么佛教还要说善恶之法来进行教化呢？佛教的回答是，佛在说法时要依靠“二谛”，二谤都是实在的。有些东西虽然是空或不可得，但若作为俗谛说就不会沦为妄语，就无过失。外道又责难说：俗谛如果实在，那就应归入第一义谛，如果不实，怎么能称为谛呢？佛教对此的回答是：俗谛对于世人来说是实，对于圣人来说是不实。譬如柰（沙果）这种水果，相对于枣说是大，相对于瓜是小。这两种说法（说大和说小）都是实在的。与此类似，依俗谛说本来是空或不可得的东西并无过失。佛教所要表明的是，说空也不能绝对化，对有和无都不能执著，绝对化的“空”观念也是要破的。

　　六、中观派的理论特色

　　从上述《百论》展示的佛教对外道的批驳中，可以看出中观派的一些重要理论特色。

　　中观派在理论上的一突出之处是其强烈的“破”的意识。“破”是中观派展示其观点的主要手法。中观派是佛教中极为强调“中道”思想的派别。中道思想的本质就是反对任何执著，反对任何偏执的理论或判断。在中观派看来，佛教外的各种印度宗教哲学派别，甚至佛教内的其他有别于中观派的派别，都是所谓外道（即包括后来所谓“外外道”和“内外道”），这些派别的理论被看成是“偏见”或“偏执”。因此，中观派（特别是提婆）一直在批驳各种外道，把“破”作为自己的主要使命。从形式上看，中观派在许多场合似乎就是以“破”为根本目的。例如，在以上的论述中，中观派虽然大力破斥了数论派的“因中有果论”，但又不是接受与此直接相反的理论，而是也同样大力破斥胜论派的“因中无果论”。既破除外道的各种“有”（包括有“生”、有“神”、有“常”等）的观念，又反对执著于绝对的“空”，认为“二谛”中的“俗谛”也有其直理性或实在的意义。这使中观派在印度宗教哲学史上成为一个极富批判精神的派别。它对于各种思想观念，各个派别，都以一种极为苛刻的眼光来审视，毫不留情地加以批判。这种态度或立场使许多人对它产生了一种怀疑主义或虚无主义的印象。但通过对中观派的仔细考察，使我们不得不说这种印象是不很符合实际情况的。

　　中观派的“破”实际上也就是一种“否定”，但这种否定并不是此派真正的目的。中观派并不是为了否定而否定。它的否定中包含着肯定。例如，此派对具体的事物的实在性都加以否定，对具体的事物的特性（如某种形态的事物的可生特性、事物作为因和果的特性、事物在本质上的常存性等等）也加以否定。但这并不等于说此派认为事物是绝对的虚无，中观派也反对“断灭空”（反映在《百论》中是佛教反对实体性的或可执著的“空”）。中观派虽说诸法无相，但却并不否定事物有实相。在他们看来，这种实相是要通过对诸法所显示出来虚妄之相的否定来把握的。也就是说，诸法虽然性空，不可言说，但又要通过认识诸法表现出来的相的本质，通过某种言说来体悟事物的实相。这也就是中观派“二谛”理论中“俗谛”的功用。

　　客观地说，《百论》中表现出的理论特色是追求一种思维的态度。从哲学上说，中观派实际是看到了人们对物认识的局限性，看到了人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但这种态度又不等于认为事物不存在本质或事物的本质不能认识。中观派恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们要否定的不是事物的本质，而是那些不能客观表述事物本质的片面的观念。当然，中观派在对外道的批驳过程中本身也有走极端的情形，有些对外道的批驳存在着夸大歪曲的成分。但作为一种思维方式，中观派的理论中却有某些值得肯定之处。中观派对外道的有关“生”、“常”、“因果”等观念等的批驳，确定表现出了此派对孤立、片面地看问题，反对绝对化地认识事物的一种思维倾向，中观派力图从事物的关联（实际主要是从事物的矛盾关系）中去观察事物，去体悟事物的本质。这种一种态度在古代社会是十分可贵的，在今天我们的精神文明建设中也还是有一定借鉴作用的。

　　（原载《宗教学研究》2000年1期 作者系哲学博士，北京大学哲学系教授）